内容摘要：西方社会偏盛的肯定性理性深深地嵌入西方文化乃至整个学术之中，由此产生出这样两个明显特质：一方面，现代主流经济学内在着显著的思维紧张和逻辑断裂，进而致使发现问题和解决问题的能力遭到严重限制；另一方面，社会科学的不同分支之间、经济学科的不同流派之间乃至同一学说内部存在着明显的理论差异和政策对立，进而使得社会思潮在两个极端之间不断循环转换。尽管如此，新古典自由主义经济学却将自己所所推崇的那种社会秩序称为自然秩序，由此来宣扬自由放任的市场经济。但实际上，这涉及诠释权问题，而诠释权的归属不同将导致自然秩序的内涵和外延也随时空而转变，进而就会引发对相关认知的“合法性”争论。这些都反映出，新古典自由主义所认可并推崇的自然秩序只不过根植于特定意识形态的先验信念。有鉴于此，通过对肯定性理性以及自然秩序的解析，就有助于对新古典自由主义的市场理念进行批判性审视，进而引入否定性理性则可以更深刻地洞悉现实世界的市场经济。
关键词：肯定性理性；自然秩序；市场秩序；新古典自由主义；奥地利学派
Positive Rationality and the Debate on the Right of Interpretation of Natural Order
：Criticism on the Philosophical Foundations of Modern Western Mainstream Economics
Zhu Fu-qiang
(China Economics Research Center, Henan University, Kaifeng, Henan 475004;
Lingnan College, Sun Yat-Sen University, Guangzhou, Guangdong 510275)
Abstract: The positive rationality predominated in Western society is deeply embedded in western culture and even the whole academia. Accordingly, it results in two obvious characteristics: (1) there are significant thinking tension and logical rupture in modern mainstream economics, which seriously limits the ability to find and solve problems; (2) There are obvious theoretical differences and policy oppositions among different branches of social science, different schools of economics and even within the same doctrine, which makes the trends of social thought constantly change between the two extremes. In spite of this, neoclassical liberalism economics regards the social order that it advocates as the natural order, so as to promote the laissez faire market economy. However, it involves the right of interpretation, and the different ownership of the right of interpretation will lead to the change of the connotation and extension of the natural order with time and space, and which will lead to the debate on the "legitimacy" of the relevant cognition. All these reflect that the natural order recognized and respected by neoclassical liberalism is only a priori belief rooted in a specific ideology. In view of this, through the analysis of positive rationality and natural order, it is helpful to critically examine the market idea of neoclassical liberalism, and then can have a deeper insight into the real world market economy by introducing negative rationality.
Keyword: Positive Rationality; Natural Order; Market Order; Neo Liberalism; Austrian School
一、引言
现代经济学具有这样两大显著特点：一方面，长期占主流地位的新古典自由主义经济学崇尚市场竞争及其形成的市场秩序，进而构建了理性选择框架以及相应的数理模型来为自由放任的市场经济进行论证并提供理论支持；另一方面，以凯恩斯经济学为代表的另一主流经济学思潮在构建数理模型来模拟市场运行时，又基于市场客体的缺陷而提出了政府干预的政策主张。如何理解这一悖论呢？根本上就在于，现代主流经济学的思维根植于肯定性理性之中，由此，一方面认定不受人类干预的市场秩序是最优的，另一方面又相信人类有能力设计出符合自然秩序的社会秩序。其实，从起源学上看，西方社会所孕育的理性兼有肯定性和否定性这两大特质，[①]但是，无论是根基于自然哲学流派的理性基因还是经历一连串的体系化改造，肯定性理性都获得了持续的壮大和偏盛；相应地，这不仅塑造出了西方文化、思维、认知和学术的基本特质，而且还规定了它们发展的基本趋向。同时，正是由于肯定性理性所内含的两大内容和思维，西方社会自亚里士多德起就发展出了二元知识体系，随后的阿奎那通过将希伯来宗教精神与古希腊理性精神相结合以及康德从形式理性和实践理性两个层面为之构建了统一基础；由此，西方社会不仅实现了科学精神和基督教文化的统一，而且还确立了两极化的二元认知思维。相应地，正是由于深深地嵌入了肯定性理性思维，这就不仅导致现代主流经济学内在着明显的思维紧张和逻辑断裂，而且还造成经济学各流派在理论思维和政策主张上的显著对立。有鉴于此，本文致力于对现代主流经济学所根基的哲学基础展开深层剖析，进而对之所推崇的市场竞争和自然秩序加以批判性审视；由此，我们不仅可以深刻揭示出西方学术界围绕自然秩序的诠释权争夺中所嵌入的意识形态，而且可以系统地认识现代经济学的理论思维并加以改进和完善。
二、肯定性理性对现代经济学的塑造
由于根基于肯定性理性之中，现代主流经济学的理论体系就内含着显著的思维紧张和逻辑断裂：一方面，它基于理性选择框架进行可理性策略分析和数理建模，并以此来设计和引导社会制度变革；另一方面，它将现实世界都预设为理性个体进行互动的结果，并基于伦理实证主义将现实存在合理化。相应地，现代西方经济学的主流思潮及其政策主张就在国家干预和自由放任这两个极端之间进行封闭式往复转换：一方面，当20世纪60年代末的“大社会”福利政策引发通胀加剧并出现滞涨时，以弗里德曼为代表的新古典经济学宏观派就站出来批判政府的反周期措施等价了经济的不稳定；[②]另一方面，当2008年出现全球经济危机时，克鲁格曼等凯恩斯主义者又起来说过去三四十年的宏观经济学发展完全地陷入了误区。[③]既然如此，如何化解现代主流经济学的这种思维紧张和逻辑矛盾呢？如何避免经济政策上的极端化取向呢？波普尔提出的批判理性主义强调，只有通过否定和批判才能促使理论的发展。相应地，对现实世界的认知和发展也是如此。显然，这就启发我们重新审视和反思嵌入在现代主流经济学之中的肯定性理性思维。
在很大程度上，由于受制于肯定性理性思维，现代主流经济学无论是发现问题的能力还是解决问题的能力都遭到了严重的限制。具体表现为：一方面，它热衷于对社会现实的描述和解释，进而加以合理化而一味地遵循和服从；另一方面，随着肯定性理性进一步衍生出建构理性主义，它又热衷于构建一个均衡的、最优的未来模式。现代主流经济学为何会同时具有如此矛盾的理论认知和的政策主张呢？这就涉及西方社会的二元认知观。西方社会认为，人类理性是上帝赋予的，但只有上帝自身才拥有完全理性，它赋予人类的只是有限理性；因此，人类并不能凭借理性认知所有的事物，而只能凭借理性认识世界知识中属于经验性的那部分，另一部分属于先验性的东西则只能依赖上帝的启示。这就是西方社会的二元认知观，这种二元认知观渗透在西方社会的整个文化和学术之中。显然，这种二元认知观非但没有缓和反而强化了现代主流经济学中理论思维和政策主张之间的紧张和冲突：一方面，思维和学说上具有强烈的建构理性主义特质，这种建构理性特质根源于西方社会的自然主义思维；另一方面，实践和政策上却崇尚市场机制这只“无形的手”，而“无形的手”原理根本上要诉诸先验的上帝或想象。
同时，自边际革命以降，主流经济学将其研究内容日益集中于工程学领域，进而在研究方法上就刻意地模仿和照搬自然科学。正是囿于工程学领域，现代主流经济学将经济学定义为一门资源配置和理性选择的最优化技术学科，并且要求在计算成本和预测结果过程中不带有任何规范评价，由此来更好地仿效物理学等自然科学；相应地，现代主流经济学还将市场机制及市场价格都视为价值中性的，由此来将市场价格视为提升资源配置的唯一工具和衡量经济绩效的唯一指标。问题是，对市场机制的这种肯定和推崇是合理的吗？其实，无论是在经济选择过程还是在一般性人类行为中，任何意向性都不可避免地嵌入了某种价值判断；而且，大多数经济学人也都是在规范性地使用市场和价格，这对不同类型的市场和价格的偏好。这也就反映出，尽管打着追求科学方法之严密性和精确性的幌子，主流经济学的分析思维根本上却嵌入了某种主观性的评价。[④]譬如，在物理学中，人们往往将均衡状态视为“自然的”；相应地，主流经济学也将均衡视为一个目的，进而将市场出清的均衡价格视为“好的”。正因如此，现代主流经济学人通常都偏好寻求确定解（甚至是唯一解），进而致力于构建均衡模型，这可以从现代经济增长理论、经济周期理论以及博弈精炼均衡理论中略见一斑。为此，克莱因说：“市场价格就确实以经济学家唯一需要的那种方式表达了社会价值。”[⑤]问题是，市场出清的价格就一定合理吗？自由市场竞争一定可以实现社会效用的最大化吗？
其实，奥地利学派先驱维塞尔很早就指出，现实世界中的市场价格通常都由效用和购买力这两大因素共同决定的；相应地，奢侈品通常就根据富有阶级的购买力来估价和支付，低劣品价格低则主要根据穷人的购买力和估价。由此所衍生出的市场现象就是：（1）在消费需求上，穷人无法对交换价值远大于自然价值的奢侈品产生需求，富人在消费由穷人购买力定价的必需品时则因交换价值远低于自然价值而享有巨大的消费剩余；（2）在生产供给上，厂商会致力于生产那些能够获得较高交换价值的奢侈品，而对穷人所需要的必需品则充耳不闻。由此，我们就需要进一步反思：既然自然价值与交换价值之间存在如此的偏离，这样的市场能够被视为出清吗？即使因没有产品的剩余而被市场出清，这种状态真正实现社会效用最大化了吗？显然，新古典自由主义经济学并没有揭开这一迷雾，因为它先验地肯定了竞争的结果。克莱因就指出，“价格理论把经济学家的太多资源用到了竞争理论上去，用到更加普遍适用于现实世界的理论上的资源太少。对许多经济学家来说，价格理论无疑具有吸引力，（重要的是）它使得价格体系的机制得以细化。但即便是市场价格仍然发挥作用的经济部门中，价格理论也留下了很多没有涉及的问题”；[⑥]事实上，“仅仅关注配置的学科永远不可能让我们‘充分认识’所作的选择。”[⑦]
基于上述分析，我们就需要重新审视事物存在与其合理价值的关系，尤其需要引入否定性理性来反思现实存在的市场机制，由此就可以对流行的市场理念展开批判性审视。事实上，笔者在其他文章中已经一再指出，每一个现实存在都必然有其存在的条件，但这并不意味着，现实存在就是必然的，现实存在就体现出其合理本质。相应地，在自生自发的“自由”市场竞争中，优胜者并不就是优秀者，优胜者的选择关键在于竞争规则和相应的制度安排。[⑧]在很大程度上，这也正如金岳霖在《论道》中强调的，“理有固然，势无必至。”汪丁丁则说：理论智慧要求思考的是“理”，实践智慧要求感悟的是“势”。[⑨]这至少说明，我们在认识和改造现实世界时，必须充分认识现实世界的各种具体条件；相应地，我们就不能以基于唯理主义建构的逻辑化市场理论来为现实市场辩护，或者索性将之归咎为神秘的社会达尔文主义。在很大程度上，以逻辑化市场来为现实市场经济辩护就如同以理想化的共产主义为现实计划经济辩护一样，它们都无法发现现实世界中的真正问题。当然，现代经济学人也会刻意地吸收和借鉴心理学、生物学以及众多自然科学的理论、知识和研究方法，由此还出现了所谓的交叉学科。问题是，这些经济学人通常又明显地忽视这些基础知识的来源及其所依赖的哲学基础，从而也就难以恰当而自如地运用这些知识，进而就会削弱他们认识和分析具体现实问题的能力。
三、肯定性理性对西方整体学术的塑造
肯定性理性思维不仅显著地渗透在现代主流经济学之中，而且同样地渗透在其他相对立的经济学派之中，进而还渗透在几乎所有的西方学说之中；由此，亚里士多德就将存在看作实现，康德将存在看作设定，黑格尔将存在看作绝对观念，尼采将存在看作强力意志。正因如此，西方社会在社会科学的不同分支之间、经济学科的不同流派之间乃至同一学说内部都存在显著的思维紧张和逻辑冲突。事实上，基于不同的社会哲学观，西方学术界孕育出了不同的理论思潮；同时，基于不同的假设前提，西方经济学界又形成了相互对立的经济学流派。这些理论思潮和经济学流派都根基于肯定性理性，并在各自的逻辑框架下形成了“我向思考”的理论框架和学说体系。譬如，孟德维尔的“私恶即公意”命题、斯密的“无形的手”原理以及哈耶克的自发秩序等都根基于肯定性理性思维，但李嘉图和马克思的“等价交换”商品规律也是肯定性理性的重要体现。根本上说，正是承袭了斯密的完全竞争假说而将市场交换视为等价的，马克思才不得不寻求对剥削现象进行解释的其他思路，由此才引入劳动力商品以及劳动力价值等概念。再如，马克思主义认为，人类社会存在着一种从低级阶段向高级阶段演进的自然规律，具体表现为：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会这几个阶段；同时，马克思主义又认为，人类理性能够认识这个自然发展规律并可以采取某种措施而使得人类现实社会符合这个自然规律的发展要求，由此避免无意识导致的曲折道路而迈入健康而持续的社会秩序扩展之路。显然，马克思主义的这一认识也根植于肯定性理性之中并且含括了两大基本内容。
为了更深刻地理解马克思学说中的肯定性理性因子，这里对其社会发展观做一剖析。一方面，马克思基于辩证法而提出了社会动态发展思想，在对社会发展的分析中引入了矛盾冲突和对立统一的辩证法思维。从本体论上说，辩证法本质上具有否定性；但是，一旦根基于自然主义思维之中时，它也就嵌入了肯定性理性因子。[⑩]相应地，马克思认为，社会发展将会按照不断优化的方向向前运动，在未来的共产主义就会进入全面自由状态，此时，每个人都可以按照自身的自然本性生活，甚至不再需要人类制定的法律和国家组织等。另一方面，马克思基于历史唯物主义而强化了社会决定论，在对社会发展的分析中引入了生产力和经济基础的决定论思维。从终极意义上说，历史唯物主义揭示了人类社会发展的根本性因素；但是，一旦将社会变迁归结为某个唯一因素时，它就嵌入了显著的还原论倾向，进而就会滑入庸俗的历史主义决定论。[11]相应地，马克思认为，社会发展沿着正-反-合的螺旋顺序而不断展开、不断进步和不断成熟而走向共产主义，这显然带有某种预先决定论色彩；由此，马克思学说不仅预告未来社会的来临，而且还主张通过阶级斗争等手段加速理想社会的到来，进而为之设计了最优路径。显然，通过对马克思学说中的辩证法思维和历史唯物主义做深层次地剖析，我们可以清楚地发现其中所嵌入的肯定性理性因子。[12]
希和卡佩里耶写道：“马克思（对人类历史）的解释模型从头到尾都是黑格尔式的：在《资本论》的前言里，马克思不断强调生产方式的更迭具有历史必然性，他还明确指出，‘这是一种掌管着自然界万物变化的必然性’。由此共产主义将是历史上最成熟的果实。个体在生产方式的更迭过程中是无知的，他们难以避免地被裹挟着参与其中，虽然他们的参与会打着各种虚幻的价值旗号，然而他们对生产关系的变化终归是‘偶像崇拜式’的无意识；可以说，对于生产关系的变化，个体是‘精神缺席’的。这里，马克思基本上是在重复黑格尔关于‘理性的诡计’这个主题。在‘理性的诡计’面前，朴素的人类意识微不足道，因为这种人类意识既不会告诉我们人类从合出来，也不知道人类向何处去，它永远只能让人们感受到，自己完全依附的当下世界在坍塌，而对于已经到来的新世界，人类意识则感受不到它们的意义；人类意识不会想到，辩证法内在与人类占据的地位、内在与人类本身存在的矛盾中；辩证法必然导致新的世界形象，其中，人类只看到了对抗人类自身的那些不幸”；[13]当然，“马克思在著作里有一个很奇特的创发，就是他让历史的科学理论与历史的革命理论融合在一起：人们对于前者是无意识的，而对于后者显然预设了参与者能够意识到自己的处境，也能够知道之所以选择革命行动的理由。将这两种历史观在一种哲学中组合起来是有‘冲突’的。”[14]在很大程度上，这种冲突根源于肯定性理性的内在紧张之中：一方面，自然秩序有其发展规模并处于不断优化之中直至最优境界；另一方面，人类能够认识这种自然秩序并能够推动最优境界的加速实现。正是“肯定人类意识参与的历史观和历史科学（‘历史的科学’告诉我们历史必须朝哪个方向前进）同时存在”，相应地，“预设有意识的、有效的革命行动是可能的”，而且“还必须要拥有东这门科学的住家带领社会完成历史的宿命，这些专家就是那些‘伟大领袖’（列宁、斯大林等）”。[15]
更进一步地，自然主义思维和肯定性理性还渗透在整个西方文化之中，由此不仅构成了西方社会的主要思维，而且还深深地影响了西方学说的基本特质。事实上，正是根植于肯定性理性，马丁•路德认为，上帝使每个人所处的客观历史环境就直接地表达了上帝的意志，每一种正统的职业在上帝那里也具有完全同等的价值；为此，每个人都应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中既定的职业范围内，由此就塑造出人们对自己日常活动的肯定性评价。同样，西方社会所形成的两大思潮也根植于肯定性理性之中：（1）激进自由主义以及由此派生的社会主义具有强烈的建构理性主义，它们或者抽象出个人主义的自然权利而追求人人平等，或者倡导基于边沁功利主义的个人主义而追求社会幸福，两者都倾向于社会变革；（2）温和自由主义以及与其相亲和的保守主义则体现了肯定性理性的另一方面，它们反对抽象而先验的个人权利，反对将权利与历史传统和社会实践相脱离，也反对将社会幸福作为检验和评估社会制度和政策的最高标准。在保守主义的观念里，社会存在着不以人的意志为转移的客观真理，但这种真理无法转化为基于人脑的抽象演绎而获得一组命题的形式，因为人们并不拥有这个世界变化的整体性知识；相反，人类世界是自然演化的产物，根基于人类时代相传的经验与实践智慧的积累，因而唯理主义者的盲目自信只会破坏这种自发秩序。为此，保守主义尊崇自然，相信经验，注重社群和传统，从而反对理性主义的社会改造。
最后，根基于这种自然主义思维和肯定性理性，西方学者还热衷于用数学语言和逻辑来思考和表达现实世界（自然世界和生活世界），由此形塑出了现代主流经济学的研究范式。事实上，古希腊的毕达哥拉斯就相信，世界上各种事理都可以从数演绎出来；伽利略则进一步强调，所有问题都必须用数学来回答，因为自然之书是用数学写成的。[16]正是由于数学被赋予了如此重要的角色，现代科学主义就主张，为了使研究客观和可靠，研究过程和推理也必须用数学来表达。对此，劳森写道：“对很多人来说，似乎如果一个研究领域要想是科学的或具有产生知识活动的相应身份，抑或被视为严肃的，它就必须采取一种数学形式，这种纯粹是一个无须争议、无须质疑的信仰问题。”[17]受此影响，现代主流经济学就偏重于数理建模和演绎分析，乃至将数理模型当做“理论”本身，由此形塑出了一股强烈的数理拜物教。[18]这种取向不仅体现在集中于工程学领域的新古典经济学中，而且也诱导了众多的非主流经济学人。例如，一些马克思经济学人就致力于打造数理马克思经济学，尽管马克思经济学集中关注的对象远远超越了工程学内容。[19]所以，劳森说：“经济学中数学化理论的持久力在某种程度上归功于我们广阔的文化中对数学的感知方式”，[20]“当前的经济学数学化是一种在很大程度上被制度化的现象”。[21]从这个意义上说，反思现代经济学的形式化和数理化取向，就需要揭示嵌入在整个西方文化和认知之中的肯定性理性以及更为基础的自然主义思维。
四、各学派对自然秩序之诠释权的争夺
西方学术大体上都根基于自然主义思维之中，甚至都嵌入在肯定性理性之中，进而都致力于对自然秩序和社会规律的阐发。既然如此，以奥地利学派为代表的新古典自由主义经济学为何极力抨击马克思主义对自然规律和自然秩序的背离呢？譬如，当奥地利学派认为今日之货币、市场、法律、家庭、国家都是个体努力之非意图后果的演化之物时，马克思主义也持有近似的理解。更不要说，奥地利学派本身就认识到社会现象根本上是人类行为的产物，而且绝大多数社会事物都是个人目的和社会目的这两种力量共同作用的结果。例如，奥地利学派创始人门格尔就写道：“大量社会构造物不是自然过程的产物，不管我们所说的‘自然过程’是什么含义。相反，它们是人旨在建立或发展它们的有目的的活动之结果（社会成员之协定或实证立法之物）。……因而，我们不能谈论这些社会现象之‘有机的’性质或起源，即使确实要用比喻来予以说明，也是类似于机械装置，而并不类似于有机体”；[22]而且，“所谓的社会有机体，不能完全视为、解释为纯粹机械的力量发挥作用之产物。相反，它们是人们努力之产物，是有思想、有情感、行动着的人努力之产物。因此，假如我们确实要谈论社会构造物，准确地说是其中的一个部分之‘有机的起源’，我们所说的其实是以下事实。也即，有些社会现象是人们瞄准其建立之共同意志（协定、实证立法等）的产物，另一些现象则是人们从根本上旨在实现个人目标之种种努力的非意图后果（是这些目标之非意图的结果）。”[23]这种认知与马克思也没有截然的不同，甚至反而更为极端，因为它将人类事物做简单化地区分并将它们对立起来。
其实，无论是在自然界还是在生活界，人类都会试图对既定形态和秩序进行改造以符合自身的需要。其中，小的改造通常只需要借助个体的力量，而大规模的改造则往往需要集体的行动。例如，人们往往会在河流上筑个坝以满足不同时期用水量的需要，人们也会有选择性地猎杀或培育某个物种以维护人类所需要的生态平衡。钱穆就写道：“就环绕我们的自然界而言，如山川、田野、草木、禽兽、风景气象，试问洪荒时代的自然界，何尝便如此？这里面已经有几十万年代的人类精神之不断注入、不断经营、不断改造、不断要求而始形成。此刻环绕我们之所谓自然，早已是人文化了的自然，而非未经人文洗炼之前之原始自然。”[24]推而广之，现代地球表面几乎都已经为人类的劳动所改变，以致天然植被几乎已经全部为农作物所取代，进而出现了村落、城邑以及道路交通等，这或者是源于分立个体的经营，更多地则是源于有目的的社会改造。马克思就写道：“自然界没有造出任何机器，没有造出机车、铁路、电报、自动走锭精纺机等等。它们是人的产业劳动的产物，是转化为人的意志驾驭自然界的器官或者说在自然界实现人的意志的器官的自然物质。它们是人的手创造出来的人脑的器官；是对象化的知识力量。”[25]
既然如此，自然界中何种状态才是真正的自然秩序呢？根本上说，所有的社会事物都是人为结果，只不过其中一些符合人类有意识构造的目的，而另一些则是人类未曾意识到的结果。进而，既然所有这些都是人类行动的产物，又如何认定其中一部分（作为个体行动之非意图后果而出现的现象）属于自然秩序呢？莱斯写道：“人类社会组织的存在本身代表着对自然过程（这些自然过程造成了所有其他造物的生命周期）的一种基本‘干预’。通过世代相传，人类文化传播了一套远比任何其他社会动物更为丰富精密的经过归纳总结的行为模式，这些模式调节着它们对环境条件波动的应对方式。”[26]尤其是，社会越是向前发展，这些社会事物中打上人类理性和共同意志的烙印就越是明显，甚至那些源头上的自发之物在演化发展过程中也会受到人类理性的越来越大作用。从这个意义上说，仅仅从起源上来界定某些社会事物的“自然性”，进而以起源上的“自然性”来否弃现实中的人类意向性，或者指责和抨击现实中的人类意向性而要求回归早期的“自然性”，这些都具有明显的浪漫主义色彩。对此，马克思就批判古典经济学利用“鲁滨逊漂流”般的神话将资本主义“自然化”，似乎资本主义是出自自然；相反，通过对资本主义之前人类社会的研究，马克思指出资本是嵌入实际历史中而不是从虚构故事中所衍生。[27]
同时，即使我们从大历史视角上将人类社会视为演进的过程：人类社会往往是无数个体行动的无意识结果，个人则深受集体意识或群体行为的左右，那么，这种社会互动的无意识结果或者外部性就一定是积极的和合理的吗？人类为何不能发挥主观能动性对之加以矫正呢？前者涉及“私恶即公意”命题或“无形的手”原理所潜含的合成谬误，后者则涉及我们对人类理性之内涵的真正理解。在安徒生的童话《老头子做事总不会错》中，一位善良纯朴而勤劳节俭总是从家庭的实际需要出发考虑问题，为此，他用家里唯一值钱的瘦马到市场上换取需要的东西，首先看到有人牵着一头奶牛，他因对奶牛的喜欢而用马换了奶牛，后来基于同样的理由又将奶牛换成一只羊，再用羊换成一只鹅，用鹅换成一只母鸡，母鸡换成一袋烂苹果。在此过程中，该农夫每次都相信自己的惊恐会因为交换而变得更好，对交换的最终结果确实糟糕透顶。显然，人类只要稍微运用理性就可以预见到这种交易的荒谬，相应地，即使我们无法确定用这匹马可以换得的最好结果是什么，但至少可以终止这种日益恶化的交换历程，这就是人类的否定性理性思维。
现代经济学通常将“无形的手”原理归功于斯密，但斯密只是三次粗略提及“无形的手”（《天文学史》、《道德情操论》和《国富论》各一次），而且都带有讽刺性。[28]例如，“天生的自私与贪婪”驱使那些富裕者雇佣了上千贫穷的工人来生产奢侈品以满足“他们自己的虚荣和贪得无厌的欲望”，由此就使得这些贫穷的工人也有了收入而得以生活；这后者并不是富裕者有意识的打算，甚至也不知道它的存在，而似乎是“被一只无形的手所引导”。也就是说，尽管某些人刻意地作恶，在这种恶却产生出了正的外部效应。既然如此，这只“无形的手”值得如此推崇和宣传吗？举个例子，西方列强为了获取廉价资源进行殖民和掠夺，期间为了便于管制而制定了严苛的规章和法律；相应地，不少殖民地都受到现代文明的冲击、洗礼和改造，甚至从原来的野蛮状态一下跃升之现代社会。那么，我们就可以根据这种“无意识”的结果来为西方列强的扩张、征服和殖民进行洗白吗？甚至还要称颂和鼓吹吗？这可以从两方面加以考虑：一方面，尽管西方的扩张、征服和殖民确实播下了现代文明的种子，但也给殖民地人民带来无尽的痛苦和摧残；另一方面，如果西方列强换种方式与其殖民打交道，难道就不难在传播现代文明的同时给当地人民带来更有利的结果吗？
事实上，尽管私利行为通常会带来某些正向的社会效应，但如果改变某些行为方式可能会带给社会更大的正向效应。譬如，如果富人们不再穷奢极欲地消费了，而是从事更多的慈善活动，那么，那些服务他的仆人或谄媚者得不到高额收益的，但更多穷人却得到了好处。然而，奥地利学派以及其他新古典自由主义学者仅仅洞察无意识行为中潜含的正向效应，就开始大喊“我知道了”，进而刻意地渲染和夸大这种正向效应并由此为自利行为辩护。与此同时，这些新古典自由主义者却犯了明显的“破窗谬误”的错误：一方面，他们看不到如果改变或克制这种过度的自私行为将会给其他人或社会带来更大的好处；另一方面，他们选择性无视这些私利行为同样带来的负面效应。更进一步地，这些新古典自由主义者之所以不关注私利行为中的“恶”，又在于这些“恶”是社会或其他学者一直以来强调的，而这些新古典自由主义者认为这些“传统智慧”没有看到私利行为所带来的“善”，相应地，他们就走向了另一极端：完全宣扬其中的“善”，甚至将原来认识到的“恶”也用“善”来解读，由此就有“私恶即公意”命题。就此而言，马克思的看法更为全面和辩证：一方面，与斯密以及哈耶克等奥地利学派学者一样，他承认，人类社会历史大体上是人类行动的结果而不是按照人类设计来发展的；另一方面，与奥地利学派等新古典自由主义观点不同，他认为，人类行动的非意向性结果往往呈现出一种负的而非正的外部性，从而呈现出一种“异化”状态。马克思写道：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们，不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要原因之一。”[29]
上述分析也都表明，所谓的自然秩序乃至一般性的自然性都是不存在的。沃尔夫就批判了自然权利这一概念：“如果自然权利具有根本性的地位，因而并不是基于其他某种理论推出来的，我们又怎么知道我们有哪些权利？……如果说人们有自然权利是‘自明的’，为什么不同的理论家对于这些权利应该是什么又有不同的看法呢？不同哲学家给出的说明之间存在着重大分歧。……（这恰恰反映出，）我们有什么自然权利的说法似乎仅仅是个人意见而已。”[30]既然如此，西方学者尤其是新古典自由主义经济学人为何努力争夺自然秩序的诠释权并将自己所推崇的那种社会秩序称为自然秩序呢？大体上，这涉及两个方面。第一，根源于劝说的措辞，因为“自然秩序”已经被赋予了上帝旨意之体现的意味，从而体现出某种永恒性和正当性；相应地，将自己所欣赏和偏爱的那部分秩序冠以“自然”之名，就可以借助伦理自然主义而增加所持理论的说服力和认同感。第二，两者的社会哲学观存在根本性差异：包括奥地利学派在内的新古典自由主义认为资本主义制度符合自然秩序的，因为它是无数人进行市场交易的自然结果；相反，马克思主义对资本主义的否定和反叛，也就违背了永恒的自然秩序。由此，我们就需要审视：新古典自由主义经济学人所推崇的那种秩序果真是自然秩序吗？显然，如果确实如此，那么，这就根本不值得社会科学家尤其是经济学家去关注和探究了。其原因在于，经济学根本上是致用之学，致力于寻求“善”的生活和构建“善”的社会；相应地，这就必然关涉人类所定的价值，而不只是对事物的纯粹描述。
根本上说，社会科学尤其是经济学所关注的对象具有历史性而非自然性。柯林伍德就指出，自然过程是各种事件的过程，历史过程则是各种思想的过程；进而，人是历史过程的唯一主体，因为人被认为是在想使自己的行动称为自己思想的表现的唯一动物。当然，如果人的行为仅仅是由被称之为他的动物本性、他的冲动和嗜欲所决定的，如人们的饮食、睡眠、恋爱等，那么，这就属于非历史的自然过程，从而也就不能成为历史学的题材；相反，历史学家的兴趣和关注在于那些人们用自己的思想所创立的社会习惯，这是使那些“动物性”嗜欲在其中以习俗和道德所认可的方式而得到满足的一种结构。这反映出，历史学所研究的是人类思想所推动的历史进程而非自然过程，其中就包含了社会道德、习惯习俗以及各种社会组织。既然社会道德、习惯习俗等都打上了人类思想的强烈印记，新古典自由主义又如何将之视为自然秩序的一部分呢？基本原因在于，新古典自由主义通常将自然过程理解为“由成其为他们自身内部的一种思想所决定的行动过程”。[31]也就是说，被认为自然过程的事件是由它自我演化的而不是由外在规划或推动的。在奥地利学派看来，自发市场的演变以及自发秩序的扩展就属于自然过程。问题是，按照新古典自由主义的这一认知，历史学的研究范围必然会大大缩窄，因为它研究的历史过程就会限于王侯将相的活动及其造成的影响。更重要的是，我们又如何确定这种自然过程呢？按照卡尔•波兰尼的看法，很大一部分市场就是政府有意识地“创设“的。
同时，即使是同一件事物，经由不同主体的解释而常常会被赋予不同的涵义。在很大程度上，这就涉及对自然规律和自然秩序的诠释权问题。就此，我们可以看一段卡尔•波兰尼的描写：“在美国，南方各州使用自由放任的说辞为奴隶辩护，而北方各州则用武力干涉主义以建立自由劳动力市场。因此，自由主义者所指控的干涉主义，实际上是一空洞的口号，他们指责的都是同样一套措施，只不过为他们所不赞成而已。自由主义者能前后一致坚持的原则，只有自律性市场，不论它是否涉及干涉政策。”[32]进而，在面对一些经典理论和传统智慧时，不同人的解读和理解通常也很不相同。莱考夫写道：“有些人宣称，他们的政治主张不过是遵循《圣经》原文的教义。这假定对《圣经》有字面解释这种事。其实，基督教的所有分支都基于这一主张，但坦率地说这是一句空话”，“每人相信，‘上帝是我的牧者’是由一个满身羊毛、啃着青草的绵羊嘴里逐字说出的。每人相信，‘我们在天上的父’是字面意义上的爸爸。事实上，《圣经》的每一页都充满了只能被且总是被隐喻解释的段落。根本不存在对《圣经》完全字面的解释。”[33]相应地，这就昭示我们要慎重对待那些教义派学者的观点和主张，无论是奥地利学派的教义派还是新古典经济学的迷恋者，抑或是正统马克思主义者，大体都是如此。
事实上，现代主流的新古典自由主义经济学如此推崇自然秩序和市场价格，乃至将任何干预尤其是政府对经济的干预都视为对自然秩序和市场经济的干预。但试问：人类社会的生活秩序以及日常的市场交易果真是自然的吗？对此，我们可以基于两大问题意识进行审视。第一，在理论问题意识上。斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义都主张遵循自然，甚至将德性与遵循自然相联系；但是，它们赋予自然的内容却截然不同：斯多葛主义认为自然性在于克己，伊壁鸠鲁主义则认为自然性在于享受快乐。显然，这一理论问题就昭示我们去甄别事物的自然性和非自然性。第二，在现实问题意识上。新古典自由主义经济学人热衷于以自然性为市场原教旨主义辩护，这包括正义秩序、自然法、自然价格、自然秩序、自发市场，等等；但是，另一些学者却以自然性来鼓吹政府干预，如亚里士多德、卢梭、黑格尔、马克思等。显然，这一现实问题也昭示我们去甄别各种现实现象以及行为的性质。譬如，私有财产是自然的还是非自然的？西方早期学者将私有财产视为人为的而非自然的。其原因是，所有的财富都是上帝创造的，又如何归属特定个人所有呢？但在中世纪中后期，取得学术上和宗教上垄断权之后的教会，为了获得领主的支持，就从原来为社会底层救赎的宗教转而为建立在拥有土地产权的等级体系基础上的社会经济制度提供哲学合理性和道德依据；为此，当时的基督教哲学家如奥古斯丁和阿奎那等都致力于为私有财产的合理性提供解释：尽管私有财产是人造之物，但它除了在自然中添加了某些东西之外并没有改变自然法，更没有给自然带来相反的东西，从而也就属于自然法的范畴。这就如衣服，人生来并没有穿衣服，因而衣服并不是自然的；但是，衣服发明并没有改变自然，反而使得人们的行为更为优雅，人们之间的交往更为得体。由此，我们也就可以理解，新古典自由主义为何致力于为私有财产、自由市场以及资本主义辩护，因为“私恶即公益”命题、“无形的手”原理和自发秩序理论等都论证了这些事物将会给人们带来更好的生活。
五、辨识自然秩序和社会秩序间的关系
上述对自然秩序之诠释权的争夺实际上就关涉如何理解自然秩序和社会秩序之间的关系，进而就涉及中国社会自古就存在 “天道”和“人道”之界分及其关系的争论。一般地，“天道”泛指宇宙、天地和自然的起源和法则，“人道”则是关于人类社会和人自身的道理。在道家先驱老子看来，作为世界本原的“道”是自然而然地形成的，在演化为天地万物过程中既没有神力也没有矫饰；相应地，不争、不言、不骄且没有制物之心的“天道”就值得推崇，而充满自私、褊狭和不公的“人道”则应受到贬损；进而，“人道”应该效法“天道”，人类应当尊崇自然并与自然和谐相处，由此实现无为而治。在很大程度上，这是老子乃至更为广泛的古代“天道”观。
当然，老子学说发展到晋代时就逐渐出现了日益明显的变化。一方面，以何晏和王弼为代表的“贵无派”，它将自然和人生中的一切变化都视为源于隐藏深处的“道”，进而发展出一与多、本与末、体与用、无与有等范畴以帮助人们从现象去认识本质；同时，它又认为“多”“末”“用”等礼法名教都是社会认识的自然而然的表现，从而又为当时的社会制度进行辩护。另一方面，以向秀和郭象为代表的“自生”派更是认为，一切事物都是自然而然的，现存社会制度也都是自然的和不可抗拒的；相应地，人们只要安分守己就可以实现社会太平，这就为一切社会事物和法治伦理提供了合理性基础。同样，儒家对“天道”和“人道”之关系也存在不同的解读。一方面，孟子眼中的“人道”集中在“仁政”上，主要通过道德教化而实现政治清明，从这个意义上说，“人道”与“天道”又是统一的。另一方面，荀子则主张“天人相分”，人只有当从自然界分立出来而成为与自然相对的认知主体之时，才能成为真正的人，成为有智慧、有道德、有自觉性的“至人”，而不再是自然的奴隶。
同时，基于更广的视角进行审视，我们可以将自然秩序与社会秩序统一起来。事实上，从基督教或者泛灵论的角度看，无论是自然界还是人类社会都是上帝创造的，都外在于人的主动性或能动性而独立存在，从而也就都是自然的。相应地，社会秩序就被称为人伦，自然秩序被称为物则，神的秩序被称为天理，而天人之境则是人伦、物则与天理的合一。为此，张东荪指出，在自然界，万物在宇宙中各有其位；相应地，人之地位也随之而定，君臣、父子、夫妇、兄弟等都是如此。有鉴于此，古代中国通常就将其人伦观归咎于对自然秩序的遵从，因为它强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”。既然如此，以儒家为主的中国社会不正是自然主义的吗？其实，作为将自然秩序引入经济学的首倡者，重农学派领袖魁奈就深受中国尤其是中国先秦“天道观念”的影响。
然而，魁奈对自然秩序的认知又存在着明显的混乱和紧张：一方面，他基于利益自然和谐观认为，自然秩序具体化就是个人主义原则，从而主张实现自然秩序的最佳办法就是自由放任；另一方面，他又基于理性原理认为，人类能够认识自然秩序并制定出与自然秩序相一致的社会秩序。这里，所有问题的关键还是在于，如何理解和确定自然以及自然秩序的内涵？譬如，现代主流经济学将市场以及市场价格都视为是自然的，果真如此吗？这显然值得质疑，因为市场本身就是由一系列的规则和关系所构成，而这些规则和关系本身是由人类有意识地创造或由无意识的行为所塑造。譬如，大多数人都接受流行的男女关系及其形成的社会分工，进而将男性对女性的压制看成是自然的；但是，波伏瓦却认为，现实中的男女关系不是自然性的而是社会性的，甚至我们的见解也是为社会型构的。
上述分析有助于我们更好地理解如下的一系列问题：社会秩序是否属于自然秩序的一部分？如何了解人类社会的平等性和等级化？自然秩序究竟是平面的还是等级的？其实，人类社会所创造的那些抽象词汇几乎都基于特定的目的，而我们对社会现实的理解和接受却嵌入了人的观念和情感。法学家伯尔曼就指出，“由一堆钢铁和电流所凑成的东西在人们把它们感知为机器之前就不是机器。”[34]这就反映出，所有这些都关乎谁拥有对自然和自然秩序的诠释权这一根本问题。同时，诠释者通常都会嵌入特定的意向性和目的性，并且会赋予他的理解以某种肯定性评价，由此就滋生出伦理自然主义；进而，基于不同意向和目的，不同诠释者对自然秩序的认知通常又会存在不同，由此就会引发对认知的“合法性”和“合理性”的争论。例如，自然论历史主义将发展规则视为一种自然规则，是无数人的行为产生的；唯灵论历史主义则将发展规则看成是精神发展的规则，进而将之视为是上帝的创造。从这个意义上说，所谓的自然以及自然秩序等都只不过是体现了不同时空下人们的社会认知，而且这些认知往往有其主观的目的，嵌入了特定的价值观和意识形态。对此，托尼就写道：“自然法一直被中世纪作家作为一种对经济自私自利的道德限制加以援引。到了17世纪，一场有意义的革命发生了。‘自然’变得不是为神的命令而是被人的欲望所控制，而自然权利则被那个时代的个人主义援引为一种用来证明应当允许自私自利自由地发挥作用的理由。”[35]这也意味着，所谓的自然权利只不过是人的解说，进而，不同的解说就会嵌入不同的价值观，从而就不会真正是“自然的”。
由此，我们就可以更深入地认识不同个体或群体的主张，更清楚地认识现代社会所呈现的各种现象，进而可以更深刻地审视现代市场及其交易结果。康芒斯就指出，“自然权利原则的各种矛盾的解释，直到二十世纪初年它本身已经衰老时，始终存在。主张单一税的人以人们对自然恩赐的自然权利为根据；魁奈认为地主对所有权的权利系基于自然秩序；土地所有人对于他们已经取得的土地有一种自然权利；商人有自然权利可以按照他们自己的意见经营业务；个人对生命、自由和幸福有一切自然权利，这一点被解释为财产；遗嘱人有一种自然权利可以处分他的财产，到他死后的好几代。通过修正和解释，自然权利变为成文的宪法”；但是，“直到下层阶级组织起来以后，直到世界战争的多次革命以后，广大群众才认识到我们所有的这些权利来自国家的和其他的集体行动，并不是‘自然的’。”[36]相应地，康芒斯认为，在现代社会，“‘合理价值’的原则正在代替‘自然权利’的原则”，[37]这个“‘合理的价值’是对所谓合理的事物的一种进化的集体的决定，这种决定是由于一切不断变化的政治、道德和经济的环境以及从这些环境中产生的法官人选而来的。自然权利失去了它们的不变性，甚至在合理价值的决定中已经完全没有影响”。[38]譬如，“每一件经济的交易是一种当事人共同估值的过程，在过程中各人的行为受不同的利益、对别人的依存关系、以及运行法则的推动，这种法则暂时要求一切交易符合集体的行动。因此，合理的价值是合理的交易、合理的惯例、相当于公共目的的社会效用。”[39]显然，这又反映出，新古典自由主义所认可并推崇的自然秩序只不过基于特定意识形态的先验信念。
六、结语：引入否定性理性的审视
人们对现实世界的不同看法大致源于两种思维和态度：（1）肯定性理性思维，包括了对现实世界的合理化和对人类能力的推崇这两方面，进而就乐于交替地为自然之物和人类设计之物进行辩护；（2）否定性理性思维，它包括了对现实世界的合理化和对人类能力的反思这两方面，进而也就倾向于对现实世界存在的各类事物展开审慎的审视和批判。同时，这种肯定性理性根本上发源于自然主义思维，进而体现了对自然秩序或自然法的认知。纯粹法学创始人凯尔森就指出，“自然法学说在性质上有时是保守的，有时是改良的或革命的。它或者是为实在法辩护，宣称它和自然的、合理的或神圣的秩序相一致，一种断定的而不是证明的一致；或者就是怀疑实在法的效力，宣称它和一个预定的绝对物是抵触的。革命的自然法学说像保守的一样，并不关心对实在法、法律现实的认识，而只关心对它的维护和攻击，只关心政治的而非科学的任务。”[40]根本上说，社会哲学应该是批判性的，这种批判性来自人类对更美好生活的追求，从而也就不会不加批判地接受现有的生活方式和现实世界。然而，现代主流的新古典自由主义经济学却基于肯定性理性而致力于开发各种数理模型来为现实辩护，从而就失却了联结未来并促进社会进步的高次元精神。
同时，要深切认识人们对待生活的这种批判性态度，又涉及人类的真实能力及其理性内涵。由此就需要思考：究竟该如何认识人类理性呢？一般地，理性是人类不同于其他动物的一个根本性特征，它体现为人能够从社会实践中总结经验和汲取教训，由此不断提升自身的能力并有意识地对社会现实加以改进。显然，这反映出，人类理性是不断发展的。进而，这也反映出，任何社会阶段的理性都不是完全的，都不足以认识到人类社会中的各种不确定性，自然也就无法凭此构建出一个完美的社会秩序。因此，无论是从起源学还是从本体论上看，人类理性的根本特点都体现为否定性而非肯定性，它致力于对现实存在的观察并由此发现嵌入其中的问题，进而通过“干中学”来逐渐解决这些问题而推动人类社会的不断进步。同时，无论是自然世界还是人类社会，都由对立统一的内在矛盾推动着不断发展。从这个意义上说，否定性理性又嵌入在辩证法思维之中，而与流行的形式逻辑存在冲突。[41]
不幸的是，尽管人类理性本质上是否定性的，但在西方社会中，获得不断壮大和偏盛的却是肯定性理性而不是否定性理性。正是受肯定性理性的影响和支配，近现代西方社会就经常性地爆发出从一个极端到另一个极端的激进运动，现代主流经济学所推出的经济政策也呈现出从一个极端到另一个极端的循环转换。具体表现为：一方面，随着诉诸自然的社会秩序陷入内卷和停滞之时，对人类理性的肯定就开始膨胀，从而就会滋生出激进的革命主义思潮；另一方面，随着诉诸人类能力的社会变革暴露出“理性的自负”之时，对现实世界的肯定就迅速抬头，从而就会转向对自然秩序和自由市场的盲从。这些两极化思潮的根源就在于肯定性理性思维所内含的内在矛盾：一方面是对自然秩序和社会现实的肯定，这就意味着，对人类理性和智慧的不信任，对人类所设定制度的不信任；另一方面是对人类理性和推理能力的肯定，这又意味着，承认自然世界存在不足，对自然选择的否定。例如，斯密之所以提出“无形的手”原理，就在于他认为，无法充分理解构成人类生存环境一部分的宇宙的运行，而只有上帝才具有这种能力；相应地，人类也无法弄清楚经验背后的因果结构，而至多只是从事物之间联系的观察中得出某种因果关系的思想。[42]显然，正是由于斯密的这一认知思维为以奥地利学派为代表的新古典自由主义经济学所承袭和发扬，这就为现代经济学致力于为市场经济进行辩护提供了理论依据。
由此，我们可以再次回顾琼•罗宾逊的警语：研究经济学的目的，不是为了获得有关经济问题的一整套现成的答案，而是在于学会如何避免被经济学家所欺骗。[43]那么，如何才能不为经济学家所欺骗呢？根本上，这就需要引入否定性理性和批判性思维，需要对现代经济学的分析逻辑及其存在问题进行深入剖析，需要从逻辑关系和逻辑前提这两个层面对具体理论展开深刻反思，进而需要从现实问题和理论问题这两个维度对经济学体系进行系统审视；相反，不能简单地学习和接受一套流行的思维模型和研究范式并由此来对复杂的社会现象进行“我向思考”式的解释，更不是努力去学习一套偏重劝说乃至欺骗他人的分析工具和研究范式。尼采说：“如果你觉得星星是一种‘位于你上方的存在’，那么你的眼光就不足以达到认识者的高度。”[44]诚如是也！不幸的是，在科学主义的支配下，现代主流经济学恰恰是在努力教授一套“我向思考”的研究范式和知识体系；进而，在功利主义的驱使下，大多数经济学子也热衷于接受而不是质疑这套流行范式和学说。其结果就是，现代经济学的学习和研究就具有明显的形式化和庸俗化，甚至那些非常明显缺陷都得不到丝毫的真正关注，乃至整个学术界陷入了“一切人欺骗一切人”的野蛮丛林状态。
本文载《福建论坛》2021年第10期。
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* [作者简介]：朱富强，1971.6-，河南大学中国经济学研究中心特聘教授/中山大学岭南学院副教授。联系地址：广州市新港西路135号，中山大学岭南学院，510275；电话：（020）84111007，18102847870；Email: zhufq@mail.sysu.edu.cn。
[①]朱富强：《肯定性理性思维与现代主流经济学困境：唯理主义与社会达尔文主义的思维悖论》，《上海财经大学学报》2019年第3期。
[②]弗里德曼：《充分就业政策对及稳定的影响：形式分析》，载弗里德曼：《实证经济学论文集》，朱泱译，商务印书馆2019年版，第133-151页。
[③]克鲁格曼：《经济学家如何错得如此离谱？》，朱富强、安苑译，《中国社会科学内刊》2009年第6期。
[④]朱富强：《经济学科的价值取向与现代主流经济学的意识形态》，《当代经济研究》2017年第4期。
[⑤]克莱因：《经济学：配置还是评价》，载图尔、塞缪尔斯主编：《作为一个权力体系的经济》，张荐华、邓铭译，商务印书馆2012年版，第20页。
[⑥]克莱因：《经济学：配置还是评价》，载图尔、塞缪尔斯主编：《作为一个权力体系的经济》，张荐华、邓铭译，商务印书馆2012年版，第23页。
[⑦]克莱因：《经济学：配置还是评价》，载图尔、塞缪尔斯主编：《作为一个权力体系的经济》，张荐华、邓铭译，商务印书馆2012年版，第19页。
[⑧]朱富强：《“蟑螂性生存”还是“优胜劣汰”？基于现实收入分配之决定机制的思考》，《社会科学战线》2012年第12期。
[⑨]汪丁丁：《新政治经济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择》，世纪出版集团/上海人民出版社2013年版，第312页。
[⑩]朱富强：《否定性理性与辩证法思维特质：兼论辩证法用于经济分析的限度》，《财经问题研究》2021年第2期。
[11]历史唯物论强调社会存在决定社会意识，问题是，“存在”并不一定就是“物质的”，“意识”也可以是一种存在，波普尔用于指称人类精神活动之产物的世界3也是客观存在的。既然如此，是哪种存在决定他种存在呢？
[12]朱富强：《历史唯物论用于现实经济分析的局限：以生产力和生产关系之互动为例》，《理论与改革》2018年第2期。
[13]费希、卡佩里耶：《最美的哲学史》，胡扬译，上海书店出版社2021年版，第269页。
[14]费希、卡佩里耶：《最美的哲学史》，胡扬译，上海书店出版社2021年版，第270页。
[15]费希、卡佩里耶：《最美的哲学史》，胡扬译，上海书店出版社2021年版，第270页。
[16]希尔贝克、吉列尔：《西方哲学史：从古希腊到当下》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2016年版，第210页。
[17]劳森：《重新定向经济学》，龚威译，中国书籍出版社2018年版，第263页。
[18]朱富强：《破除数量拜物教，提防主流化陷阱》，《改革》2016年第1期。
[19]朱富强：《谨防马克思经济学数理化过程中的庸俗化》，《经济学动态》2012年第6期
[20]劳森：《重新定向经济学》，龚威译，中国书籍出版社2018年版，第263页。
[21]劳森：《重新定向经济学》，龚威译，中国书籍出版社2018年版，第273页。
[22]门格尔：《社会科学方法论探究》，姚中秋译，商务印书馆2018年版，第129页。
[23]门格尔：《社会科学方法论探究》，姚中秋译，商务印书馆2018年版，第130页。
[24]钱穆：《文化学大义》，九州出版社2012年版，第9页。
[25]《马克思恩格斯全集》（第46卷下），人民出版社1980年版，第219页。
[26]莱斯：《满足的限度》，李永学译，商务印书馆2016年版，第150页。
[27]大卫•哈维：《马克思与<资本论>》，周大昕译，中信出版集团2018年版，第81页。
[28]艾玛•罗斯柴尔德：《经济情操论：亚当•斯密、孔多塞与启蒙运动》，赵劲松、别曼译，社会科学文献出版社2019年版，第181-182页。
[29]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第85页。
[30]沃尔夫：《政治哲学》，毛兴贵译，中信出版集团2019年版，第148页。
[31]柯林伍德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆1997年版，第305页。
[32]波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，黄树民译，社会科学文献出版社2013年版，第265页。
[33]莱考夫：《道德政治：自由派和保守派如何思考》，张淳、胡红伟译，社会科学文献出版社2019年版，第213页。
[34]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，商务印书馆2012年版，第98页。
[35]托尼：《宗教与资本主义的兴起》，沈汉等译，商务印书馆2017年版，第171页。
[36]康芒斯：《制度经济学》（下），于树生译，商务印书馆1962年版，第344-345页。
[37]康芒斯：《制度经济学》（下），于树生译，商务印书馆1962年版，第344页。
[38]康芒斯：《制度经济学》（下），于树生译，商务印书馆1962年版，第348页。
[39]康芒斯：《制度经济学》（下），于树生译，商务印书馆1962年版，第345页。
[40]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第11页。
[41]朱富强：《否定性理性与辩证法思维特质：兼论辩证法用于经济分析的限度》，《财经问题研究》2021年第2期。
[42]谢拉·道：《经济学方法论》，杨培雷译，上海财经大学出版社2005年版，第152页。
[43]转引自加尔布雷思：《经济学与公共目标》，于海生译，华夏出版社2010年版，第14页。
[44]尼采：《善恶的彼岸》，宁锋译，中国华侨出版社2020年版，第96页。
