摘要：严遵《老子指归》、《老子河上公注》、《老子想尔注》、王弼《老子道德经注》，以及郭象对《老子》和《庄子》的注疏和阐发这五部重要的注释类著作，对“自然”一词有着各具特色的解释、运用、乃至改造和创发。从中可见，《老子》之“自然”的哲学义或体系义并未得到后人的领悟和继承，而是汇入或淹没于百花各自盛开的景观之中。这种流变极大地丰富和扩展了“自然”一词的词义，但也忘却和掩盖了《老子》之自然的宏大眼光和胸襟。
关于《老子》之“自然”或道家之“自然”的文章已经很多，但美中不足的是，多数文章没有注意到《老子》之“自然”与后来诸家、诸书之“自然”有重要不同。多数研究者似乎假设《老子》和其他典籍中的“自然”都是一致的，因此是可以相互印证的，比如用《庄子》《淮南子》或河上公《道德经注》、王弼《老子注》的“自然”解释印证《老子》之“自然”。但笔者发现，《庄子》的“自然”明显不同于《老子》，甚至《庄子》内篇的“自然”也不同于外杂篇的“自然”。由进一步的扩展研究可见，先秦、汉魏八部子书的“自然”都与老子之“自然”不同。这种不同主要不是造词义和语词义的不同，而是“自然”在特定语境中的独特意义与在《老子》中明显不同，即笔者所说之“体系义”的不同。这一发现即拙文《“自然”的蜕变：从〈老子〉到〈论衡〉》之主要内容。本文为续篇，专门分析比较五部老庄注释类著作中的“自然”，即严遵《老子指归》、河上公《道德经注》、《老子想尔注》、王弼《老子道德经注》，以及郭象《庄子注》各书中所使用和定义的“自然”。
正面定义《老子》之“自然”很难，但至少我们可以肯定，《老子》之“自然”不是自然界，不是原始状态，不是野蛮状态，不是无政府状态，也不是强制的秩序，而是一种值得追求和向往的原则，或理想，或状态，是内无冲突、外无压迫的理想状态。它是人类文明社会的一种可能的理想状态和秩序。这是从《老子》原文中读出来、分析出来的。为了与后来各注家所说的“自然”相比较，这里有必要先简单提示一下老子之“自然”的体系义的内容。
《老子》中非常重要的一段话是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。这里，“人—地—天—道”逐层向上铺排，最后则是道法“自然”，这就将“自然”推到了最高的位置。“自然”不属于域中之“四大”，不是客观存在物，却是道要取法、体现或实现的对象，那么它是什么呢？只能是非实体的原则、价值、或理想状态。为什么用这么多说法？因为无法找到准确对应的现代术语。概括地说，这种“自然”有最高义、整体义和价值义。
《老子》第64章说“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”（郭店本）。这里的主语是圣人。《老子》中的圣人不是现实中的人，也不是历史人物，而是道的人格化体现。“自然”是圣人辅万物所要达到的目标，因此“自然”也就有了价值义和最高义。同时，万物是一切物，不是个别物或某些物，所以这里的“自然”也有整体义。
《老子》第51章“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”中的“自然”，是道和德的尊贵地位自然而然的体现，因此也有最高义和价值义。第17章有云“功成事遂，百姓皆谓我自然”，其中的“自然”是对圣人的赞颂之词，亦有最高义和价值义。“百姓”也是一个集合名词，有整体义。第23章“希言自然”是圣人不言之教的体现，也是一种正面的肯定之词，也有价值义。
综上所述，老子之“自然”的独特的体系义包含整体义、最高义和价值义。但是这些独特的意义在《老子》之后各家的“自然”中都消失殆尽，最主要的思想意义大体可归纳为外在“自然”，内在“自然”和社会“自然”，这时，最高义变成了普遍义，整体义变成了个体义，价值义变成了客观义。这是我们从文本分析中发现的五六百年间“自然”一语词义的蜕变过程。
一、严遵《老子指归》
现存可以考察的最早的《老子》解说类著作当推严遵（君平）的《老子注》和《老子指归》，此书缺失讹误较多，流传不广，研究也比较少。近年出版的樊波成所著《老子指归校笺》在饶宗颐、王德有等人的基础上进行了独具匠心的、比较可信的整理、校阅、编排，为我们的考察分析提供了方便的文献基础。
现存严遵《老子注》《老子指归》共约五万八千余字，其中“自然”一词出现113次，占总字数的1.9‰，比后来的《河上公注》和《想尔注》都高一些。
人们对古文献的理解无法摆脱当下的社会历史背景，对《老子》的理解也是如此。《老子》可能流传于春秋末年和战国时期，该书并非为当时邦国的君主出谋划策，而是针对春秋无义战的现实提出了更高的人类社会的理想，以及为了实现这种理想所需要的新概念、新路径，其中也有对“侯王”的批评和期待，但绝非为现实之侯王作谋划。也就是说，《老子》的思想本来是“学”而不是“术”。但是，在秦代建立了大一统的皇权国家之后，人们似乎本能地从皇权的需要出发去理解老子之理论，不分老子思想与黄老之学的区别，加之《汉书·艺文志》直接将道家定义为“君人南面之术”，形成了对《老子》思想之解读的一种传统。这一传统包括的一些误解可能与严遵有关，他也提到过“帝王根本，道为元始”。但严遵思想之主流也是对社会与人生的观察、分析和思考，并未将《老子》归结为统治术。
严遵对老子思想的重要发展之一是提出了“道德—神明—太和—天地”的万物衍生序列。这里的道德一词等同于老子的道。汉代以来道家亦称道德家，以道德代替道，一方面可能是因为《老子》有道、德两篇，另一方面也可能是受汉代赋体文风影响，更讲究语言节奏的韵律和对仗，于是有时要用单音词，有时要用双音词。这里的“神明”不指任何具体的神祇，大概类似于《系辞下》所说“以通神明之德，以类万物之情”中的神明，大意是神妙、彰明。所谓“太和”当来自《易·乾·彖》“保合太和乃利贞”，指原初之气尚未分化的完美和谐之境。将神明、太和加入由道到天地的演化序列之中可能是严遵的发明。对这个序列，严遵本人也有很多不同的表达，或详或略，有时加入“性命”，有时加入“阴阳”“万物”，有时贯通于“自然”，有时体现于“无为”。这里先举一例：
夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。
这是严遵关于万物生成过程的一种概括说明。这里的“因”不是因顺，而是凭藉、依靠之义。大意是说人和天等具体的存在都来自于气，气来自于更早的和谐而虚空的状态（太和），太和来自于神明，神明来自于道，即严遵之道德。“道德因于自然”一语似乎承袭了老子“道法自然”的思想，将“自然”置于道的高度，是道要“法”或“因”的对象。但是要注意，《老子》要“法”的对象不是一种已然的存在，而是要去追求的价值目标，而严遵所“因”的可能是已经存在的原则、趋势或功能。
这里笔者特意回避使用“顺应规律”的说法。虽然说道家讲因顺规律似乎更符合现代理论，似乎可以提高道家的理论地位，但这种解释毕竟不符合思想发展的真实历史。规律应该是反复出现、可以反复验证的客观现象和趋势，这个意义上的规律只能留给物理学和自然界。在人类社会生活历史中，由于参与其中的偶然性作用太多，客观的、主观的，内在的、外在的，现实的、历史的，不同人群的行动逻辑和方向各不相同，各种因素和各方行动结果也不会千篇一律，很难有可以反复验证的规律。人类历史有基本的发展趋势，在一些大体一致的趋势中，各种人群演出了多姿多彩的、彼此互动或对抗的活剧，这里没有共同的剧本和必然性。
《老子指归》中类似的说法很多，比如：
且道德无为而天地成，天地不言而四时行。凡此二者，神明之符，自然之验也。
夫道德神明，陶冶变化，已得为人，保合精神，而有大形。动作便利，耳目聪明；游于昭旷之域，听视天地之间；上观自然之法式，下察古将之得失。
这里的“自然”都与道德、神明、天地有直接关联，说明严遵的“自然”在他的理论系统中也有很高的位阶，这样的“自然”似具有客观功能的含义，同时也是值得君王和百姓去追寻和实践的，这就凸显了“自然”的价值义。不过这里的价值义与《老子》中的“自然”还是有所不同。第一，在《老子》“道/法自然”或“圣人/能辅万物之自然而弗能为”中，“自然”是目标或理想状态，而严遵这里的“自然”则是天、人、气、太和、神明、道德所体现的“自然”，是已然存在的状态或趋势。第二，《老子》中的“自然”是要人自觉地“法”和“辅”的，是要去实现的价值，而严遵的“自然”则主要是客观功能的体现。第三，严遵的“自然”体现于太和、神明和道德，显然有正面的、肯定的意义，或曰具有某种价值的含义，但没有老子之“自然”的最高价值的地位。这种“自然”大体说来还是外在“自然”，即外在于行为主体，不以人的情感意志为转移，是人应该顺从、因任的，这是严遵之“自然”的第一个意义，即外在“自然”，外在于行为主体的“自然”。
对外在之“自然”，严遵所述甚多。如“不为物先，合和顺理，以应自然”，“而天地之生巨木，自然而已”，“使物自然，令事自事”，“虽若不成，物自然也”，“动违自然，福与之远”，又如“保自然哉”，“归自然也”，此例甚多，兹不赘述。
严遵之“自然”的第二个主要意义是本性“自然”，即体现于生命本性之“自然”。请看：
上德之君，性受道之纤妙，命得一之精微；性命同于自然，情意体于神明；动作伦于太和，取舍合乎天心。
下德之君，性受道之正气，命得一之下中；性命比于自然，情意几于神明；动作近于太和，取舍体于至德。
《老子》第38章有上德、下德、上仁、上义、上礼的排列对照，是一个道德和价值的序列，严遵则明确将其归结为君主之性的五个层次。在古代的注释类著作中，解释文本原意和发挥解释者之新意之间往往不加区分。按照严遵之发挥，上德之君和下德之君是最高的，二者都受道之精华，但稍有上下之别。上德得道之纤妙，下德得道之正气。二者的性命都与“自然”有密切关系。前者“同于自然”，即化“自然”为其性命之全部；后者“比于自然”，即性命类同于“自然”。二者有高低之区别。这里略去了后面所讲的上仁、上义、上礼之君，因为这三种君之性都与自然无关，三者虽然都有其性之醇粹、和平、和柔的特点，但都达不到“同于自然”或“比于自然”的境界。在这一段中，“自然”主要体现在最高层次的君主之性中，因为严遵的《老子指归》的重要主题之一即治国，所以这里突出了君主之性这一议题。当然，“自然”一语并不限于君主，如下文：
万物之性，各有分度……自然一概，正直平均。
道高德大，深不可言……而性常自然。
性命自然，动而由一也。
心为身主，身为国心，天下应之，若性自然。
这里前三个例句中的“性”和“自然”涉及万物之性等，不必然属于国君，笼统言之，都可以称之为“本性自然”，是道、德、万物及人类本有之性。就此来说，这种“本性自然”也可称之为“内在自然”，与“外在自然”相对。
这里值得强调的有两点：一是严遵认为“性”可同于“自然”或通于“自然”，可见严遵重视“本性自然”的概念；二是“自然”的概念在严遵思想中占有很高的价值地位。和先秦及汉代诸子所用到的“自然”相比，严遵关于“自然”的理解和运用更为重要，内容更为丰富，这可能是因为他毕竟是在全面地解读、发挥和运用《老子》的思想，和各抒己见的思想家不同。
二、《老子河上公章句》
《老子道德经河上公章句》（以下简称《河上公注》）是历史上流传最早、最广、最为完整的《老子》注释类著作，在道教界尤为重要。此书的特色之一就是明确地将治国和养生作为老子或道家思想的两大不同而互通的主题。《老子》第一章明显是关于“形而上者”之道的，河上公劈头就说：“道可道：谓经术政教之道也；非常道：非自然长生之道也。”河上公以治国之道（“经术政教之道”）为可道之道，即现实世界之政治原则；以养生之道（“自然长生之道”）为“常道”，即恒常之原则和价值。治国与养生是《河上公注》的两大主题，但归根结底，河上公还是以长养生命为更高的修养目标，这不是《老子》原文的主要诉求，却是《河上公注》开道教理论之先河所体现的道教之中心主题。此书约一万八千字，“自然”出现20次，约为全文的1.1‰，是同类书中用到“自然”频率最低的一部。
出于养生的必要，《河上公注》也重视性或性命，共用了18次性字，而《老子》原书本无性字。比如，第8章原文“上善若水，水善利万物而不争”，原文中没有性字，河上公却将此章命名为“易性”，并在注文用到四个性字：“上善之人，如水之性……水性几于道同。水性善喜于地……水性如是，故天下无有怨尤水者也。”儒家也重视“性”字，但儒家的“性”字多用于人之道德善恶的讨论，而道教更重养人生之性，更多地讲物之性，如水之性、气之性或自然之性。将“性”的概念引入对“自然”的解释，始于《荀子》，屡见于《吕氏春秋》《春秋繁露》和《老子指归》等。河上公也将“自然”和“性”密切联系起来。
先来看《老子》第25章末句“道法自然”。这一句通常的读法是“道取法自然”，“道”是主语，“法”是动词，“自然”是法的宾语。这种读法与前面“人法地，地法天，天法道”句式一致，是通常的比较稳妥可靠的读法。有人读为“道法/自然”是别出心裁，没有语法的根据和理论的需要。那么，河上公如何解释这句话呢？他说“道性自然，无所法也”，这种解释值得注意的有以下几点：
第一，河上公发明了“道性”一词和“道性自然”的说法。前人无此说。
第二，“道性/自然”的解说改变了原文“道/法/自然”的语法结构。
第三，“道性自然”将“自然”作为道的基本属性，仅仅描述道之特点，失去了《老子》原文中道以“自然”为取法对象和价值目标的意义。
第四，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这一系列排比句归根结底就是人要法“自然”，当中“地法天，天法道”是排比修辞的需要。但河上公将“道法自然”改成“道性自然”，就切断了四个“法”的链条和层层递进的句式。“道性自然，无所法也”直接否定了原文的观念，是对老子之“自然”观念的扭曲。
第五，道作为宇宙的“本根”要取法“自然”，这就将“自然”推到一个似乎“更高”的位置。不过，更高的说法并不准确，因为“道”在老子哲学中是实体，但“自然”不是实体，而是一种值得向往和实现的状态，二者不存在高低之比的可能性。道作为万物的总根源和总根据要取法“自然”，这就把“自然”推到了非实体的最高地位，体现了道所推崇的状态，或曰理想的秩序和价值。《老子》首创“自然”概念，随后“自然”一词就进入了蜕化和演变的过程。河上公的解释只是这演化之流中的一朵浪花。
再来看《老子》第64章。这一章末句通行本原文是“以辅万物之自然而不敢为”，河上公的注释是“教人反本实者，欲以辅助万物自然之性也”。《老子》原文之重点是“辅万物之自然”，“自然”是中心词。河上公的解释在“自然”之后加上“性”字，性变成了中心词，“自然”是性的修饰语。这样，原文就被解释为“辅助万物自然之性也”。原文“辅万物之自然”中的“自然”是整体状况，是万物之共在的自然和谐的状态，体现了圣人对理想的世界状态或秩序的向往。万物当然囊括一切参差不齐的个体，但“万物之自然”的重点是整体或全体之自然，也就是万物和平、共在和谐的状态，是整体的理想秩序，忽略了类别或个体的差异。但是，将其解释为“万物自然之性”就将“辅”的对象引向了万物中的个体。然而，万物各有其性，圣人如何辅万物各不相同的本性呢？万物各自之性决定万物各自不同的发展方向，圣人无法辅万物各自不同的本性。
这里我们要特别提醒读者，传统老子和道家研究中的一个盲点是看不到《老子》所关切更多的是天下，是万物，是不分善与不善、信与不信的全体之民，虽不如儒家讨论丰富具体生动，却比儒家看得更高远，更超越。河上公可能理解不了老子的境界和关切，或许觉得老子的意思不如养生养性实在具体，便将“万物之自然”解释为“万物自然之性”，这就把原文对万物整体状态的关切引向了万物各自不同的本性，窄化了《老子》原文的精神视野。
将“自然”归之于道之性，道与“自然”就有了一致性或同一性。这一倾向在严遵那里已经很明显，河上公的新发展则是进一步明确了“自然”之道与“养人性命”的密切关系。《老子》第13章中特别讲到“宠辱若惊……得之若惊，失之若惊”，下面接着说“及吾无身，吾有何患”。这里的身显然是名利得失之载体，是要超越的个人得失荣辱之身。不过，河上公的思想重点是养生，所以他的注释是“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患”。这里的“无身”是要超越肉体生命，脱离尘世，而“得道自然”则是为了“轻举升云”，也即成仙。这里或许是发展了《老子》中某些类似于养生的思想，但不是老子的根本关切。
纵观上述考察，河上公之“自然”的用法也可大致分为两类。一类是“本性自然”，如上文所说“道性自然”“万物自然之性”的说法。另一类是“外在自然”，如“欲大反小，欲多反少，自然之道也”，“水流湿，火就燥，自然之数也”，“天道抑强扶弱，自然之效”，“因循自然，养人性命”。这里的“自然之道”“自然之数”“自然之效”，以及应该因循的“自然”，都是外在于行为主体的，都有客观趋势或外在力量的含义。河上公的一些“自然”是形容词或副词，其理论含义并不鲜明。“自然”一词词义的明晰化，还要等到王弼的《老子注》。
三、《老子想尔注》
现在我们转入《老子想尔注》。《想尔注》不是通常的传世本，它于20世纪初由斯坦因发现于敦煌莫高窟，现藏于伦敦大英博物馆。《想尔注》之经文与注文连写，当是东汉晚期注书之形式。《想尔注》作者不明。陆德明曾说“想尔”为人名，恐不确。孙思邈曾云“想尔盖仙人名”，想尔注文亦云“我仙士也”，似乎是托名于仙人的注释。据饶宗颐考证，“《想尔注》成于系师张鲁之手，托始于张陵”。
《想尔注》中的《老子》原文与通行本字词多有不同，如“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”，想尔本却为“道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生处一”。王字作生字，文词怪异，但就《想尔注》的思想来说，作“生”似乎更符合其养生成仙的主旨。《想尔注》残缺严重，现存只有道经部分（第1、2两章佚），注文大约9500字，其中“自然”出现13次，频率约1.3‰，比《河上公注》略高一些。此书虽曰“注”，但基本上是注者在发挥自己的成仙之道，很少忠于原文的阐发。饶宗颐评论《想尔注》的注解是“注语颇浅鄙，复多异解，辄与《老子》本旨乖违”。
从《老子》原文来看，道是宇宙万物最后的实体，“自然”是道所推重的最高的价值或原则。前此各家讲“道”与“自然”的关系时多通过“道之性”与“自然”相联系（如河上公、严遵），或者讲“天道”与“自然”的密切关系（如王充，严遵），但《想尔注》与诸说不同，它没有清晰的概念系统，随文发挥，因此对“自然”是什么没有明确的概念。第10章注曾说：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治崑仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”“一”与“道”“气”“虚无”“无名”“自然”似乎是一事。《想尔注》也直接宣称“道”就是“自然”，二者异名同谓。第23章注云：“自然，道也。乐清净，希言，入清净。合自然，可久也。”“自然”等同于“道”，“合自然”也就是“合于道”。这是《想尔注》很明确、很自信的观点。这用于修仙理论似乎必要，但与《老子》思想颇有不同。
在第10章注中，《想尔注》云：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治崑仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”这又宣称“道”等同于“一”，等同于“气”，等同于“虚无”，也等同于“无名”和“自然”。这大概是因为“自然”本不是实物，语词义是自己如此，也就可以和各种非实体的玄妙之事相提并论了。
总体来看，想尔注所用的这些意义广泛的“自然”，含义模糊，前后不一，是同类著述中很少见到的。不过，《想尔注》这样讲“自然”倒让我们看到“自然”一词的一个特点，那就是“自然”这个词的确可以涉及非常广泛的各个领域和方面，不同人可以有完全不同的理解。“自然”一词的多义性、多用法是历史的事实，我们一方面应该看到并承认这种事实，另一方面应该作严肃的学术研究，尽可能厘清“自然”在不同作者、不同语境中的不同含义。在现代汉语中，“自然”可以用于个体和群体，属性和实体，物理和生理，修心与养生，社会与政治，管理与策略等等，也更容易运用到自然界及宇宙等等。“自然”变成一个非常有用、非常好用，但也非常游移不定的语词。在使用中，它的确切意义似乎不言自明，实际上却是很难说清或不必说清。揭示这一点正是本文写作目的之一：通过考察古代之“自然”的多样用法，提醒我们自觉梳理《老子》之“自然”可能的特有的含义，以利于我们考察厘清“自然”在现代汉语中的复杂意义，以及发现《老子》之“自然”和不同的“自然”在现代社会中可能具有的积极含义。
四、王弼《老子道德经注》
王弼的《老子道德经注》（简称王弼《老子注》）是文人《老子》注中最值得称道的一部书。王弼《老子注》代表了中国古代思想传统中思辨和分析的最高水平，也是最早最成功的以完整注释的形式建构新的思想体系的哲学著作。王弼《老子注》大约一万两千字，全文81章中有31章的注文用到“自然”38次，占全部注文的3‰，与各家著作相比，是使用“自然”频率最高的，也是使用灵活多样但颇有条理的。王弼《老子注》对于分析道家“自然”一词的古代用法、词义，以及隐含语义最有样本价值。
根据笔者对王弼所用到的全部“自然”的比较、分类、分析，王弼的“自然”可以粗略地分成三大类：第一类是“本性自然”，第二类是“外在自然”，第三类是“社会自然”，即人之行为表现出来的“自然”。这三类“自然”可以大体代表《老子》之后到汉魏时期之“自然”的主要用法。
最早将“自然”与本性概念联系起来的是《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”没有人事作用而“自然”生成的就是性，这是关于性的描述性解释。“性”和“自然”都不是人为的结果，所以是“自然”的就可以称之为性。荀子提出的这一观点是创造性的，但他对这一观点未做任何阐发，后来的《吕氏春秋》以及董仲舒、严遵、河上公的著作都继承和沿袭了这种以“自然”为“性”的思想，但缺少明确解释和说明。对这一思想解释、表达和发挥最充分的还是王弼。
《老子》第29章上半段说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”其重点是从无为而治的角度反对争夺天下的野心。王弼则从“自然之性”的角度对《老子》的观点作了不同的阐发：
万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。
这里特别值得注意的是王弼的“万物以自然为性”的说法。这是关于性的类似于本质性、定义式的解说，直接标明万物之性的最主要的特质就是“自然”，说明性与善恶无关，与人之意愿无关，只能因顺了解，不可改变和操作，即“可因而不可为”，“可通而不可执”。简言之，以“自然”为性说明性是非人为、非设计、非强加的存在和存在状态。性与生是同源字，都是讲性是生而本有的特质。和前人相比，王弼是最明确地以“自然”作为性之实质内容的思想家。他的定义式表达让人们对性的概念有了更具体、更明确的认识。王弼阐明万物各有其性，人们可以因循、熟知性之内容和特点，但不可为、不可执，如果试图对物之“常性”有所造作，对物之“往来”有所执取，则“必败”“必失”。这是古代关于“自然”和性之关系的最直接、最自觉、最确切的解说，也是第一次从万物之常性的角度论证有为之“必失”与无为之正当。王弼的理论也再次体现了道家尊重万物之性，并以性为万物之平等根据的理论基础，这与儒家传统习惯于就善恶论人性构成了对照和互补。儒家辨析人性之善恶，试图通过人性的讨论奠定人的道德基础，解决道德意识的来源和养成基础，道家则从万物之性即“自然”出发强调万物本性的客观基础及其价值意义。儒家高扬道德的旗帜，认为人性的光辉在于道德之高尚，道家高举人性“自然”的旗帜，肯定人性本贵，高于道德标准，从而肯定生命本身之价值，反对借道德原则戕害“自然”之人性。
就“性”的词义来说，以“自然”解释或定义性，有一个从荀子到王弼的较长时间的演化过程，郭象进一步将“自然”和“性”合为一体，使之相互解释。这一点也完美地体现在近代以来的nature一词中，nature既是“性”，也是“自然”，这一点中外相似，应该不是偶然。但就老子思想的演变来说，以性来定义老子之自然，客观上则是将老子之整体的、最高的、理想的、自然而然的秩序个体化、现实化、世俗化了。这一点在王弼《老子注》第25章中表现得最为明显。第25章原文有“人法地，地法天，天法道，道法自然”一段，王弼注文曰：
道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。
王弼对老子之“自然”的这种理解已经被广泛接受和引用，几为对老子之“自然”的权威解释。这种解释单从造词义和语词义上来看没有太多问题，但从体系义或哲学义上来看，则差异显著。王弼解释“道法自然”时说“道不违自然，乃得其性”。这里的解释将肯定式表达变成了否定式表达，从主动取法、体现或实现“自然”的原则变成了谨小慎微的“不违自然”，从积极变成了消极。下文接着说“法自然者，在方而法方，在圆而法圆”。这里值得注意的是，老子所“法”的“自然”是超越人、地、天的最高的价值或原则，不是任何具体事物或场景的“自然”，而王弼所说的方、圆则是现实世界中的具体事物的物理特征，这样，人、地、天、道都要取法的最高的、整体的、原则性的“自然”就变成了以物理世界或现实世界中的一切具体事物的个体属性，主动行为变成了比较被动消极的“不违背”的行动，从而“得其性”，即符合具体事物的方圆之性。超越的作为最高价值的“自然”降落到了现实世界、物理世界的层面。以“性”解释“自然”就将超越的拉到现实中，将理想的拉到尘世中。
我们再总结一下王弼之“自然”与老子之“自然”的不同。就现象世界来说，王弼这样解释“自然”没有任何问题。但是回到《老子》原文的“人法地，地法天，天法道，道法自然”语境中，“自然”不属于任何具体事物，也不是物理世界中的具体事物的属性。王弼把“自然”变成具体事物的本性，就扭曲了《老子》原文之义。在《老子》原文中，人—地—天—道—自然是一个由低到高、由具体到抽象的序列，“自然”排在最高位置。其中，人、地、天都是物理世界中的实体，道则是哲学意义上的实体，而“自然”从造词义、语词义和体系义上来看，都不是一个实体概念，而是道要取法、推崇和体现的一种价值、原则或理想状态，总而言之，是道所推崇的价值目标。道有超越于万物又贯穿于万物的位阶和特性，那么为道所取法的“自然”也就同时具有了既超越万物又贯穿于万物的属性。但是，一旦将“自然”归之于万物之性，“自然”的最高价值的地位就跌落和消失了，老子哲学所标举的最高价值就会被消解和遗忘。事实上，老子之后所有关于“自然”的解释都忘却了老子之“自然”的最高价值的位阶，而王弼关于“本性自然”的理论陈述更清晰地突出和完成了“自然”从最高义到普遍义、从整体义到个体义、从价值义到客观义的转变。
现在我们就转入王弼的第二种“自然”，即“外在自然”。这种“自然”首先由《庄子》提出：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”这里的外在是对人类来说的，也就是对行动者来说的。上文所说的本性在一般情况下就是一种“内在自然”，如狮子的本性对狮子来说是“内在自然”，人之本性对人来说是“内在自然”。但是，对于人类来说，狮子的本性属于“外在之自然”，猪狗马牛的“自然”也是“外在自然”。这一点，我们在下一节会进一步讨论。
《老子》第20章开篇说：“绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。”这章的重点是“绝学无忧”，“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉”，即在表述最高境界是超脱世俗的价值观念。所以王弼《老子注》曰：
夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫；畏誉而进，何异畏刑？
王弼借用《庄子》中有关燕雀、鸠鸽、凫、鹤的寓言为例，说明他们各有自己的生存条件和生存方式，对他们来说，现有的自然而然的生存方式已经自适自足，不需要再追求或添加什么，硬要增添则是“益之则忧”，就像给鸭子接长双足，给仙鹤截短两胫，又像智者害怕好运高升会带来嫉妒和不幸。王弼用“自然已足”将上述实例作了高度浓缩的概括，强调已有的一切都是“自然”的，是不应该、不必要添加或减损的。人们应该百分之百地接受这种自然而然的既有状态。
对“外在自然”只能因任、因顺，这在庄子、韩非子那里已经成了对“自然”理解的一种主流观点。王弼也继承并发扬了这种“外在自然”观念，他反复讲“任自然”（第5章），“因自然”（第56章），“因物自然”（第27、41章），“任自然之气”（第10章），“顺自然也”（第37、65章），“顺自然而行”（第27章），“大巧因自然以成器”（第45章）。所有这些“自然”都是外在的，人们应该也只能因任、顺从。这种“自然”，以及这种对“自然”的态度，是《庄子》之后的一个越来越普遍的趋向，以致老子所要追求、要实现的整体的“自然”的理想秩序愈发淡化而成为孤鸣。
需要说明的是，在特定条件下，人类的本性自然也可以看作“外在自然”。比如，圣人有可能将百姓的饮食男女等本性“自然”当作“外在自然”加以观察处理，一个人也可能将自己的豪放鲁莽或柔顺细心当作自己的“本性自然”。在这种情况下，内在的本性“自然”相对于人的意识愿望也会具有“外在自然”的属性。这种倾向在庄子哲学和魏晋玄风中有所体现。当然，个人的“自然本性”毕竟不同于物理世界的纯客观的的“外在自然”。相关议题在讨论郭象之“自然”时会进一步展开。
王弼所说的第三种“自然”可以称之为“社会自然”，或称之为“方法自然”或“行为自然”。《老子》第28章开篇云：“知其雄，守其雌……复归于婴儿。”王弼注曰：“雄，先之属。雌，后之属也。知为天下之先者必后也。是以圣人后其身而身先也。谿不求物，而物自归之。婴儿不用智，而合自然之智。”原文没有“自然”，王弼引入“自然之智”作解释阐发。这里的“自然”既不是外在的，也不是本性的，而是知雄守雌、知先而后、不求而得的“自然之智”，即求得一定社会效果的自然而然的行为方式，大体属于有利于实现某种效果或目标的原则或方法。
《老子》第10章云：“专气致柔，能婴儿乎？”王弼注曰：“言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。”这里，王弼引入“自然之气”来解释作为方法的专气致柔，借以达到物全而性得的效果。这也是为了达到某种社会目标而引入的“自然”的原则和方法。
《老子》第23章云：“希言自然。”大意是圣人很少指点江山，这样才能成事遂功，符合“自然”的原则。王弼《老子注》曰：“听之不闻名曰希。……道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。”这里的淡乎无味而不足听之言，正是老子之圣人的“自然之至言”，即“希言”。这种“希言”或“自然之至言”恰可为百姓万物留下自然繁荣、自由昌盛的天地。这种说法似乎有违社会离不开管理者的有效管理的常识，但我们也不得不承认，有效管理不等于繁复的政令指示和乾纲独断。其实，那些雄才大略、一言九鼎、彪炳史册的帝王，往往都在极盛之时为自己的衰败埋下了致命的隐患。在这个意义上，无为而治就有了特殊的恒久的价值。
五、郭象《庄子注》
讨论“自然”这一概念，我们无论如何不能忽略郭象《庄子注》中的“自然”。《庄子注》不同于《老子注》，但在王弼《老子注》和郭象《庄子注》中，《老子》和《庄子》多被交叉互用。更重要的是郭象《庄子注》大约七万字，其中用“自然”一词共168次，可能是现存释庄著作中使用“自然”一词最多的文献。按使用频率来算，郭象《庄子注》中的“自然”也有2.3‰，仅低于王弼《老子》注。郭象《庄子注》是研究“自然”之词义的丰富宝藏。本文只是发端之作，更全面的考察有待后来者的进一步研究。
郭象思想是古今中外思想史上的一个异数。1980年代前后曾发表了许多认为郭象哲学是唯物主义、主观唯心主义、客观唯心主义的文章，也有人将其思想与莱布尼茨的单子论相比附，众说纷纭，莫衷一是。原因有二：一是当时的理论框架简单生硬，二是郭象哲学实在独特。
讨论郭象的“自然”，必须首先了解郭象思想的独特性。郭象思想的主要特点和论题就是万物独化论：一切事物都是孤立地独化于玄冥之境的，一切存在物之间都没有实际的联系，没有因果关联，更没有相惠相济的关系。所以，郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。”唇齿相依，实乃各自为，非相为。所以独化论也是无因论，这就构成了郭象之“自—然”，即万物绝对各自如此。经过五六百年的演化，“自然”一词终于彻底回到了它的造词义：自—然，即字面意义的自己如此，绝对的、孤立的、没有因果的自己而然。
如果将郭象的“自然”置于他独特的哲学体系之中来讲，他的“自然”之意义是独一无二的。但是，如果姑且不考虑他整个思想的独特性，仅就他的“自然”一语的形式意义来说，郭象的“自然”与王弼等人的“自然”也有相通之处：
第一，“本性自然”。郭象的“自然”也与“性”的概念有密切联系，在郭象这里，“性”就意味着“自然”，“自然”就是“性”的显现，这与前文所说的各家之“本性自然”类似。在《逍遥游》中斥嘲笑大鹏抟扶摇羊角而上没有意义，主题是小大之辩，完全不涉及“性”或“自然”。郭象注则云：“各以得性为至……今言小大之辩，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性。”无论大小，各有其性，也就是“自然之素”，满足于本来之“自然”，就是“安其天性。”“性”与“自然”的关系就是二而一，一而二的关系。“性”与“自然”的概念是郭象改造和拓展庄子哲学的关键概念。依靠“性”与“自然”等概念，郭象成功地将庄子的大小之辩化解为大小为一，大小无别。郭象反复将“自然”与“性”相提并论。《庄子·天运》提到传说中的乌鸦喜鹊孵化而生，鱼类口沫相濡而受孕，细腰蜂取桑虫育而成子，郭注则总结说：“言物之自然，各有性也。”大意是说万物各有其“自然”之生育方式，这是因为它们各有其性。换言之，“自然”来自于“性”，“性”决定了万物各自之“自然”。这也是“本性自然”，是一种“内在自然”。
“本性自然”的概念久已有之，但郭象的“本性自然”却有着独特性、普遍性和绝对性。他的“自然”镶嵌在他独特的独化论哲学之中。“自然”的造词义和独化的概念有天然的联系。独是单独，自是自己，二者都是独自的意思，只不过从他者看是“独”，从自我看就是“自”。“然”和“化”是“自”和“独”的状态。“自”和“独”在郭象思想中比在庄子思想中占有远为重要的语言和思想地位，直接而明显的标志就是使用频率的差别。例如，“自然”在《庄子》原文中出现仅7次，在郭注中却有168次，是原文的24倍。又如，“自生”在《庄子》中出现1次，在郭注中33次；“自为”在原文中出现11次，在郭注中是41次；“自化”在原文中出现3次，在郭注中则是18次。此外原文中完全没有却在郭注中反复出现的还有“自尔”51次，“自足”14次，“独化”15次。郭象发明和反复使用的突出万物独自存在变化的词都和“自然”有密切关系，不过，这时的“自然”已经从一般的自己如此变成了独化论中的独自而然、孤身而然。
更值得注意的是本来代表最大普遍性的“天”字，在郭象这里也变成了万物个体“自然”的同义词。郭象明言：“天者，自然之谓也”；“天也者，自然者也”；“天然耳，非为也，故以天言之”。这里的“自然”都是造词义之“自—然”。在郭象看来，天不是天空，不是传统的最高存在，更没有神秘的功能，只是天然，是万物各自如此的“自然”。他说：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”所以，郭象所说的“天”“自然”“性”都有其奠基于独化论的特殊含义，都是万物独化观的直接或间接表达。实际上，郭象将“自然”的造词义变成了他的体系义。
第二，“外在自然”。一般说来，“本性自然”中的“自然”都是描述内在于万物本性之中的自然而然的趋势或潜能，所以“本性自然”应该都是“内在自然”。但是，他者的本性对自我来说却是外在的。对任何行为主体来说，个体的本性是内在的，但他物、万物的本性对他来说却是外在的。换言之，万物的本性对任何一个特定的行为主体来说都会成为不可干预的外在的“自然”，这就形成了郭象特定的“外在自然”的观念。
《庄子·大宗师》中有个寓言。子舆有病，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”。朋友来看他，他说“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也”，其心闲而无事。郭注云：“夫任自然之变者，无嗟也，与物嗟耳。”庄子将这种难以言喻的不幸归之于“造物者”的作用，郭象则将其归之于“自然之变”，只能因任之。这就是“外在之自然”。当然，《庄子》中的造物者不是人格神，而是道或一种不明的外在力量的作用，而郭象强调“任自然之变”或“任其自然而已”，又说“夫任自然之变者，无嗟也”，这都是强调要因任外在之“自然”的演化。这种外在之“自然”的说法比庄子更彻底地否定了一切神明或超越性的存在，却又不给人类个体留下任何自主性。
在《庄子·知北游》中有一个孔子向老聃请教什么是至道的寓言。老聃回答说：“夫道，窅然难言哉！……夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。”这里，无论胎生还是卵生，都是甲生乙或A生B的关系。对此，郭象注云：“皆所以明其独生而无所资借……言万物虽以形相生，亦皆自然耳……明神气之不可为也。”这里对万物生成的关系也解释成为“自然”，不过这里的“自然”不是自然而然的意思，而是“独生而无所资借”，即甲自生，乙自生，A自生，B自生……。郭象力图斩断事物之间的因果关系，以成全他的万物“独化于玄冥”的理论。所以，即使是影子和影子外的虚影也是各自独化的。原文中老聃接着说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”在此，郭象注云：“言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。”这里，道家传统中超越的道及其功能都消失了，万物是绝对自己而生，自己而然。对任何一个具体个体来说，万物的“自然”对他来说都是他然，所以说“春秋生成，皆得自然之道，故不为也”。即万物皆各“自然”，自己只能“任其自然”而不为。这里的万物的“自然”对任何个体来说都是“外在自然”。
至此，我们分析了郭象的“本性自然”和“外在自然”。但是，所谓“本性自然”和“外在自然”只是我们的观察角度不同而引起的。从存在论的角度来说，万物之本性都是自己而然，没有例外。但是，从万物之一向外观察，一切外物的“内在自然”都是“外在自然”，并不存在两个不同的“自然”。显而易见，郭象之“自然”最独特最重要的标志是“独化之自然”，这种“自然”就一切个体自身来说都是“本性自然”或“内在自然”，但相对于任何一个特定的能动的主体来说，万物或他物的“自然”都是“外在自然”。无论“内在自然”还是“外在自然”，都不是个人意志可以控制和改变的。郭象关于“自然”的特点有很丰富的描述，限于篇幅，这里只好略过。
总结全文，本文再次证明：《老子》之“自然”自提出以后就进入了无尽的流变之中，其“自然”的体系义，即最高义、整体义、价值义几乎消失殆尽，隐而不显，存而不见。本文回顾各家之“自然”之词义和用法，似乎是一种概念史的展示，但笔者想强调的是，我们要看到老子之“自然”与后来各家的注解、诠释之“自然”都有重要不同。忽略这种不同不仅是学术史上的疏忽，而且是买椟还珠，遗失了《老子》哲学独创的最高价值之“自然”。因此，我们要重新认识《老子》之“自然”，不再将后来关于“自然”的某种解释发挥当作老子之“自然”。这种梳理可以再一次证明《老子》之“自然”的独特价值，再一次凸显《老子》关于天下、万物、百姓和民的“自然”而然的存在和发展之愿景的可贵，从而唤起我们找回这种被遗忘的但仍然有益的价值和原则。
刘笑敢，北京师范大学哲学学院教授
来源：《文史哲》2021年第4期，第41-52页
