摘 要：中国哲学有两种研究入径:一种是素朴的、直接的研究,一种是迂回的、切入的研究。不同入径也对应着不同的研究目的和评价标准,是尽可能准确地理解研究对象当时的本意,还是借助诠释对象发展自己当代的理论,需要加以区分。以孟子哲学为例,牟宗三和安乐哲都采取迂回切入的研究方法,分别引入康德哲学和过程哲学来建立对孟子性善论的理解,混淆了孟子的本意和自己的诠释,没有区分尽可能准确理解古代经典和建构现代理论这两种不同的工作。虽然两种研究方法各有其合理性,但只有研究者对这种区别有清醒的认识和自觉,才能更好地理解经典、建构理论,中国哲学作为一门学科也才能真正走向成熟。
关键词：中国哲学；方法论；孟子；性善论
作者简介：刘笑敢，北京师范大学哲学学院特聘教授（北京100875）。
如果一个学科对于研究什么、如何研究缺乏自觉性,那就不可能是一个成熟的学科。笔者对中国哲学这一学科就存有这方面的忧虑。当然,中国哲学有自己深厚的传统,如经学传统、注疏传统、诠释传统、修身传统等,但是这些传统在近代都遭到了严重的挑战。如何面对挑战、与时俱进,当代学者仍然考虑得不够。中国哲学的研究者对于学科本身的对象、方法、目的缺少交流探索,这恐怕是中国哲学作为一个现代学科的明显不足。虽然近些年中国哲学的研究,无论外部还是内部都发生了不少变化,也有新的发展,但在研究方法方面的自觉意识还比较欠缺,讨论也不充分,这不得不说是一个不足和遗憾。
本文以如何理解孟子的性善论为例对此进行讨论。一来笔者对孟子的理论有兴趣,对人性问题本身也有兴趣;二来对这个问题的不同理解涉及中国哲学的研究方法,学界对于研究方法的忽视可能是中国哲学发展不够理想的重要原因。
一、中国哲学的研究入径
讨论中国哲学的研究方法,首先要思考一个问题:研究者是不是应该走出王弼、郭象和朱熹的阴影?这个阴影就是指不分辨诠释对象和诠释者自己思想的不同。王弼、郭象、朱熹通过注释的形式作诠释,通过这种诠释建构了自己的思想体系,于是对经典的注释就变成了他们自己哲学体系的建构。但是,对经典的注释解说和建构自己的思想体系,本应是两种不同方向、不同目标的工作,对二者的混淆会妨碍中国哲学成为一个可以和其他学科并驾齐驱的现代学科。
这一点中国哲学界没有足够清醒的认识,包括牟宗三这样的著名哲学家可能也没有清醒的认识。有人认为王弼讲的就是老子,郭象讲的就是庄子。但是,如果王弼讲的就是老子,王弼能算是哲学家吗?一定是王弼表达的思想跟老子不一样,才可称其为哲学家。郭象注《庄子》、朱熹注《四书》也都是如此。可以说,中国历史上最主要的哲学家基本都是通过注释或者诠释的形式建构他们的哲学体系。这是中国哲学史发展的一个特点。这个特点不见得就是缺点,但是首先得清楚理解这是个什么样的特点,至于为什么会这样,那是另一个值得讨论的问题。1在这种情况下,今天做中国哲学,是不是还要借助讲朱熹来讲21世纪的中国哲学,借助讲康有为来讲21世纪的中国哲学?应不应该走出这个传统的阴影?可不可以走出来?如何走出来?
这个传统隐含着研究中国哲学的两种取向:一种是客观的、历史的、文本的取向,一种是现代的、主观的、创造的取向。有人认为历史文本的取向就是考据学、文献学的内容,这是不对的。思想研究也有一个了解历史、忠实于历史的问题,比如老子讲的“自然”,庄子讲的“自然”,王弼讲的“自然”,郭象讲的“自然”,都是不一样的,但是不下功夫分辨就会觉得没有区别。长期以来,文献学、考据学都没有注意到“自然”这个词思想内容的演化。现在讲的“自然”往往和 nature对译,但英、德、法文中的nature大概在12世纪到14世纪之间出现,而作为“自然界”的词义是16世纪或17世纪才出现的,中文把“自然”这两个字当作“自然界”是从20世纪开始的。由此可以看出用nature 或自然界的意思来理解老庄思想中的“自然”肯定存在问题。2很多人认为老庄思想中“天人合一”、“道法自然”就是人与大自然的和谐,这似乎是顺应了现代潮流,但实际是把古代的思想解释成现代的思想,误把古人当今人。3这种理解方式其实并没有为现代社会提供新的思想资源,只是换了一个说法重复已经流行的重视大自然、应该保护大自然这个思想,只是换了一个中文的古语来重复现代流行的思想。这个例子就表明,从历史上来考察文本,看起来好像是文字工作,属于文献学,实际上关涉的是思想史和思想理论本身,关涉到古人的“自然”到底是什么含义,在现代社会有什么意义。把这个思想脉络弄清楚,不仅可以澄清我们对思想史的认识,而且可以从古代找到现代和西方所没有的思想内容,甚至可以挖掘和引申出有现代意义的新思想。这绝不仅仅是文献学、训诂学的内容。有些做中国哲学研究的学者,似乎对研究目的考虑不多,或者不能很好地表达自己的目的和方法。不同的研究目的有不同的评价标准,只有知道一项研究的目的,才能对该研究作出切实的评价。
另一个问题就是路径或者入径的问题。这是笔者自己发明的词。不是故意要发明一个新词,而是想回答一个问题:要理解或诠释中国古代哲学经典,是否必须通过某种西方哲学的概念或理论框架?比如,理解孟子是不是必须通过康德哲学?是不是不用西方的概念就不能理解和解释中国哲学,或者解释通了也不叫哲学或不够哲学?这就涉及路径的问题。是否必须经过西方哲学来讲中国哲学才叫哲学?用西方的哲学来讲中国哲学可以达到什么效果,会产生好的效果还是产生问题?研究者对此有没有自觉意识?这里的自觉意识是最重要的。
一般来讲,研究有两种入径,一是素朴的、直接的研究,二是迂回的、切入的研究。对于这两种入径,又有自觉的和不自觉的之分。能够明确自己的取向,进而选择路径,就是自觉的;相反,就是不自觉的。对于一个研究成果的评价,要认定其取向,考察其入径,以不同的标准判断得失利弊。下面就孟子研究以安乐哲和牟宗三为例来讨论这个问题。
二、牟宗三与安乐哲:两种迂回的入径
这里以牟宗三和安乐哲对于孟子人性论的研究为例,来具体讨论中国哲学的研究入径。是想讲孟子自己的、古代的、本来的思想,还是想讲今人应该怎样定义人性、把什么当作人性,这是两种不同的取向,但是安乐哲和牟宗三似乎没有这种区别的意识。
牟宗三和安乐哲都有现代的取向,但是所做的是两种不同的迂回切入。牟宗三用的是康德哲学,安乐哲用的是杜威以及过程哲学。牟宗三引入西方理论,强调人的本性“善”,是形而上的人性善。他借用的是康德的意志自由、自我立法、绝对善等理论,讲的实际上是本质主义理论。安乐哲也引入西方理论,但他引入的理论是反对本质主义的,强调人性的自我完成,认为人性是可以变的,是应当不断改变发展的。安乐哲自称所用的是杜威的过程哲学,是反本质主义的,但杜威似乎不是过程哲学的代表,而应该是实验主义的代表。
(一)牟宗三的曲折入径
孟子讲性善,首先讲人有共同性,他的论证是强调凡是同类之物都是相似的。孟子说:
故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。……故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)
人的感官标准是一致的,即使是圣人,与我也是同类者,都具有共同性,这点是孟子所肯定的。不同人的耳目口鼻等感官都有共同的好听、好看、好吃、好闻的标准,难道心就没有吗?这就是孟子论证的要害之处,从感官的共同标准推论到心也有共同标准。心的共同性表现为理、义,只是圣人比普通人早认识到这一点而已,在喜欢理义上普通人跟圣人也是一样的。喜欢理义让人心里满足愉快,就像烤乳猪吃起来那么可口是一样的。这是孟子的论证方式,从感觉的共同性推论出人心的共同性,即理、义的共同性。
但是牟宗三却别开生面,提出耳目感觉的共同性不等于人心的共同性,辨别出这两种共同性的区别正是他的高明之处。牟宗三强调感官的共同性不是严格意义的共同性,而心的共同性才具有严格意义的普遍性。他区分这两种共同性的不同,就是要将心的共同性从感官的共同性中剥离出来,并定义为严格的普遍性。有了严格意义的普遍性,“心”才可以和康德的意志自由、道德自律联系类比起来,也就跟陆象山、王阳明的“良知”合为一体了。但是同时,牟宗三把孟子立论的基础推倒了。孟子的论证强调的就是眼耳鼻舌的共同性和人心的共同性是一样的,如果说不一样,那么孟子的论证就完全不成立了。
评价牟宗三切割孟子两种共同性的观点,要从两个方面看。首先,从他对孟子的诠释是否忠于孟子思想的角度来看。由此来看,牟宗三否定了孟子论证的基础,不是对孟子的忠实诠释。牟宗三对孟子的诠释或者说牟宗三的思想,实际上有康德的成分,有宋明儒学的成分,有孟子本人的东西,还有他自己的理论见解。如果说牟宗三对孟子的诠释结果是X,这个X既不是A,也不是B,也不是C,而是等于A+B+C。所以如果从是否忠实于原文本的角度来看,牟宗三的诠释是不可取的。
但是,如果从现代的、主观的、创造的取向来看,是否忠于原文就不那么重要了。如果说X不是X,而是Y,不一定不对,也不一定不好,它是一个现代的创造或建构。这个现代创造好不好,有没有意义,成不成功,就是另外的问题了,要有另外的评价标准,但是首先可以肯定它是一种创造性的尝试。总之,从第一种取向来说,从忠于孟子思想的角度来看,牟宗三是不及格的。但是从创造一个新的理论体系来说,牟宗三似乎成功了,至少很多人认为他成功了。
这说明,中国哲学研究中的两种定向是不同的,对两种定向产生的结果也需要有两种不同的评价标准,而不是仅从某一个标准出发评价所有的诠释作品。
(二)安乐哲的诠释路径
安乐哲强调不应该用西方的本质主义,或者说形而上学的共同性来理解孟子的“性”的概念。他反对将西方的概念用于孟子解释,这在原则上是合理的,但实际上,一个现代学者不可能完全排除用西方哲学概念来解释中国哲学。关键在于研究者要意识到,用西方哲学的概念来解释中国哲学的思想会带来一些问题、困难,或者困惑。这些困难和问题需要正视,至于要不要用这个方法,在明晰了这些问题以后可以处理,再决定要不要用、怎么用。
安乐哲特别反对用西方的nature来理解或翻译孟子的“性”,他认为nature代表的是一种古典的目的论的概念,是普遍的、本质主义的,所以不能用来翻译孟子的人性。他反对把孟子的人性作目的论解释,反对把孟子的人性看做是普遍的、本质的、不变的超越。这是有一定的道理的,因为孟子思想中的确没有西方式的形而上的普遍性角度。安乐哲主张用杜威的理论来解释孟子的性,并且将之称为过程哲学。不过,笔者感觉安乐哲的思想更像是存在主义,即自己的存在决定自己的本质。大约二三十年前,他主张应该把孟子的人性翻译成character,近年来主张将孟子的“性”翻译为becomings,特别强调其中存在不断的变化。这和中文“性”字的字意不合,“性”字带有共性和稳定性的意思,比如牛有牛性,马有马性,牛性不同于马性,性本身就是一类事物的共性,这种共性不是随时变化和生成的。当然,王夫之讲过“性日生日成”,这更合乎安乐哲对性的解释,但这不是孟子所代表的中国古代思想关于人性理论的主流观念。当然,孟子所讲的性的普遍性不是西方形而上学的共性和普遍性,不是本质主义的共性,但不能因此就认为孟子所说之性没有共性、没有稳定的内容。孟子讲人人都有四端,这就是共性。这个共性不是绝对不变的同一,但因此将孟子的性说成是不断变化的、是个人成就的,也并不吻合孟子的思想。
安乐哲似乎也混淆了两种取向:一种是忠实地理解孟子自己的思想,一种是为了现在社会需要来重新解释孟子、建构新的孟子思想。他一方面强调不应该用nature来理解孟子的性,因为 nature有本质主义的含义,这似乎是在追求孟子思想的本义;另一方面他又不自觉地把自己所推崇的现代过程哲学当作理解孟子思想的最好方式,这似乎还是要“准确”理解孟子思想,但其实明显将两千年前不可能有的过程哲学和杜威理论注入了孟子思想,混淆了古、今、中、西,混淆了尽可能准确理解、解释古代经典和现代的理论建构这两种不同工作。
作为西方哲学家,安乐哲可以自称在跟古代的哲学家对话,所以不必重复古人的思想,这当然是一种谈论中国哲学的路数,但这并不一定是对孟子性善论的正确理解或更好的理解。这就是需要思考的一个与研究目的、研究方法相关的问题。如果说孟子思想过时了,当代的中国哲学研究者要与时俱进,改造和发展孟子的思想,这当然是可以的、应该的。但是,现在用过程哲学的思想来讲孟子的人性,是否可以说是对孟子思想正确的或最好的表述呢?或许可以,但是要给出论证。而安乐哲并没有给出他的理由。从他的原文来看,他已经预设了过程哲学的立场,认为人自己的存在决定着自己的本性,从这种立场出发,对孟子哲学的最好解读当然是人性应当可变,而且是不断变化的,是需要自我完善的。
总之,安乐哲讲人性不是内在生来就有的、不可改变的,而是一种成就,是经过自己努力而最终实现的结果。他把人性看作一个过程,“我成就了我自己的人性”,强调了人性就是一个动态的、不断变化的过程,人性是自己创造的行为。这实际上是存在主义的理论。但这是理解“孟子”思想的方法吗?
安乐哲似乎将“心”与“性”等同起来了。他认为杜威的“heart and mind”是个对中文“心”字的翻译。“心”字是很难翻译的,心可以思考,但也是感情的发源地,mind是理智思考的一面,heart是感情的一面。心的确有两个意义,所以现在有人将其翻译为heart-mind或heart/mind。但是,有时讲心的情感意义就不涉及人的理智方面,而讲心的思考功能的时候(心之官则思),也跟情感或德性之心不一样。安乐哲说我们的心是在变化,是“变成什么”,不是being,而是becoming,这个对应在形式上非常漂亮。不过把性视作变化的而不是一种人所共有的特点,如前所述,这是安乐哲关于人性的观念,不符《孟子》原文之意。
安乐哲是在创造一种新的理论,而不是理解和解释孟子本来的思想。如果作为一种重构,当然是可以的,哲学诠释学喜欢讲重构或建构。但是只讲重构或建构还是不够的,因为重构或建构可能有两种取向:一种是重新建构孟子可能有的思想,一种是假借孟子说过的话发展出自己的想法。这两种取向其实不一样,一个是忠于思想家本人思想的重构,一个是发挥他思想,将它变成自己的新思想的表达。严格说来,这不是重构,而是创构,即创造性的重构。这里面就涉及创新,而这个创新是不是有系统性、是否严密、是否成功?这是另一个问题,和它是否符合孟子的思想是完全不同的问题和做法,需要再作讨论。
三、孟子人性说的素朴性解读
上面已经讨论了在研究中国哲学中有一个取向、入径的选择问题。取向应该是自觉的,定向可以说是客观的,是客观性的取向。研究者是想了解历史上的孟子,还是想利用孟子的思想创造一个新的哲学理论,来回答21世纪的问题,这就是一个自觉的取向问题。
伽达默尔的诠释学已经说明,想完全忠于文本,回到真实的孟子,或者回到真实的王弼、老子,是做不到的。但这个问题涉及实然和应然两个维度,即事实是一回事,应该怎么做又是一回事。事实上没有一个医生可以保证自己一辈子手术不出错,没有一个飞行员可以保证一辈子绝对不出事故,但是应该要求一个医生手术就是不能出错,飞行员就是不能出事故。所以虽然“实然”(what is)的层面上,我们不能百分百地回到孔孟老庄的时代,不能回到朱熹、王阳明的时代;但是研究者应该努力探求王阳明的时代面貌,应该努力揭示宋明理学家到底在讲什么,为什么这样讲,等等,这涉及应该不应该的问题,属于“应然”(ought to be)的层面。笔者认为这个求真求实的目标是应该存在的、应该追求的,这不等于必然能够达到这个目标,但需要有这种自觉意识。比如两千年来,儒学的目标是成贤成圣,没有几个人能够达到,但它不妨碍当代儒家继续以此作为儒学的核心思想。
有人认为,研究者不要去钻故纸堆,要创造新的思想,这当然是对的、好的。可是如果认为创造新思想就不必重视历史本来的面貌,也会产生一些弊端。一种弊端是不了解真实的历史,新的思想建构就会变成无源之水,无本之木。另一种弊端比较微妙,那就是无意中重复了历史而不自知,或无意中歪曲了历史而不自知,这就是无知而不自知无知。不探究历史真相,就会把历史上宝贵的东西丢掉了,很多时候也可能是自以为创造了新思想,其实还是人云亦云的东西,比如将“天人合一”理解为人类与大自然的和谐,这不过是将古人丰富复杂的思想简单化为流行的说法而已。
我们总是生活在特定的语境中,会不自觉地按照这个语境中的概念来理解另一个语境中的思想,这里的危险在于,其实我们并没有理解古人,又自以为掌握了古人思想的精髓,这就没有办法把古人真实的、有价值的思想挖掘出来。比如讲到老子的自然,很多研究者把老子的“自然”跟庄子的、王弼的、郭象的“自然”混为一谈,大而化之,没有分辨其不同。认真研究之后,我们会发现老子的“自然”有它独特的内涵,而这个独特的内容在二千年前就丢掉了,西方也没有,现在把它找回来,这个独特的内涵拿到今天是新的,对现代社会就可能是很有价值的。
那么,应该如何理解孟子人性论的内容、关于人性善的论证呢?研究者应该进行素朴性的阅读,也就是直接从原文出发的,尽可能不添加其他成分的文本阅读,与迂回的注入式阅读相反。
根据素朴性的阅读,孟子显然是承认有共同人性的,但这不是本质主义的共性,而是经验世界的普遍性(empirical universality)。经验世界的普遍性是一个新的概念,是为了区别西方式的形而上的普遍性、区别本质主义的共同性,这也是对安乐哲的论说的一个建设性的回应。因为安乐哲认为,只要讲到nature,就一定是指形而上的本质主义的普遍性。但是事实上,很多西方汉学家、哲学家、史学家在讲孟子之人性论时都会用到nature 一词,但他们并没有将 nature 当作形而上的绝对的普遍性。为了解除安乐哲的疑虑,笔者采用了“经验世界的普遍性”的概念,强调孟子的人性概念是经验世界的共性,不是希腊传统中的形而上的绝对的普遍性。正因为孟子的性不是绝对的普遍性,所以牟宗三才要将孟子讲的人心的普遍性与耳目感官的普遍性区别开来,这样才能与康德的意志自由等概念等同起来,联系起来。
笔者认为孟子人性论的主要内容可以概括为三点,一是人性是内在的,二是人性是共同的,三是人性是需要存养、可以发展的,当然在这三点内部也还存在很多细节的争论。
关于第一点,孟子认为人性是内在的,那这个内在是本来固有的呢?还是逐渐生长、逐步健全的呢?是不是全然善的呢?是不是可变的呢?虽然中国哲学都承认人性内在,但还是有很多分歧。孟子对这些分歧并没有提供明确的陈述。
关于第二点,人性是共同的,是善的,这一点毫无疑义。但是,善性是基本相同还是绝对相同?孟子讲的人性善是形而上学的相同吗?如果是这样,那就是本质主义的立场了,就是所有人的性都完全一样。如果说中国古代并没有那种本质主义的人性概念,那么应该如何描述这种共同之性呢?笔者的主张是用“经验世界的共同性”的概念,藉以区别希腊哲学的绝对的普遍性。
关于第三点,人性需要存养,是可以发展的,这一点孟子是不否认的。孟子承认人有共同的人性,生下来就有恻隐之心。但是如果按照西方哲学的思路,把人性作为形而上学的概念,那么人性是善的就变成是全善的,就不需要再发展了,就不变了,这是套用西方哲学的概念会带来的问题之一。
那么,孟子讲的性善到底是向善还是本善,是不是形而上学的善呢?是不是本体论、本质论的性善呢?我要强调的是应该看到孟子事实上是从两个角度进行论证的。首先是客观性的论证:人人都有恻隐之心,即人同此心。这是奠基于经验性的观察,可以说是一个从客观观察出发的论证。但是研究者往往忽略了孟子还有应然性的定义,就是君子所性,仁义礼智根于心。孟子讲我们都是饮食男女,这是性,但是君子不把饮食男女当作自己的性;我们都有仁义礼智,仁义礼智实现不实现,在于命,也在于性,但是君子不把它当作命,而把它当作性。这就是一个自觉选择的问题。所以孟子的性善论至少有两个部分,一个部分是人天生都有恻隐之心,另一部分是虽然所有人都是饮食男女之人,但是君子不应该把口腹之欲、饮食男女之性当作本性,而应该把仁义礼智当作本性。这就是说,孟子不但从实然的角度推论人人都有恻隐之心,都有善行或善性的根苗,而且从应然的角度强调君子应该以仁义礼智为性。从西方哲学的角度来看,实然和应然似乎是必然冲突的,但在孟子的语境中二者是并存的,相互补充的。
从西方哲学的角度来看,这是实然与应然的混同,因此不能说孟子的性善论既有实然的观察,又有应然的倡导。但是,从同情地、客观地理解孟子的角度来看,这很正常,因为根据观察,每个人都有恻隐之心。猫、狗都有恻隐之心,人难道没有恻隐之心吗?所以说孟子讲人性善是有经验世界的基础的,但是这不等于所有人都会自觉地把这个恻隐之心当作自己的本性。告子讲:“食色,性也”。喜欢美色,这是人的本然之性的一部分,但是这个“性”不是孟子所说的性。如果孟子所说的性是一个饮食男女之性的话,那人性善的理论就完全站不住脚了。孟子认为君子把仁义礼智当作性,这样他的性善论才站得住、站得稳。所以笔者强调孟子的人性善的理论实际上有两个层次,两个角度,一个是实然观察的结果,一个是应然的抉择和决定。
结 语
总而言之,研究孟子的性善论,或广义地研究中国哲学,要有更多的方法论的自觉意识,要尽可能明确自己的目的或取向:是要尽可能准确地理解研究对象,还是要利用研究对象讲自己的想法、发展新的理论。两种取向各有合理性,但不应轻易混淆起来。牟宗三和安乐哲似乎都是为了建构和推广自己的哲学理论,因此分别有意地借用了康德哲学和过程哲学的理论来解释孟子的人性,这实际上是将西方哲学理论注入到了孟子思想之中,并将之作为孟子自己的思想来推广。笔者并不反对借用外来的思想观成分来解释某个中国哲学家的思想,但是要明确自己这样做的目的和效果。
此外,安乐哲极力反对以本质主义的理论来解释孟子思想,用意是好的,但他走到了另一个极端,认为似乎孟子所说的“性”没有任何普遍性或共性的含义,这是不合孟子思想本意的。他反对用nature等概念来理解孟子思想,这提醒研究者在使用西方哲学概念解释中国古代思想时,要避免不必要的西方式联想或将西方哲学概念的背景知识不加辨析地带入中国哲学的语境,因此笔者主张用“经验世界中的普遍性”这一概念来描述和限定孟子思想中的普遍性观念,借以区别“本质主义的普遍性”概念,而不必像安乐哲那样,完全否定孟子之性的概念中包含的共性和普遍性的含义。
以牟宗三和安乐哲为对照,笔者主张以素朴性原则来理解孟子的人性理论。由此出发,至少可以肯定孟子的人性论承认(1)人性是内在的、本有的;(2)人性是人所共同的,是有普遍性的,尽管不是本质主义的普遍性;(3)同时孟子也强调人性是需要存养,可以发展的。这三点比较笼统,但这正是孟子思想本来的特点,从素朴性原则出发,解读到这个层次就差不多了。当然,从现代哲学的角度来看,可以对这三点再作细致的分梳和辨析,那就不仅仅是素朴地理解孟子思想了,而是要加入现代人的目光和关切,以及现代哲学的思维框架。这样做当然是有益的、必要的,但是要有自觉意识,要避免将当代的思考当作孟子本来就有的思想。
最后,从素朴性的原则出发,我们要看到孟子讲性善,既有客观性的观察的根据,又有自觉性选择的角度,即一方面人人生来就有恻隐之心所代表的善性,另一方面君子应该自觉地以善端或善心为自己的性,而不以生理需要为自己的本性。笔者以为这样理解孟子的人性理论比较接近古代思想的可能的真相,也有利于现代人进一步思考应该如何提倡和发展孟子的人性善的理论。
注释
1参见刘笑敢:《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》,北京:商务印书馆,2009年,第1、4、5章。
2参见刘笑敢:《关于老子之自然的体系义》,载金泽、赵光明主编:《宗教与哲学》第6辑,北京:社会科学文献出版社,第97—108页。
3参见刘笑敢:《天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》,《南京大学学报》2011 第6期。重刊于《中国哲学与文化》第10辑,桂林:漓江出版社,2012 年,第71—102页。
