摘要：“家国天下”，成为当今中国眷顾传统的一种格式化叙事。但相关表述大多脱离了《大学》的原本语境，成为表达现代国家与国际观念的古典托词。在《大学》语境中，“家国天下”是儒家伦理八目的最后三个环节，因此是一个相对于完整结构的抽离结构。只有在格致诚正修齐治平的递进与递归双向关联中，才有望准确理解家国天下的含义。一般而言，家国天下也只是双向关联中的递进叙事，还需要从天下向修身递归，进而向格致诚正递归，才足以完整理解八目的深刻含义。八目的双向运行，均以修身为关键环节。修身的主体是个体化的。这就将家国天下的群体理路，无论在递进还是递归的过程中，落实在了个体修身的关键支点上。这有利于优化儒家伦理的集体导向定论，也有利于凸显其现代蕴含。
关键词：修身；家国天下；递进；递归；个体
近期，以“家国天下”为标题的回归传统叙事，广泛见于各种书籍报刊。其指向大致有三：一是解释中国传统的精神立意，二是寄载知识分子的人文情怀，三是阐发中国当代的人类关怀。这是几种扩展性的家国天下叙事。试图准确理解“家国天下”的内涵，需要回到儒家原典的语境之中，从原意出发，清理其延伸意义，缕清其扩展指向，才能将泛泛使用的家国天下还其本来意旨。在清理家国天下完整意涵的基础上，方才能够夯实在现代处境中挪用家国天下传统叙事的价值与知识根基。倘若执意遵从家国天下的进路，而拒绝返回天下、国家、家庭之基于修身的个体递归逻辑，进而，不将之安顿在三纲八目的儒家伦理总体结构中审视其关联性，家国天下的当下叙事就必然陷入误解历史与现实的双重困境之中。人们调用家国天下传统叙事的现代举动，就只会误导由此展开的广泛运思。
一、抽离的“家国天下”
在时下流行的“家国天下”叙事中，基于血缘关系的家，由此推演出的、建立在归属感基点上的家园，成为国家认同与天下情怀的坚强依托。在相关表述中，有论者对家国天下的期许非常之高，甚至将家国天下置于中国文明的理想层次来审视。但家国天下的言说不尽显现为理想的面相，尤其是现实形态的家国天下，其中绝对容有种种令人不满的成分。为此，有论者持一种撇除传统积弊、光大现代意涵的家国天下论述立场，借以凸显家国天下的新秩序。他们认为，中国传统中个体自我的观念是不清晰的，但到了现代，中国与西方一样出现了横空出世的、大脱嵌的原子式个人。为此，需要在传统与现代的两端展开运思。“在过去，人的自我理解与自我认同，与家国天下共同体有关，但在世俗化时代，变成经济学、政治学知识中的概念，成为财富与权力的主体，人的本质属性与占有和控制有关。而世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的‘经济理性人’组成的市场社会。世俗化时代的原子化个人，既没有社群，也没有历史，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的联系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系……于是，与家国天下‘大脱嵌’的个人，成为赤裸裸、孤零零、无所牵挂、无所依傍的自我。而一个个彼此隔绝、相互对象化、工具化的自我，为了形成一个共同的世界，不得不依赖一个‘必要的恶’的政府，虽然这个政府也是工具化的存在……对于当代中国人来说，要想走出原子化个人的迷失，就只能在重建的家国天下新秩序之中获得自我的认同。原子化个人是权利自由主义的基本预设，但这样的自由主义是不完备的，必须补充社群主义以建立社会的自我，引入共和主义和文化民族主义以重新理解个人与国家的关系，强化世界主义让个人从普世文明中获得真正的自我”。这是对论者自己设定的、现代社会“大脱嵌”催生的原子式个人主义加以纠偏的中国关怀之表现，其关心的问题是家国天下之作为孤立无依的个人有所归属的现代价值。
有论者试图将家国天下的言说与元典论述联系起来，并强调元典论述是人们在现代条件下准确阐释家国天下问题的前提条件。当然，他们也承认家国天下的现代指向所具有的崭新内涵。其中，有论者指出了家国天下言说的不完整结构特点，强调只有在修齐治平的结构中，家国天下相对完整的言说结构才凸显出来。其讨论从“修身为本”出发阐述相关问题，指出儒家观念中身体问题与心性问题是“一体之两面”，修身就是一个“以心控身”的问题，从而实现精神对欲望的融摄并达到身心的合一。以此为起点，儒家递进性地处理齐家、治国、平天下的问题。其在个人与社会的视角审视共同自我与家国天下的递进关系，认为“在家庭为基本社会单位的传统中国社会，儒家的自我观念及由此建立的社会秩序并无很大的缺陷，问题是在以个体为基本成分的现代社会中，这样的人我关系，既丧失了社会秩序建立的基本因子，同时也会干预到别人的权利”。基于此，论者强调，“如何在保障个人的基本权利的基础上保存社群主义的温情，的确是新儒家的一个重要的使命”。这是一种将家国天下区隔在中国传统社会与现代社会两个世界的言说进路，在各有其理的基点上为身—家—国—天下的传统言说自洽性进行辩护，同时试图在社群主义视角为家国天下的传统言说所具有的现代价值申言。
还有论者特别强调家国天下论说的有欠完整，认为必须确立身—家—国—天下这一源自传统又有现代针对的言说模式。一方面，他们着重指出身—家—国—天下结构中身与家在传统社会和现代社会关联中的结构变化：在传统社会，身是家的附庸；在现代社会，身成为家的基础。家国天下的集体主义表述，就此转换为由身演进到家国天下的个体主义表达。另一方面，在家国天下话语模式中，家—国不具有恒久的意义；在国族时代，比家更具社会主体意义的是身；在超国族时代，国家不再具有主体意涵，但个体性的身依然是社会主体。据此，论者指出，“常见的‘家国天下’话语模式造成了一种误解，而且这种误解竟然由一种似是而非的实然事实判断推展为一种想当然的应然价值判断，似乎中国伦理向来都是，因此现在和未来仍然应当是以家为本的。这不仅是对生活情势的误判，也是对中国传统话语的误读”。基于此，论者对身、家、国、天下在中国传统社会与现代社会中的不同意义进行了辨析，并着力强调家国天下传统含义的现代转换，以及未来可能发生的复杂变化。
上述家国天下的言说，都是言之有理、持之有故之说。从总体上讲，这些言说都是在传统与现代的关联性上论述家国天下问题的，都希望在传统的家国天下话语中发现当下中国安顿现代价值、确立现代制度的进路。无论是基于理想化的政治期待、还是基于现实性的政治转型抑或是基于光大传统的价值信念，上述言说都具有关切中国古今关联性甚至是一贯性的特点。其不约而同的论述共性是，大家都认为传统的家国天下话语无法直接贯通到现代社会，需要基于现代社会变迁加以重构。分歧出在重构家国天下话语的时候，究竟是着重于继承传统呢，还是着重于承接现代？这对现代中国确实是一个大问题：因为中国是以传统的断裂为前提，开启其现代进程的；同时，又是以现代的输入为先决条件，重新审视传统的。这是传统与现代的一种双重错位：传统未能直接贯通到现代，现代必须以终结传统为代价。所有上述关乎家国天下的言说，都无法规避这样的言说张力。取决于这种张力，上述种种论断从言说类型上讲，要么是一种复述理想化元典语境的现代论说，要么是一种挪用传统言说但重在张扬其现代价值的申辩。于是，两种挑战便浮现在人们的面前：一者，如果将家国天下还原到元典之中，并以此作为言说家国天下的经典依据的话，那么家国天下的论说进路就有重大修正的必要，而它的现代适应性或效用性很可能因此成为言说者的主观加载。二者，如果将家国天下的传统修辞视为贯通古今的伟大修辞，那么，理想化的赋值与其现实中的表现之严重的错位，就会被遮蔽起来。因此，让人无法透观家国天下言说的古今差异与古今一贯之不同层面的构成面相。一种混合性的言说，必然将家国天下话语置于云遮雾障的境地，其伟大的命意与惨淡的实像都无法得到有效的描述与阐释，相关言说的价值就此大打折扣。
按照上述种种论说的指引，需要将家国天下话语先期还原到它的经典语境之中，从而将八目作为总体的审视框架，在社会起源论的基点上将之还原为身—家—国—天下的原初结构，从而寄望于家国天下经典含义的披露；同时，需要对家国天下的理想表述与实际运行的古代情形进行甄别。在此基础上，对家国天下话语的现代遭遇与重构进行清理，以期有力勾画家国天下话语的现代适应性与未来适用性。据此，家国天下也好，身家国天下也好，都不是完整结构，而只是儒家伦理总纲即三纲八目的抽离结构。
家国天下话语的系统表述，源于《礼记·大学》。完整的表述，被安顿在八个条目紧密关联的回转性结构中。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而未治者否矣，其所以厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣！此谓知本，此谓知之至也”。循此表述思路可知，《大学》作者对家国天下话语的表述，有几个必须重视的基本要点：一是它本来就是托古之辞，因此具有超越现实社会政治实际情形的理想化指向。二是家国天下话语的陈述是基于终极目标的反推：阐明盛大道德并行之于天下的人，需要以六个次第关联的“优先”为前提条件。缺少任何一个优先环节，预设的终极目标就可能根本无以实现。三是在致力实现终极目标的过程中，从初始起点出发，以七个“然后”为递进序列。如果任何一个环节出现问题，都可能引导不出后一个环节，八目在任何一个环节上都可能夭折或中断，以至于终极目标无以浮现。
在《大学》对家国天下的直接而完整的陈述中，无论是六个优先、还是七个然后，都是过程性的进展或回溯，其过程的顺畅展开所依赖的关键环节，是给予明确强调的，那就是“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。这句话对人们理解儒家的三纲八目，具有至关重要的作用。之所以修身具有如此重要的核心地位，是因为它在儒家社会起源／结构论中开始解决社会成员的平等资格问题：由此后推，儒家八目致力解决的是社会成员获得资格的前置条件；往前推，才直接处理社会起源和社会从家国同构推进到政治社会自身的建构，进而再推进到国际社会或天下社会的建构。惜乎解释者长期在凸显“家国天下”理念的递进性关系时，基本上都从家出发，并给予“家”以绝顶重要的位置。因此，便将“修身”环节的重要性弃之不顾。其实，自“平天下”回溯，可以发现一种与八目的递进关系互补的递归关系。唯有同时呈现两种关系，才足以真正理解八目的丰富含义。
理解八目的前导性理念，无疑是三纲，即“明明德，亲民，止于至善”。三纲八目是儒家完整／完备的道德学说。如前所引，八目之为八个连贯的道德节目，从总体上来讲，宗旨就是“明明德于天下”，即是彰显光明德性于天下。这个天下，是由天子与庶人共同构成的。因此，“明明德于天下”，不只是针对天子、也就是古代国家最高权力的人格载体而言的，同时是针对不担任任何国家权力职位的普通人而言的。不过，随着八目递进过程的展开，道德节目的主体担负者队伍中，庶人逐渐剥落，天子显著凸显。因为治国、平天下事务中，庶人承担的只是行动责任，而士人与君王（帝王）承担的则是组织、实施的事务。故而，突出庶人与天子在八目中的共同责任的，便是“修身”。在从己身外推的德行延伸过程中，庶人止于“齐家”，而士人与天子直接承担“治国，平天下”的重任。如果将庶人与天子都放在八目的序列中审视，他们以“修身”为关联环节，以此将八目对天下所有人的针对性连接起来。除开这一连接，齐家、治国、平天下的庶民与天子两种走向之分流，就难以呈现，儒家的道德节目之丰富内涵，就得不到呈现。“家国天下”表述格式中“身”的失落，就不足以完整呈现八目从微观到宏观的具体内涵。
在流行的“家国天下”表述中，身与家的位置发生了严重的错置：“家”替代“身”，成为儒家伦理向上递进的起点与依托，而“身”在家国天下的递进结构中完全隐而不彰。这就将八目的完整结构、其实也就是八目的完备结构肢解开来了，从而给解释者楔入其主观想象提供了空间：由于勿需“身”连接格致诚正与家国天下，家国天下的言说就成为从“家”出发的思路。于是，家就成为儒家完整／完备的道德／政治体系的一个绝顶重要指标。今日之脱开儒家完整／完备道德体系的“家”之论述，就是这么成立起来的。在八目中，究竟是“家”、还是“身”，才是决定八目递进与递归的关键环节呢？抑或说，究竟是“齐家”，还是“修身”，才是八目得以从“格物”递进到“平天下”，翻转过来，从“平天下”递归至“格物”的决定性要目呢？这就涉及八目的递进与递归的双向分析，就是借助“家”还是“身”才足以稳固地建构起顺畅通道的问题。
但无论怎么讲，“家国天下”都是八目的完整／完备结构的一个抽离结构。就此而言，前引黄玉顺与干春松的分析，是一种局部还原八目完整结构的尝试。即便如此，脱离开格致诚正四个环节，已经不足以准确理解身家国天下的后起四个环节。八目之为八目，任何一个环节都不可缺少。缺少任何一个环节，后一个环节的承转启合就变得不可理解。如果从修辞手法上讲，“家国天下”是符合突出重点且朗朗上口的修辞习惯的。但如果仅仅是为了突出八目中展现政治情怀的“家国天下”，尤其是“家”园寄托与心怀“天下”的深厚情感，这一表述也未尝不可。但那不是对八目所表述的完整／完备理念的展现，而是抽离这一完整结构的一个局部表述。如果进一步对“家国天下”注入解释者的传统寄托与现代愿景，那就更是疏离八目的一种随意性挪用。基于此，将“家国天下”重新还原到八目的结构中，尝试凸显它的各个环节之不可缺少，以及凸显八目的关键环节究竟何在，就成为相对准确理解八目深刻意蕴的必须。以此观之，将“家国天下”还原为“身家国天下”，似乎较为尊重八目表述的原意，比之于“家”“天下”或“家国天下”的几种流行表述要相对完整。但就八目的完整理解来看，仍然是不足够的。只有在八目的完整结构表述中理解它的意旨，才能杜绝一切抽离结构——即抽取八目中一个或几个环节所做出的、有欠准确和可靠的表述。
二、完整结构：递进与递归
儒家八目，既是相对独立的八个道德节目，也是紧密联系在一起而不能随意切割开来的八个道德环节。就前者言，八目的任意一个环节都因其相对独立的意义，而可以被抽离出来加以讨论。就后者言，八目任何一个环节被抽离了整体结构，都很难被准确理解。八目各自的相对独立性，是其得以构成八目的一个环节的理由，人们可以仅限于某一个环节讨论它对前后环节，甚至在总的八目中的地位与功能。由此可以理解当下针对八目中“家”或“天下”展开的丰富多彩的论述。但八目既为八个相互关联的道德节目，便意味着它们的不可分离，因此，在对八目做抽离性论述成为流行思路的情况下，有必要将八个环节的紧密关联凸显出来，以呈现儒家伦理的总纲，而不致满足于对其八个具体环节和内涵的分别理解与把握。
如何理解八目不可分离的完整／完备性呢？简而言之，一种双向的关联特质应予强调：八目是具有递进与递归双向推导性质的整体结构。所谓递进，按照日常语言的表述即可明了其意，其义项有二：按一定顺序推进；作为修辞手法，指按大小、轻重、本末、先后等一定的次序，对两种或两种以上的事物依次层层推进。递进关系（progressive relationship）是表示在意义上进一层关系的，以一定逻辑词语标出。递归（recursion）则是对数学词汇的借用。递归的含义较为复杂。“递归（recursion）是递归论（recursive theory）中的一个术语，而递归论亦称‘递归函论’或‘能行性理论’，却是数理逻辑中研究可计算理论的分支。它研究问题类是否存在解的算法；如果不存在，那么不可解的程度如何，其主要方法是通过对数论的研究，深刻揭示能行过程的本质，从而有力地解决许多重要的数学问题，它对函数值的计算往往回归到已知值而求出，故名递归论。递归论在计算机科学里主要应用于计算复杂性理论……递归这一数学概念是通过生成语法学引入语言学研究的，它是指反复使用相同的规则来生成无穷的短语或句子的一种语法手段”。广而言之，就是对一个过程所遵循的先导性基本规则的揭橥。
在近代哲学史上，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）的单子论，是递归论的思想源头之一。那是一种追问复合物的单纯实体的理念。单子，“不是任何别的东西，只是一种构成复合物的单纯实体，所谓单纯，就是没有部分的意思”。这恰恰是一种与递进关系逆反的思路：递进是呈现事物从简单结构向复杂结构的推进关系，递归则是呈现事物从复杂结构向简单实体的还原。递归，不可能无限还原，因为涉及可分不可见的微观物质世界的观察问题；递进，也不可能无限扩展，因为关系到广袤无垠的宇宙无法达到边界的限度。一般而言，挪用自然科学的成果，应用于社会领域的研究，递进与递归都有其限定性的含义：所谓递进，是从一个设定的具体事物推进到影响人类社会政治生活的可能广度；所谓递归，也是从一个设定的宏大且复杂的事务向构成它的基本要素的回归。因此，无论是递进还是递归，都因其限度而呈现为限定的起点与终点之间的诸环节关系。递归，具有目的性递归与过程性递归等类型。前者主要追究的是终极目的，后者则致力凸显一个趋向于复杂事务的过程之先导原因、原初起点何在的问题。在八目的互为因果的链条中，其关联性以因果序列呈现出来。犹如康德（Immanuel Kant）所说，“因果结合就其只是通过知性被思维而言，就是一种构成（原因和结果的）一个不断下降的序列的联结；而那些作为结果的事物是以另一些所谓原因的事物为前提条件的，它们不能反过来同时是后一些事物的原因。人们把这种因果结合称为作用因的结合（nexus effectivus［效果的联系］），但与此相反，毕竟也可以设想一种按照（关于目的的）理性概念的因果结合，这种因果结合当人们把它视为序列时，会既带有一种下降的，也带有一种上溯的依赖性，在其中一度被表明为结果的事物，仍然上溯而理应得到它是其结果的那个事物的一个原因的称号”。循此，可以很好地理解八目中的递进与递归关系双向呈现的因果继起性。
分析八目关联性所使用的递进与递归两个词汇，前者用以表述儒家八目从格物起始进至平天下的发展关系态势，后者用以呈现从平天下以降返归格物的前置关系结构。一般而言，人们涉论八目，更为注重递进关系。这正是当下人们更乐意谈论“家国天下”论题的原因。因为递进关系演变到最后阶段，它呈现的正是递进序列最后所包含的该序列的目的性。如果人们关注结果甚于留意起点与过程的话，这样的论述进路也是无甚苛求之处的。但如果人们试图弄清楚最后的结果是如何演变而来的话，那么就必须逐步递归，去寻找一个因果序列继起的最终结果呈现出来以前，是怎么一步一步或一个环节一个环节呈现一个因果序列的最终结果的。就此而言，对八目的审视，不能只沿循递进线索，而必须在递归线索中，同时进行。这样才足以理解把八目作为一个因果继起链条的前因后果，以及起点与终点之间浮现的各个环节的必不可少，而某个环节是否在其中是需要格外注意的关键点的全面意涵。在递进与递归的双向分析中，八目之作为一个儒家道德修为的总纲，之所以由八个环节组成，而且前者构成后者的原因，后者构成前者的结果，其因果继起的总体面目才会展现出来；进而，也才足以凸显八目之作为德性修炼而臻于理想境界的扎实起点与中间环节，由此，在过程性的理解中对其目的性了然于心。
稍微拓宽一下视野看，在儒家道德的总体结构中，八目与三纲是紧密联系在一起的。三纲是八目的先设理念，是儒家伦理的目的性表述；八目是三纲的具体展开，是儒家伦理的过程性表述。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，物有本末，事有终始，时所先后，则近道矣”。这段提纲挈领的话，有三个值得分析的问题：一者，“大学”的教育目的是什么呢？朱熹明确指出，“自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”。在“大学”的教育对象上，针对的是王子、官宦子弟与民间精英；教育的内容是个人修养与国家治理。可见，“大学”并不是一般的普及教育，而是对社会政治精英进行系统训练的学问。因此，“大学”当具的德性，不是公众道德，而是精英德性。二者，“大学”的教育基本理念如何确立？朱熹将“明明德、亲民，止于至善”定位为“大学之纲领”。在“大人之学”中，全面了解与实践超越人欲的根本道德，并推己及人，立定于至善之境，彻底以天理战胜人欲，是三个内嵌在一起的目标。三者，“大学”教育基本理念也就是三纲之间的基本关系当是如何？简而言之，“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后”。三纲的本末、先后、始终关系，因此被规定得清清楚楚、明明白白。三纲与八目的关系，最简明扼要的表述，就是“明明德于天下者”的具体德目。在此，“明明德”作为三纲的根本，成为八目连贯作用而最终可以将“明德”推展于天下的终极目的。八目，也就成为明德通行于天下的道德实践全过程。
八目之服务于三纲，尤其是在终极目标上实现“明明德于天下”的目的，必然要求八个道德节目各自发挥出自己的作用。这种作用的发挥，不是相互隔绝的，而是紧密贯通的；不仅是相互贯通的，而且是连贯作用、顺畅继起的；不仅是顺畅递进的，而且逆向递归的。这在“大学”中得到了明确的阐述。于是，八目的递进与递归关系就以两种运动模式呈现在人们面前：首先，八目的完整递进关系，是从格物出发，经由致知、诚意、正心、修身、齐家、治国而最终落实于平天下。这就是“大学”所说的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。需要强调的是，八目的这一递进关系，不是一种简单的环节罗列，而是一种环环相扣的逻辑递进链接。如果缺乏其中任何一个环节，或者说其中任何一个环节没有发挥它起转承合的作用，那么，八目之作为一个完整的德性实践链条，就会中断，以至于根本无法实现德性实践的最终目标。八目的递进关系，凸显的是德性实践之八个道德节目的前一环节所发挥的奠基性作用。其次，八目的递归关系，是从平天下反转过来，经由治国、齐家、修身、正心、诚意、致知而还原为格物。这就是“大学”所指出的，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知”。这种递归关系，凸显了格物作为德性省思的起点，平天下作为德性实践的终极目标，由最终目标返归原初起点的回溯全过程。如果八个德性实践环节在终极目标上展现它的宗旨，因此人们意欲立于终极目标，就以为可以直接实现德性实践目标的话，那就大谬不然了。因为八目必须以递归关系的环环相扣，第次以它的前一阶段的奠基，作为后一阶段的提升的前提条件。
“大学”以一种双向关系的同时表述，明确了八目的递进与递归关系的顺向与逆向运行的相倚性与通畅性。在格物与致知之间，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，唯于理有未穷，故其知又不尽也，是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”。这一段对格物致知关系的解释，是朱熹借程子之意所做的增补。但揣摸“大学”之意，可以说这段增补是合乎其宗旨的。人们要想获得知识，需要借助外物。人的心灵具有可知性，万事万物具有可识性，物的性质有一个呈现过程，因此知也就呈现为一个发展状态。“大学”将人的德性之知放置在牢靠的物质认知基础上，并指出随着人们以可知性对可识性的感知，也就是人对物的认识的系统和深入，久久为功，一定能发现事物的根本道理，将人的认识能力提升到极高的程度，而不会再有任何蔽塞。这是一种递进与递归双向相倚性关系呈现出来的关联性：格物，构成致知的前置条件；致知，正是格物的必然结果。缺少格物的奠基，就不可能致知，因此致知必须递归到格物，才能达成目标；而缺少致知，就无法理解何以格物，因此格物必须递进到致知，才能凸显格物的进取性。取决于这样的知识态度，人们自然就会生发一种以真诚态度对待认知的要求。诚意、正心的两个进阶，就浮现出来。
“诚意”的重要性不言而喻。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。诚意，就是不要自己欺骗自己。这就像人厌恶腐恶的气味，喜欢漂亮的女孩一样，这就是心安理得的道理。一个君子，即儒家所称许的理想人格，必须在独处的时候保持谨慎。因为只有以真实的面目示人，才不会像恶人那样对人躲躲闪闪，才会身心康泰。这里其实强调的就是以本真性（authenticity）的方式对待自己。唯有如此，才能上接诚恳认知外物而达致的认识，下接端正心意的种种修炼，从而将诚意作为八目的一个必不可少的环节。
就修身与正心关系而言，“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”。正心，是为诚意的后起环节。意念端正，保持本真，便可以为正心奠定可靠基础。而正心上接诚意，下启修身，那么正心环节要解决好的问题是什么呢？就是要克制愤怒、偏好、忧虑。如果心不正，那就会视而不见、听而不闻、食而无味。可见，端正心思上对诚意，也就是面对本真所具有的奠基性功用；接下来对修身，也就是达到身心一致所具有的方向性指引。八目的一环扣一环关系，在递进与递归的双向度得到很好的呈现。
就修身与齐家的关系而言，“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家”。这是对“齐家”前置条件的“修身”进行解释。修身，就是要做到一个人对其亲爱或厌恶的人，都不偏爱；对其同情或轻视的人，都不偏好。从而保证喜爱一个人而知其缺点，讨厌一个人而知其优点。即使是面对自己的孩子，也知其缺点；满足于自己庄稼的好。只有做到身心修养完全克制住偏见、偏好，同时知晓优点、缺点，就可以为自己管理好家庭与家族奠定良好的基础。在此，修身是对人的德性根基的修葺，以保证德性判断的不偏不倚、若合符节。从而，保证八目能从修身的一己之功开始向外推展。
再就齐家与治国的关系而言，“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：‘如保赤子。’心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家”。治理一个国家，必依托垂范的家庭。在家国同构的环境中，这似乎是一个不证自明的关系。但稍加分析，发现问题并不那么简单。因为家庭与国家的同构，必定是两者在结构上的同一，而不是在实体上的合一。因此，治国建立在齐家的基础上，就必须给出相应的理由。治国之所以需要以齐家为前提条件，就是因为一个人如果不能教育家人，他怎么可能教育外人呢？在家教育家人，就是训练人去有效处理人际关系。处理好人际关系的起始关系，也就是家庭成员之间的关系，能够以树立德行楷模的方式，让家人达成德行共识，那么，再往外推于治国事务上，就能收到相应效果：忠孝关联、顺悌相通，道理就在这里。而齐家与治国在正反两方面的比较效果也就呈现出来：一家仁爱、礼让，一国就会仁爱、礼让；一家贪婪暴戾，一国就会犯上作乱。这种一言兴邦、一言丧邦的道理，在尧舜与桀纣的天渊之别上呈现出来。试想，一个人严于律己、宽以待人，他治国时确实会对人行宽恕之道；一个人宽以对己、苛刻待人，他治国时怎么会不对人冷漠相待、残酷以对呢？这是一种基于移情（empathy）的论证，确实为治国必先齐家提供了情感意义上的支持。
最后，就治国与平天下的关系而言，“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道”。之所以天下可以太平，是因为治国者在治国时以身作则、榜样垂范。治国者尊重老人、长辈、恤孤，百姓就会影从，孝顺父母、尊敬兄长、同情弱者。所谓“絜矩之道”，就是基于治国与平天下的移情机制而确立起来的伦理原则：上下级之间、人我之间，只要以同一方式相待，就完全可以在治理一个国家的基础上收到平定天下的效果。因为治国者的道德垂范，会让他以德治国、重义轻利、戒骄戒躁、凝聚民心。
“大学”对八目关系的递进与递归双向验证，完整呈现了“明明德于天下”的全过程，而且在递进中展现了八目的层层推进关系，在递归中展现了八目的层层回溯关系。因此，正推与逆推、递进与递归的推演，将八目的各个环节之不可缺少展示给人们，同时将八目的各个环节相倚性凸现出来，并且将八目的过程性之完整面目呈现出来。可以说，如果要理解儒家道德修为的全过程，八目不经格物到平天下的递进过程，就不足以展现“明明德，新民，止于至善”的升华过程；而不经平天下向格物的递归过程，就不足以展现“止于至善”的坚实基础。
不过需要指出的是，“大学”对八目递进与递归关系的推导，不是一个无缝论证，而只是一个关联展示。而且中间的缺环是显而易见的：一者，在递进线索中，继起性的关系是直接表述出来的，而不是真正推导出来的。因此，它借助的是日常生活感受的相似性描述，而不是针对道德节目的内在关系之不可断裂。二者，在递归线索中，回溯性的关系是奠基性的，而不是凸显结构原素或因果关系的。因此，它依靠的是递归的先后关联关系的类同性，而不是基于递归环节的初始性质。从总体上讲，八目之所以成为儒家德性修为全过程的八个环节，格物的起始性还不足证实，而平天下的终极性目标仍有待确证。格物的起始性不足，是因为所格何物的物性还缺乏规定，因此很难凸显莱布尼茨那样追原万事万物最基本构成要素的单子理念。故而，八目的递归，是一个限定范围内的回归。而平天下的终极性有待确证，是因为天下太平的机理不清，因此很难将平天下的政制状态展现出来。尽管有这些局限，但在八目自成一相对完整的德性修为结构的设定情况下，它呈现了一个需要慎重对待的递进／递归的相对自足性链条。随意抽取其中一个环节或几个环节，都不足以完整理解儒家的总体道德规划。
三、群体的个体递归
问题接踵而至。如果说儒家八目的递进与递归双向运行机制告诉人们，构成八个道德节目的须臾不可缺少，故而哪个环节都不能抽离出来而孤立无援地存在并发挥作用。那么，这八个环节是不是就成为平列的八个德性修为环节，既没有层次划分，也没有主次之别了呢？答案是否定的。简而言之，八目的焦点在修身。这正是“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”之“本”所明确揭示的八目核心。“修身”是为八目的根本，是决定八目可否全面贯通的关键环节。就这句话本身来讲，至少有三个含义值得高度重视：一是修身之作为八目根本的地位所得到的明确表述，二是作为修身主体的天子与庶人，提示人们天下所有人展开修身之必须，三是对身份地位加以忽略的修身平等性所做出的明确强调。以修身环节为标志，八目出现一个重大的转折，这就是朱熹明确强调的，“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也”。而在八目的德性序列中，“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之也”。
朱熹的两个区分，可以说是对“修身”在八目中的地位与关键转折作用的两个重要说明：就前者讲，是针对三纲与八目的关系做出的解释。格物、致知、诚意、正心，都是明明德的环节。换言之，都是人致力于提高道德修为的尝试方式。结合之前的递进与递归分析可知，试图知晓并实践光明达德，不以格物作为起始环节，是不足以将可知之物与能知之心相结合，从而让外部世界与内在心灵发生道德共振的。倘若一个人的意念不够真诚，心意没有端正，那么他是不可能知晓并实践光明达德的。就此而言，明明德并不是治理天下的达官贵人、王公贵族或君主皇上的专门事务。它需要社会每一个成员，即不论是天子还是庶人，都要竭心尽力去尝试的事情。在此，明明德是针对所有社会成员个体而言的道德实践。因此，格致诚正便成为明明德的前置条件。而“修身”是表明人人概莫例外，均需在格致诚正功夫的基础上才有望修得道德正果的指标。身之为本，构成道德修为的主体；心之为灵明，是身体的主宰；身心合一，克制灵与肉两方面的偏失、绝不自欺，故而得以知晓与实践光明达德。因此，从“齐家”开始，主要目的不再是道德修为，而是自新、新民。前者属于个体的道德修养范畴，后者属于社会政治事务处置的领域。
就后者论，是朱熹针对八目之间的相互关系做出的解释。在修身以前的四个环节，都是处于人与自我范围的道德修为。从齐家开始，便从格物致知、心性修养转而为行动范畴，进展到德性修养个体之外的范围，在人己之间的社会与政治世界中，体现修身之从自新到新人的效果。这是德性修为从人与自己的关系到人与他人的关系的一次飞跃。与三纲和八目关系的解释相关，都是以新革旧的道德实践。但此时的以新革旧，不再是个体的事务、内心的事务，而是推己及人的社会政治过程。此如朱熹所说，“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。这是一个社会共同体成员相互激荡的事务，相互影响的过程。可见，修身，在三纲中具有从“明明德”到“新民”，也就是从道德修养转进到政治行动的关键地位，在八目中同样具有标示从格致诚正到家国天下决定性跃迁的关键性位置。
作为提升个体修为功夫、且作为儒家伦理总纲的八目之中坚环节的“修身”，反而在《大学》篇中没有得到实质性阐述。它只是作为正心与齐家的中间环节得到了环节性定位。在修身与齐家之间，修身的特质被凸显，即瑕瑜互见、深知优劣，但修身理念的实践模式尚待披露。因此，仅仅限于《大学》对修身的描述性规定，还不足以帮助人领悟修身何以成为三纲八目的转捩点。从结构上讲，修身的内涵得到呈现，需要从身心关系、修身基准与社会规则三方面下功夫，如此才足以将修身的丰富蕴含披露出来。后两者在早期儒家如荀子那里已经有了比较系统的论述；而身心关系，则在宋明理学家那里才得到深入系统的论述。
从前者看，荀子对修身基准设定得非常清楚明白，一个字，那就是善。“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”。以善为基准，“见善思齐，足以扬名不朽。闻恶能改，庶得免乎大过”。一个人对自己身上的善恶分辨得清清楚楚，对善恶的持存与厌恶界限明明白白，对别人于己的恰当赞扬和批评的清醒把握，成为修身需要确立的基本准则。在这里，君子与小人的修身态度刚好相反；在这里，修身之善与不善的界限清晰划分出来。“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是、非谓非曰直。窃货曰盗，匿行曰诈，易言曰诞。趣舍无定谓之无常，保利弃义谓之至贼。多闻曰博，少闻曰浅；多见曰闲，少见曰陋。难进曰偍，易忘曰漏。少而理曰治，多而乱曰秏”。荀子这段话将善的德性与不善的德性，颇具行为指引意义地划分开来，对修身起到区分边际界限的实际作用。人们在确立修身的善之导向的基础上，进而可以把握住善与恶的行为界限。
在荀子看来，修身的社会指向就在于合于社会规则，即礼。“扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自名则配尧、禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾：容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：‘礼仪卒度，笑语卒获’。此之谓也”。让人处处都合于道德的法则，就是以礼的规则修身：洁身自好、顺逆坚守，时时处处、方方面面，循礼而为。循礼而为，一切顺畅；逆礼而为，粗鄙不堪。这是因为，礼是人生存的法则，是做事的规矩，是安邦治国的要道。在这里，修身何以成为儒家八目的根本，从三个方面即为人、做事与治国上提供了理由。
修身，可以让人不为外部力量所动，虔信内心的道德召唤。“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣。身劳而心安，为之；利少而义多，为之；事乱君而通，不如事穷君而顺焉”。物质上的富贵、权位上的王公、外物的诱惑，经由修身，都会显得微不足道。经由修身，成为君子，就会心安理得、立于道义。可见，修身对于一个人做出合于道义的行为选择，具有多么重要的意义。简而言之，修身促成的君子人格，让人能够在公义与私欲之间做出恰当选择，实现“以公义胜私欲”的德性修为目标。
荀子对修身的论述，揭示了修身在伦理决断与服从规则方面的观念与行为特征。修身，是格致诚正之后的一个具有转折意义的道德节目，涉及的不仅是荀子所触及的道德决断与利害判断问题，同时也关乎身心关系的恰当处置。换言之，身之所修，是要达到以心驭身，身心合一，成为君子，“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。对此，宋明理学家的论述显得系统而深入。朱熹讲，“心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣”。身乃是由心主宰的身心合一之体，心在则身在，心不在则身无主。心让身具有自觉，身乃是心的寄载客体。以心控身，身心俱在；放失人心，万事失序。可见，修身或身之所以得修，是因为心的决定性作用。修身，其实就是一个人对自己心意的端正，以保证意诚、心正。修身的这一特定含义，正是从修身递归于诚意、正心而呈现出来的。但此“身”，已经不是芸芸众生致力于修明德性的努力，而是需要将之付诸道德理念与伦理行动的社会实践，即经由个体一己的伦理修为，向齐家、治国、平天下的一个一个愈来愈广泛的社会政治圈层推导出去。就此而言，个体格致诚正的“明明德”努力，经由修身环节，转而为社会政治事务上的“亲民”阶段。
王阳明对此也有精到的论述。他的“心之灵明”说，很好诠释了以心驭身而发见道德本真的道理。“问，‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？’先生曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，随天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。’请问。先生曰‘你看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充塞天地中间，只是这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！’”这段对话对人们理解身心关系，以心驭身的“修身”特质，具有极为重要的指引作用：对天地万物鬼神而言，心是赋予其有意义存在价值的主宰；对人的身体而言，心是身的主宰；对人的认知来讲，心是通体透明地观照万事万物与人自身的一个灵明。由此推导可知，所谓修身，其实就是个体自我的正心。修身之正心，是正一己之心，针对还未向外推展的个体一己之“明明德”的功夫。
就八目的全过程看，作为明明德转向新民的中介环节之修身，必然是个体化的，它既不是关系化的，也不是集体化的，更不是国家化的。但从修身转进到家国天下，就此存在一个转变困难。一方面，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”是一个共同的个体行动，但并不是一个关系结构，人与人相通已经存在困难，尤其是很难由修身直接通向家国天下建制。这是一个修身环节必须借助国家基础建构才能通达国家与天下的结构性限制。在家国天下的构造结构中，家通向国不存在什么障碍，这是由家国同构的结构特质所注定了的。同时，国通向天下也不存在什么障碍，这是由治国的伦理感通对天下人同样有效所注定了的。家国天下，在八目序列中，不需要做出结构调整，就可以因为结构上的内在一致性展现其递进关系，即从家递进到国，再由国递进到天下；反过来又呈现其递归机制，即由天下递归到国，由国递归到家。这是“明明德于天下”的后半段进程呈现的递进性与递归性。但在天子与庶人共同的个体修身上，它要呈现其递归于正心、诚意、致知、格物上，与递进到齐家、治国、平天下上的连贯性，则需要经过一个重大转变才行得通。在这一递归过程中，个体之格致诚正不至于遭遇重大的理论与实践挑战。因为无数个体都可以在同样的递进机制中完成这一进程；也可以在无数个体的实践中从修身递归到格物。问题出在从个体“推己及人”，先是齐家，然后治国，进而平天下，出现了一个极具挑战性的共同自我与他人、国家与天下的道德共感与一致实践的难题。之所以说这是一个难题，是因为从齐家开始，有一个修身的个体自我如何激发并获得他人积极响应与同气共求的问题。这一结果，不是修身的个体自我可以单方面保证的事情。因为其他同样处于格致诚正修齐治平进程的道德自我，尽管存在着天经地义的呼应可能，但实际的呼应结果究竟会是如何，还是需要进一步从平天下结局呈现出来以后才能验证的。如果平天下还只是一个追求目标，那么在递归中就可能出现治国、齐家与修身不能顺畅连贯的八目进程之“新民”事务的中断或夭折情形。
另一方面，天子与庶人的修身，最终目的是完全相同的，那就是要将他们均放置在八目的进程中安顿下来，一者同样接受相类过程的递进与递归的相互性验证，二者同样接受八目的伦理道德在八目相对独立环节上的承上启下考验。在这里，天子与庶人的身份性是被遮蔽起来的。他们之间都具有一种道德实践的自主性与平等性特征。不过，问题还有另一面。天子与庶人在伦理道德与社会政治实践上的最终目标尽管相同，但其实践八目的具体、实际目的是相当不同的。天子虽是八目道德节目的实践个体，但是在社会政治身份上肯定不同于庶人；庶人虽然同样是八目实践的个体，但是在社会政治身份上肯定不能与天子相提并论。在一般道德实践节目上讲，天子与庶人都可能贯通八目。但在社会政治实践上，天子与庶人的贯通方式大为不同：前者重在“德位相配”，后者落在人之为人。换言之，天子是作为治国与平天下的主动行为方——权力掌握者、政策制定者与道德垂范者而出现的；庶人更多是治国与平天下的受众，为之提供德性氛围和政治要求的人群而出现的。这就是一种寓差异于平等的“一是皆以修身为本”的不平等结构。
不过，即使在“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的修身主体所指上讲，它一定是共同化、平等化的个体。仅从“亲民”即社会政治事务上看，“身家国天下”的递归结果是“身”。从这一特定视角看，儒家设定的“亲民”诸道德节目中，家国天下这样的大小集体，最后都是在个体的“身”这里得到定位的。这是家国天下的集体论说在递归结构中依托于德性个体的一个显著证据。这也是不能将儒家简单定位在集体论说类型上的一个重要证据。这一个体，上承“明明德”诸环节的个人心证，下启“亲民”诸环节的群体治理。如果说在“修身”之前的格致诚正四环节中，还可以作为儒家由个体溯源“明明德”的话，那么，儒家其实具有明确的个体导向的思想倾向。如果说在“修身”以下的家国天下三环节中，三者的社群属性的认知与定位都得递归个体之身的话，那么，也可以说明儒家的集体论说是建基于个体基础之上的。前一个个体，是道德自主的个体；后一个个体，是导向社会的个体。
一个非常流行的说法是，儒家的个体不是像西方那样孑然孤立的个体，而是关系中的个体。因此，从严格意义上，个体是属于西方文化的产物；而儒家的个体实际上是社会群体属性的一个反映，故而应当归于集体范畴。循此思路，所谓儒家集体主义论说与西方个人主义论说，便成为一个中西比较的基本立论。这是一个需要进一步分析的说法。所谓关系中“个体”的命名，究竟是以集体归宿的个体，因此完全消弭了个体的存在价值与社会政治功用，变成集体的同义词呢？抑或是它仍然是集体不可消解的个体？一个体现于复杂的社会关系结构中的“个体”，不应为它存在且发挥效用的集体环境而改变其“个体”属性。在八目中，格致诚正四个环节是以个体“修身”即“明明德”为旨归的。因此，其个体属性尚可以为人们所承诺。当递进到“家国天下”即“亲民”阶段时，那确实是在小社群即家庭中、大社群即国家、天下中定位“修身”的，如此能否将所“修”之“身”确定为集体性质的存在呢？显然不能。这与个体自我的双重属性有关。但个体是连接两个自我的环节，不能将连接格致诚正的“修身”之独立自我视为独立个体，而将连接“家国天下”的“修身”个体直接视为社会群体存在。正如涂尔干（Emile Durkheim）指出的，“可以说，在我们每个人的心中都隐藏着两个‘自我’，它们无法‘各自为政’，只能通过抽象化的过程来实现彼此的整合。其中，第一个‘自我’源于与我们自身和个人生活经历密切相关的所有精神状态：借此可以把它称作‘独立自我’。第二个‘自我’则是我们表现出来的一系列思想、情感和行为习惯，它们展现的不是我们个人的性格，而是集体关系或我们所从属的各种社会连接”。修身之身的个体属性，便具有这种两面性。不能以其中任何一面就草率地断定它的个体属性或集体属性。
这里需要进一步分析的问题是，究竟存不存在原子式“个人”？如果人们在原子式个体与抽象化集体两端之间来思考社会“集体”建构究竟依托于谁的问题，无疑，就会将儒家传统的“身”归之于集体的范畴。这样的理解似乎更为合理：既合于中国传统社会重视家国天下之理，又合于恰当定位个体与群体关系的理性社会思维之理，还合于人们期待中的兼顾个人、集体与国家关系之理。但事实上，所谓原子式的个体是一个凭空虚构。这样的虚构，既是脱离开集体行动如何可能的社会思维，草率地将古希腊德谟克利特的原子论以及莱布尼茨的单子论挪用到社会建构的解释中的结果；也是为了确立先天优先的抽象集体的至上性而树立的靶子，因此仅仅是个体与群体对峙性思维的产物。其实，原子论不是要将世界视为互不相关的独立原子，而是要依照事物递归的终极因素，将原子视为理解万事万物的构成元素。同理，莱布尼茨的单子论，不是要将万事万物化为毫无关联的孤立单位，而是要借此追踪已存在的万事万物的构成要素。换言之，原子论、单子论都旨在凸显“一种构成复合物的单纯［不再可分］实体”。这其实是一种解释性的、凸显事物构成最初成分的说法，而不是一种离开事物整体的、执意强调独立单位的断言。在这个意义上，所谓原子式的个人，其实是崇尚抽象整体或集体主张的人，对追究整体或集体每一个构成单位的人在理论上的一种恶意归类。
但不能否认，在八目的抽离解释中，“家国天下”的集体话语之流行和固化，为时久矣。修身的失落，可以说是儒家重视个体思想的失落。如此一来，便有必要追问，修身的个体化是如何蜕变为家国天下的集体化呢？这中间具有内外两大变动因素：从内部因素来讲，修身的个体是一个个体自我的修养事务，而且这一个体是克制性、内向化的个体定位，它与张扬性的个体迥然有别，它是推向你、我、他的社会关联结构的一个环节，尽管是一个决定性的环节。本来，按照儒家创始人孔子最初的说法，这个个体的独立自主性是非常显著的。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）但从齐家起始，八目结构进入一个外推的状态。于是，人己关系便遮蔽了自主个体，成为引导人们理解“家国天下”的一个基本框架。久而久之，这个框架的集体属性，就取代了修身的个体属性，并且彻底被摒除在集体话语的范围之外。所谓“家国天下”的习惯性表述，就成为对个体无所寄托的游荡过程。甚至直接鼓励人们从“家”起始，去思考治国与平天下的事务。今日所谓家哲学的流行，动力在此。
从外部动因上讲，“修身”之作为平等的个体德行活动转变为集群的社会政治活动，是因为八目的理想社会依托在后来发生了不可逆转的变化。简言之，由于春秋战国时期，君政废坠，帝制兴起，使治国平天下的事务不可能再以“修身”为本。这也是“家国天下”话语兀自凸起的重要社会政治原因。在尧、舜、禹三代，中国的古代政治是为君政时代，君王事事亲力亲为、身先士卒、率先垂范。此时，对权力，并无私有观念。因此禅让制度才得以延续。但到春秋战国的晚近阶段，“天下为公”的君政变而为“天下为私”的帝制，帝王建构起专权的官僚机制，他着力掌握的是不可挑战的决策权，即所谓“事无巨细皆决于上”，而行政执行权则按照层级制度层层下贯。在这种情况下，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”便成为高悬天空的政治理想，尽管依然可以对帝王权力发挥些微限制作用，但实际上已经无法有效限制“打天下者坐天下”的专断权力。于是，完整的身家国天下之“亲民”关联结构，在递归过程中，便归于家，而不再归于身。修身的个体性、共同性与平等性，就此失落。而家国同构、国治天下平的关联表述，就此确立起来。尽管在“亡国，而非亡天下”的政治思虑中，还保有某种对国家权力或帝王权力的矫正理念，但天下与庶人被放置在同一个水平线上审视的政治思维，则基本坏死。社会政治集体（或社群）向个体的递归，也就寿终正寝。
四、八目的现代切口
三纲八目是儒家伦理的总纲。三纲凸显儒家伦理的一个目标、两个指向。一个目标是止于至善，两个指向是明明德、新民。基于此，八目在总体上循“格致诚正修齐治平”的递进线索，翻转过来循“平治齐修正诚致格”的递归线索，以一个往复的机制，既呈现了“明明德”与“亲民”的两个阶段性特征，也呈现了递归于格物和递进于天下的总体线索。本来，“明明德”以四个环节（格致诚正）构成，“亲民”也以四个环节（身家国天下）构成，而两个四大环节共同构成总体上不应区隔的八目总体结构。但既然“明明德”与“亲民”可以作为两个不同的递进／递归过程来理解，对前者，格致诚正起于格物，人的道德认知与实践不能离外物而悬空想象，而格物不进至正心就丧失了认知外物的伦理道德目标。对后者，修身是为平天下打下最扎实的基础，平天下是为修身展现最宏大的德性目标。比较而言，“明明德”四个环节的主体，是为“修身”之个体。因为到齐家环节，才浮现人己关系结构。按这一关系出现之前的主体定位，势必是个体。由“身家国天下”构成“亲民”的四个环节，这是从个体推向家庭、国家和天下的过程，亲民的主体愈来愈集群化、范围愈来愈大、伦理层次愈来愈高、目标愈来愈宏伟。正因为八目还可以划分为两个子结构，因此，人们就有理由对格致诚正进行递进与递归的分析，同样有理由对身家国天下进行递进与递归分析。而且，为了对各个环节加以深入细致的辨析，人们甚至有理由将八个环节拆解开来，分为八个问题分别处置。于是，三纲八目之作为儒家道德的总体结构，在逻辑上就可以离析出十一个抽离结构。就八目而言，所离析出来的抽离结构，相对于三纲，更为众多，也更为流行，并且贯通古今，成为中国思想史上的一道瞩目风景。
在八目的抽离结构中，除开前述“家国天下”的抽离结构以外，还有三个堪称典型的结构形式：一是古典时代陆九渊、王阳明的“心”学结构，二是在家国同构论中凸显的“家”理论，三是特殊处境中超越国家论的“天下”构想。后两者经常以合体形式，也就是以“家国天下”的结构形式，呈现在人们面前。在中国古代思想史上，三纲八目的儒家伦理总纲，发源自孔子，但自孟子阐扬“恻隐之心”、荀子阐释“王者之制”之后，个体心性修养与社会政治论说，就裂变为儒家两大支系。以这一态势，一直延续到中国古代社会中期。在这一时期，三纲八目的儒家伦理总体建构，之所以受到极端重视，并且对之后的中国伦理／政治思维发生巨大影响，则与朱熹对《大学》的极力张扬具有密切关系。一者，朱熹认定《大学》是伏羲、神农、黄帝、尧、舜“继天立极”、设典立章的重要典籍，在春秋乱世之中，由孔子以素王承继和光大，其意“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也”，因此有必要加以表彰，予以发扬。二者，由于朱熹在宋以后影响极大，其撰著的《四书章句集注》成为科举考试的范本，受到国家权力推崇的同时，也对广大科考士子发生了广泛、深刻和长久的影响。因此，三纲八目被认为是儒家伦理的一个完备表述。但朱熹对儒家伦理的完备陈述，体系极为庞大、内容极为丰富，反而显得支离破碎。于是，八目的第一个重要抽离结构，也就是南宋的陆九渊与明代的王阳明阐释的心学结构，对朱熹的完备结构进行了颇富革命性的颠覆。就朱陆之争来讲，他们二人在儒与禅儒、太极与无极、简易与支离、尊德性与道问学、性理与心理等方面分歧巨大。简而言之，朱熹重视儒家的系统理论，不愿意仅仅强调哪一个环节的决定性作用。而陆九渊坚决突出心的作用，以“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的理念来“立其大者”，并讽刺朱熹将德性修为的诸环节都纳入儒家体系，是“支离事业”，非得以“易简功夫”才足以确立儒家伦理根本。
到王阳明那里，对朱熹的反动更为强劲。如果说王阳明对朱熹的反拨，是一个在此无法详述的复杂理论争议的话，那么王阳明格竹的故事，可以很好说明王阳明如何从信从朱熹格物之说，却证得心外无物、心外无理的反朱熹结论。他对朱熹所讲的格物穷理颇不以为然，认定圣人之教有一个突出的核心。“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。而其节目则舜之命契，所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者? 无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？”显然，王阳明将“复其心体之同然”作为圣人之教、也就是“大学”的核心，而不假外求。他对那些假借外物的教人之法，自然是嗤之以鼻了。这是陆九渊、王阳明与朱熹迥异其趣的地方。尽管前两人对三纲八目的关联性并不忽视，但因为突出心的核心作用，因此，实际上将之作为圣人之教的重中之重。这就事实上成为一种脱开八目递进／递归完整结构的抽离结构。
因为八目的“齐家”开启了三纲的“亲民”阶段，因此“家”很容易脱离“修身”之本，而成为“明明德”的个体修身转向“亲民”的平治天下的独立节目。如前所述，在中国历史上，由于古代国家是家国同构的，国家伦理直接建立在忠孝直通的基础上。故而，家之作为国家原型，也很容易被认作具有绝对独立意义的德性修为节目。在忠孝直接贯通的机制中，“家”与“齐家”携手，成为“新民”的第一环节据以广泛而深刻地影响中国古代国家建构与社会政治心理的八目之抽离结构。这中间，《孝经》的广泛流行与上升为古代国家意识形态的高度，发挥了强大的驱动力。孝之为基本德性，首先，是因为它在自然人的生理结构与社会人的扬名立万上的内在一致关系。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。孝道始终，与生理授受和社会功名相伴随。因此，它便成为所有其他的德性所不可取代的至上伦理。其次，孝悌直接与忠诚伦理贯通，成为社会政治伦理建构的深厚来源。“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以形成于内，而名立于后世矣”。在这里，社会伦理与政治伦理高度合一，不唯事父与事君、事兄与顺长，而且居家与官治，均显现出内在直通的关系。孝，不仅成为个人生存与立身行事的根本伦理，而且成为人们处置社会关系与国家治理的基本准绳。如此，家的地位得到鲜明凸显，也就在情理之中。不宁唯是，家甚至取得了社会建构与国家运行的至上性地位。据此，在朱熹所谓八目中的“亲民”阶段，即家国天下阶段，家获得它的核心位置与绝顶重要的功能，就完全是意料之中的事情。
正因为如此，当代人论及中国传统伦理体系的时候，取决于珍惜传统的立场，会自然而然地将家置于一个相当显著的突出地位。这不仅是因为它在中国传统社会与国家的体系中占据了中心位置，而且还因为西方文化强势切入中国现代转变进程，人们亟于辨认中西文化差异，因此也推动人们在古代家庭、社会与国家贯通伦理机制中，发现与家庭现代转变之后的西方之家的结构功能迥异的文化特质。于是，这两大动力驱使人们将“家”拈出来，以建构独特的、绝对不同于西方现代方案的中国现代方案。“‘家’在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，‘家’是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，‘家’具有一种本体论地位，基于‘家’而延展出一种蔚为大观的文明。因此，我们必须非常严肃地对待‘家’，不回避其在中国文化传统中扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，‘家’作为理解世界的一种基本模式才有可能站得住。这是我们重新理解‘家’之问题的一个根本出发点”。循此基本思路，论者清理了西方哲学史中对家的不同论述，批评了五四以降国人对家的拒斥与重构，试图在家哲学中构造一个兼综西方重个体与中国重家庭的优势的理论，从而提供一个新的世界蓝图。这一尝试值得肯定。但如果放置到八目的儒家伦理总纲之中来看，可能基于“家”来理解中国社会政治建制以及循此重构现代世界的进路，也是一种偏失的抽离结构。
八目中的“天下”被抽离出来，与两个因素具有密切关系：一是中国古代的国家变局，促使人们在国家权力之上，去激活君政时代的“天下”理念，以解释国家灭亡而天下不会灭亡的政治建构原理。对此，顾炎武对亡国与亡天下的比较，可以说将八目中治国与平天下的反面含义鲜明地凸显出来。“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。’”中国古代的国家权力机制，是姓族权力体制，它的运行或自保，主要依赖于君臣这些政治权势集团；而社会的文明机制，以及对野蛮行径的拒斥，仰赖于社会每一个成员，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，正是此理。在这里，治国与平天下、亡国与亡天下经由尖锐对比，凸显了它们之间的根本差异。这是对八目的积极递进面相恰好相反的消极面相的一个揭示。与此同时，顾炎武的论述，也极富张力地展现了治国与平天下递进关系的政治复杂性。这让“平天下”具有了远远高出“治国”政治权力取向的一般道德含义。
在反思民族国家的国际体系利弊之际，有论者将天下理念作为拯救时弊的一个备选方案。“曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念，从来都只考虑了自己的国家利益。它们在管理世界方面从来都没有政治上的合法性，更没有哲学上的合法性，因为它们的‘世界思维’只不过是推广自己的特殊价值观，把自己的价值观给予普遍化，而既然它们无法证明他者是不值得考虑的，它从根本上就失去了合法性。问题不在于西方国家不思考世界，事实上它们总是在思考世界，但是‘思考世界’和‘从世界去思考’是完全不同的思想境界。在关于世界政治的问题上，中国的世界观，即天下理论，是唯一考虑到了世界秩序和世界制度的合法性的理论，因为只有中国的世界观拥有‘天下’这个级别上高于／大于国家的分析角度”。在这里，基本的方法论支撑，依然是西方与中国是两种完全不同的体系。因此，面对民族国家的种种弊端，不是沿循民族国家的生成逻辑去矫正，而是改弦易辙，在中国找到矫正这一体系弊端的天下体系。这样的尝试，同样值得肯定。但天下似乎已经能成为疏离八目的一个抽离结构。而这样抽离的结果，是否与中国传统伦理总纲还有关系，就成为疑问了。
儒家八目的完整／完备性毋庸多言。但八目在儒家思想史上却出现了一个又一个的抽离、甚至是支离结构。这与儒家创始人孔子分别强调个体道德修为与忠孝链接机制，具有密切关系。他所说的“吾日三省吾身”“为仁由己”“孝悌，其为人之本”“博施济众”等等，分别从不同的方面呈现了儒家伦理体系中不同要素的社会政治针对及其实际功能。但他并没有将儒家伦理体系化，或者说一个体系化的阐释尚待来者。后继者如孟子，明确强调了家在国家结构中的重要地位与作用具有直接关系。但他已经对涉及治国安邦的连贯机制有了自觉，“国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。但孟子对四端七情的伦理心理论述，与身家国天下之间的对接关系，论之不详。《大学》对儒家伦理所做的完整／完备性论述，可以说是对此前儒家伦理的理论创制所做的一个系统归纳。在宋明理学的理学派宗主朱熹那里，八目的递归结构，下归结到格物的极端重要性，上递进到天下的绝顶紧要性。但在心学派陆九渊、王阳明那里，“心”的重要性在排序上上升到首位，成为决定其他各目状态或情形的关键环节。这就将早期儒家大致呈现的八目方面性含义和《大学》做出的总体归纳，再次离析为抽离结构。这正是朱熹批评陆九渊以心收摄一切而流于禅学的理由所在。在“明明德”的四个环节与“亲民”的四个环节被分别处置的情况下，从“修身”做进一步的下移或上行，都对八目的递进与递归双向运行所寄托的焦点，聚焦不准：在递归的下移过程中，“正心”常常被视为关键点。在递进的上行线上，齐家之“家”正是家国天下叙事的核心寄托。这两种思路，都将八目的关键点错置了。
陆、王将心的地位显著凸显出来的抽离结构，还呈现出以心统摄其余儒家道德节目的意欲。但流风所及，也就是在阳明后学那里，“满街都是圣人”的承诺让规则的地位遭到彻底消解。这一方面自然对挣脱宋明理学太过推崇的礼教绳索有解放作用，但另一方面也体现出单纯凸显心之地位与作用的八目之抽离结构，所具有的解构古代规则体系的消极作用。
至于对家的极度重视，当然具有很充分的古典理由与现代依据。但作为家国同构机制中家的社会作用与政治功能，与八目完整／完备结构中“家”的亲民奠基性效用，是需要进行认真区分的。前者是熟人社会伦理与国家权力机制建构中对家的借重，后者是从个体道德修为进展到家庭成员认同、国家有效治理与天下长久太平的一个重要环节。在前者那里，家是修身的天然良性空间，但不是个体修身之后外推的空间；在后者那里，家是个体修身最具理想性地臻于“仁人无敌”境界后的心同、理同的认同兑现，因此它的后置性特点非常显著，但它不是在建构国家权力机制时创造性模仿的对象。这是两种具有结构性差异的“家”，不能在无视两者根本差异的情况下，将“家”笼统处置。
同理，天下观也不能从八目序列中单独抽离出来。因为，缺乏了前七个道德节目，天下与平天下，也就是天下的本质属性与天下太平的保障条件与机制，就会成为无源之水、无本之木。天下的理想性内涵与经由格、致、诚、正、修、齐、治七个环节而导致的“平天下”的总体结构，就会处于一个互不相关的脱节状态。相应地，如顾炎武对平治“天下”正反面含义的揭橥，也就很难被完整把握。
需要指出，《大学》的三纲八目对儒家伦理的完整／完备性归纳与总结，是人们准确理解儒家传统伦理整体内涵不可随意抽离或切割的一个结构。这在儒家的两种结构中，都是应当采取的审慎态度。中国传统儒学是具有两个结构面：一是与中国传统社会相宜的既定结构，那是一个限于传统社会时空条件中的历史化结构。二是与中国社会变迁同在的活性结构，那是一个超越具体时空条件限制的开放性结构。这种开放性，来自于儒家思想的特殊性针对与普遍性思考。无疑，在前者的既定性方面，知识性的重新理解与解释是可欲的，但脱离传统社会的跨时空解释是需要保持警惕的。在后者的灵活性方面，所有关于八目总体结构之一个或几个环节上的抽离结构，都具有其解释的跳跃空间。但如果相关的抽离结构以一种对抗现代变迁、无条件捍卫传统的方式浮现，那它的正当性与合理性程度就会缺乏保障。
在八目的整体结构中，八个环节一个不可缺少。从这一特定的角度讲，必须在相倚性的基点上去理解八个道德节目之间的关系，或定位八目之一目或几目的抽离结构的相互性关系。基于此，一些关于儒家伦理的现代定位，便会受到挑战。譬如长期且广泛流行的所谓儒家群体化、集体化定位，就需要修正。基于“明明德”之格致诚正的“修身”归宿，与“亲民”之家国天下的“修身”递归，就可以说是儒家对个体在道德修养与社会／国家建构中关键作用的肯定。所谓儒家集体主义，仅仅是在国家权力建构进程中降低了修身的个体位置，甚至是忽略了个体修身的基础性功能的情况下，才出现的一个概念。在这里，所谓西方国家孑然孤立的或原子式的个体，与中国所谓关系中的个体之比较论说，有一种似是而非的性质。因为，即使是关系中的个体，如果它保持着个体性，那它就不会被关系所消解。中国传统复杂的社会政治关系，确实是具有强大影响力且强势挤压个体的环境性因素，但这些集群性因素并没有将修身的个体改变为集体。换言之，关系中的个体依然是个体，这一个体并不被关系改造成集体。个体修身之外，齐家、治国、平天下，才进入群体或集体的解释范畴。须知，只要在社会中思考群体的形成、集体的行动，就不能没有个体的预设与中心性作用。否则，集体就是抽象集体。但集体永远是具体的集体，它只能是个体的集合。在“集体行动逻辑”的解释中，个人主义方法就正是循此而得到确认的。如果就抽象集体谈论集体行动，事实上不可能存在任何可能的行动，也不可能存在抽象的行动者。因为行动者一定是个体的。就此而言，在身家国天下的社会政治机制推进中，修身的个体在哲学上必然是递归的原子或单子。
可以说，在儒家与古代社会相宜的特定意义上，对八目进行历史性理解，以修身凸显的中国古典个体，具有其串连其余七目的中心环节意义。但因为这样的个体是在道德意义上存在的，有必要落实到社会政治领域之中，它才是一个完整而真实的个体。因此，儒家对于道德个体重视的理念，需要在现代转型中对其强力注入政治法律蕴含，从而真正激活道德个体的修身所具有的社会政治效用。一方面，在儒家八个道德节目的递进与递归的双向阐释中，让人们有理由提出儒家个体主义或者说儒家个人主义的概念。但这只是道德意义上的儒家个体或个人主义，而不是政治法律意义上的个体或个人主义。另一方面，需要确认，现代意义上的个体自我，只能是现代变局的产物。任何传统文化—文明体系，都没有制造出这样的个体自我。这与三个独特的现代社会条件相关。一是中世纪高度紧张的政教关系催生的个人理念，二是现代政治与经济发展凸显的个体，三是现代政治经济思想着力刻画的个人。就此而言，儒家八目中修身个体不是现代的个体，就不是什么令人惊怪的事情，也不必去强行将之解释成为现代的个体。但这个个体之具有诠释家国天下集体机制的递归意义，则是确定无疑的。这就使得它具有贯通古今的普遍意义。至于对八目中的家、国家与天下，能不能以现代理念直接代换，或能不能直接解释为现代替代性的理念，已如前述，不再赘言。
基于此，前述干春松、黄玉顺吁求的，将“家国天下”还原为“身家国天下”，就具有正当的理由。但仍显不够的是，离开“明明德”对“亲民”的规导，以及达到“止于至善”的目的性的阐扬，即便是身家国天下，也就会因其抽离结构而成为不可理喻的伦理论说。在这个意义上，三纲对八目的总体规定，八目之间的相互连接机制，是不可以随意抽离出来讨论的。以此，就八目的递进关系而言，一定得遵循格、致、诚、正、修、齐、治、平的进路；就八目的递归关系而言，也一定得遵循平、治、齐、修、正、诚、致、格的回路。而作为八目最为重要、极之关键的修身环节，必须予以高度重视，不可随意降低其地位甚至忽略这一环节。就此而言，前述干春松、黄玉顺的主张，还需要再进一步，以免将“明明德”的四个环节省略，而只讨论“修身”以上、关联“亲民”的三个环节。试想，在“明明德”的高位德性阙如的情况下，“亲民”的社会政治进程依据什么展开呢？即今而言，这就是一个由儒家提供的高位法与低位法、自然法与人定法的关系框架。因此，以为在审视传统儒家伦理总纲时致力将“家国天下”话语还原到“身家国天下”，就能够呈现出完整的儒家传统伦理面目，便有些反讽意味了。
那么，既然从八目的完整／完备结构中单独抽离或部分抽离道德节目，都不足以准确理解儒家伦理的话，我们是否只能限定在八目的陈述框架中理解八目？抑或，如果我们试图阐扬八目的现代价值，是否只能在八目的递进与递归关系中“述而不作”？答案是否定的。如此一来，需要进一步追问的就是，在八目中挖掘其现代价值的切口在哪里呢？真正珍视八目的儒家伦理总纲这一遗产的态度，首先需要肯定它的普世性与普适性。挪用前述康德说法，儒家的德性修为因果序列，并不是被中国传统社会规定死了的过去结构，而是触及了德性修为的人类普遍模式。这就是陆九渊明确强调的“心同”“理同”原则，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”。这是一种跨越时空限制的普遍主义论述，在揭示八目所具有的这些内涵的基础上，它的现代性蕴含，就成为一个勿需辩护的问题。
其次，人们也可以在八目的各个环节上发现它的现代性蕴含。这是八目处理了相关于人类道德实践的诸环节、诸要素、诸关联所注定的事情。只要人们从物我、自我、人己、内外、家国、天下等进路去思考人类生存与发展的问题，就可以从三纲八目的相类思考汲取精神灵感和思想资源。由于三纲八目囊括了社会政治思考的基本要素，现代处境中的人们完全可以到其中寻求古典答案的现代启迪。就此而言，对八目所做的单一抽离或多环节抽离阐释，自有其价值。但如果试图对人类道德—社会—政治生活进行连贯思考，那么八目的递进与递归双向运行机制，总会对其有整体上的重大启示。
再次，人们可以在中国乃至于世界的现代化进程中揭示它的实践有效性。自近代以来流行的中西差异性思维定势，是不足以揭示并解释三纲八目的现代意涵与实践针对的。差异性比较仅仅是文化比较的浅层次尝试，趋同性比较才是文化比较的深层次努力。更为重要的是，趋同性比较有利于维护人类生活的宽容性、和平性与理想性，差异性比较更有可能展现出对立性、零和性与悲剧性。同时需要指出，这样的实践有效性，不是从八目的古典解释中离析出来的，而是在现代实践中展现出来的。长期流行的那种以解释进路呈现儒家传统的现代价值的做法，可以休矣！因为以解释方式展现儒家传统的现代价值的尝试，常常只是学者的书斋幻想，它经常只会窒息儒家传统的现代生机，而不是激活儒家传统的现代张力。只有结合鲜活的道德实践与政治治理，儒家才有希望扎根于社会的丰厚土壤之中，获得它蓬勃生长的必须养料。
任剑涛，清华大学社会科学学院政治学系
原载《国际儒学》2021年第2期
