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不久前央视网刊出的一篇报道是这样开篇的：
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修身其……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
“修身、齐家、治国、平天下”，是中国古代圣贤智慧的结晶，同时也正是习近平总书记立身行事、治国理政的生动写照。
正己修身，他“修其心治其身”，率先垂范、以身作则；整齐家风，他入孝出悌，又防微杜渐，整治家风，清肃党纪；治国理政，他夙夜在公，勤政为民，不忘初心，不负期望；心怀天下，他不求一时之利，但谋天下之计，践行睦邻友好，促进构建“人类命运共同体”。
这段话令人浮想联翩。句首的一段引文，出自儒家经典《礼记·大学》，是所谓《大学》“三纲领八条目”的一部分，备极重要，故历来为读书人所看重、推崇、熟记在心。然而，对生活于20世纪的中国人来说，这段话的意义全然不同。
20世纪初，帝制解体、传统式微，四书五经顿失其经之地位。新文化运动兴，“孝道”由百善之首沦为万恶之源，“家”则被视为戕贼人性的怪兽，为时代之进步者所痛诋，弃之如敝履。此后数十年间，思想革命与政治革命、社会革命交织继替，摧枯拉朽，逢旧必破。后之人睥睨古人，却不识“三纲八目”为何物，遑论奉之为君子修为理想、内圣外王之道。由此观之，前引官媒“修、齐、治、平”话语所透露出来的有关思想转变、时势变迁的消息，委实耐人寻味。
关于上述话语转变之背景与意义，我在对当代中国“天下”论述的考察中已有讨论，此处不拟深论。下面要做的，就如本文标题所示，是对“家—国—天下”的当代言说加以检视。此类言说，无论在古时还是当下，都可以被视为“天下”话语的一个部分，然而，在本文所及的当代语境中，以“家—国—天下”或修、齐、治、平为论说架构的做法，较之一般所谓的“天下”论述，侧重点有所不同，故不妨单辟一章加以考察。
下面就由若干有代表性的论著入手，看这种句式所指陈的思想架构在哲学、经济史、思想史和法学上的运用。
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在当代中国方兴未艾的“天下”论述中，赵汀阳所著《天下体系》虽非始作俑者，却是其中较具影响力，因此也引发较多关注的一种。该书试图为中国古代“天下”观念提供一种当代哲学阐述和论证。作者调用传统思想资源，批判性地审视现行国际理论，穷究当今世界混乱与冲突的根源，在汲取和运用古代中国智慧的基础上想象一种新的世界秩序理论，即天下体系/世界制度哲学，用以解决人类当下共同面临的棘手问题，实现永久和平。
赵著以中、西文明为背景，展示了一系列基于文明特质的二元对立，其中，我们熟悉的“家—国—天下”赫然在列，与之对应的则是西方之“个人—共同体—国家”。可是要注意的是，这一对句式中均列明的“国家”一词，其性质与位置却大不相同。
依其叙述，作为天下要超越的范畴，民族—国家系产生于近代西方且意味着分离、竞争、冲突的政治单位，因此颇具负面色彩。与之对照，作为一种政治范畴的“国”在中国传统思想中却不甚重要。它只是“家”与“天下”之间的中间项，其价值只是过渡性的，缺乏自足性。如果说，现代西方价值重心在个人和民族/国家，最终为个人，那么传统中国价值重心在家和天下，最终为家。在传统中国语境中，国乃家的扩展，天下则是最大的家，故有四海一家之谓。
整体言之，“家—国—天下”乃是“家”的隐喻，家贯穿始终。饶有意味的是，赵著天下论述的对立式中，“家”与“个体”相对，八条目中略具“个体”色彩的“修身”一项则隐没不彰。这是因为，赵著以“家”为“具有自身绝对性的、不可还原的最小生活形式”，个体在“家”中获得其意义。
换言之，“家”否定了具有自足价值的个体。在此基础上，赵著进一步标出“家”与“个体”的不同逻辑，即“家”以“并且”为其逻辑，故重视和追求“关系”“和谐”“责任”“和平”等概念；而以个人为政治理解的出发点，其逻辑是“或者”，故关心和追求“权利”“主权”“利益”“征服”等概念。
进而言之，“家”不是个人组成的共同体，而是与“天下”概念一样的“理想化的先验概念”，具有先验的生活形式和道德意义。如此，家的位置就被提高到本体的层面，“家庭性”原则则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍原则。
家庭性之所以具有此等性质，是因为它被假定能够充分地表现人性。赵著认为，“亲亲”便是其作为人性的直观确证，同时也“可能是我们在情感事实方面能够想象的唯一绝对论证”。相比之下，宗教不可证，故易为冲突的根源。最后，根据一种映射性的推论，赵著得出结论说：家庭性模式是完美共同体的标准。我们在幻想世界的幸福、和谐或和平时，理论上“有理由把家庭性原则推广地应用到整个世界”。
“家”的意义如此重，自然成为“重思中国”或“重建中国文化自我理解”的重要一环。而在为数不多的当代学人关于“家”的哲学思考中，不久前面世的孙向晨所著《论家：个体与亲亲》一书正可与赵著并观。恰如该书副标题所示，孙著关于“家”的哲学论述在保留“亲亲”原则的同时，特别引入了个体概念，进而提出了家与个体的“双重本体”概念，即一方面要在现代世界为“家”正名，另一方面要在现代对“家”的理解中包纳“个体性”原则。
具体言之，“亲亲之义”需经“个体之义”而重建现代“家”的观念，“个体之义”需经“亲亲之义”而重构“修齐治平”的传统，最终，“家”得以恢复其在现代世界的本体论意义。同样值得注意的是，孙著结尾处收录了“民族国家、文明国家和天下意识”一文，在这篇“基于‘家’的文化对于‘国’与‘天下’问题的思考”中，读者可以看到许多我们在流行的“天下”论述中熟悉的观点。
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出版于2016年的《儒学的经济学解释》，是经济学人盛洪基于其课堂讲论、问答以及列为“延伸阅读”的十数篇文章编成的一本著作。该书内容上的特点，除了以经济学讲儒学这一点之外，便是以《大学》的八条目为全书纲目展开。基于本文的主要关注，我们且略过前四目，只观其“修齐治平”之论。
盛著论修身，注目于文化精英的养成及意义，包括其“宪政（上的）位置”。而此一问题首先体现于家庭之中，由此过渡至“齐家”，盛著称之为“家庭主义”。依其所述，“家庭主义”有两个特点：一是家庭代代相续，绵延不绝；二是家庭中个人既不能独立，又非平等，而是互为效用，无分彼此。正是这一原理，令“孝”得以一般化为一种政治原则，也使得“家庭主义”与“天下主义”相通。据说这在经济学上是可以严格推导出来的。
当然，在进入“天下主义”之前，盛著还需要考虑“治国”问题，而在这方面，儒家思想资源甚丰，盛著也破例将此章一分为二，先论“经济制度与政策”，再论“宪政与政治结构”。儒家的经济思想，在盛著看来，受到一种“自由主义的自然秩序哲学”的支配，因而表现出经济自由主义的取向。而这本身就具有政治和法律含义，因为“经济自由主义也是一种宪政原则”。
不过，具体讲到政治方面，盛著提到的儒家治国理念与制度至少有七个方面的内容，包括天命观、民本主义、王道理想、礼治、史的制衡、君子治国和谏议制度等，这些均被视为古人留给今人的具有积极意义的思想资源。最后的第六讲讨论“天下”问题。
盛著先引梁漱溟的看法，认为在个人、家庭、团体、天下四层中，中国人重家庭与天下，西人重个人与团体，进而申论家庭与天下的内在联系，即通过“天下一家”“四海之内皆兄弟”等观念将家庭关系扩充至世界。与之相对的，是建立在个人观念基础上的国族主义，以及支配了这种西方式国际秩序的社会达尔文主义。盛著认为，要实现世界和平，就需要建立“天下主义中心”的君子国，通过以善至善的途径达成这一目标。
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查尔斯·泰勒注意到，在从传统社会到现代社会的转变过程中，个人、法律和国家渐次游离于神意的宇宙世界中，获得其自主地位，他将此一革命性过程称为“大脱嵌”（great disembedding)。
而在思想史学者许纪霖看来，发生于清末民初的中国的“大脱嵌”，则是“一场[个人或自我]挣脱家国天下的革命”，于是，接下来的问题便是，脱嵌之后的个人是因此获得了自由，还是成了现代国家利维坦的奴隶，或者，无所依傍，堕入虚无？为了重新获得个人生活的意义，是否需要“再嵌化”，将个人重新置于家国天下的新的意义框架之中？若回答是肯定的，那又当如何构想家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同，且这二者之间又有什么样的互动关系？许氏不久前出版的《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》一书便是对这一系列问题的思考与回答。
依许著的叙述，作为传统中国意义框架的连续体，家国天下的主体和出发点是人。所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。在此连续体中，国的地位相对而暧昧，因为它只是这一连续体中的中间环节，在下受到宗法家族伦理的规范，在上则有天下价值的制约。然而，与前述几位学者不同，许著并未因此而突出家与天下的关联性，而是将重点放在了自我与天下的两极。这里，自我既生活于家国天下的共同体之中，又可以“天民”身份直接与天道相接，从而获得精神上的超越。
近代的“大脱嵌”改变了这一切，其标志便是家国天下连续体的断裂，而这种断裂的最重要的动因或结果，与其说是“本真性自我”的出现，不如说是国家的崛起。新的国家以富强为目标，不再受家与天下的束缚，只凭世俗性、功利性的国家理性独立于世。与此同时，“脱嵌”的现代自我变成了孤立的原子化个人，其存在意义尽失。
基于这样的观察和判断，许著提出了一种家国天下秩序的新构想。在这种新的家国天下秩序中，家与国分离，但不应截然两分，致“政治生活完全去伦理化”，因为现代的民族国家共同体不只是一个“程序共和国”，也是具有公民德性的“伦理共和国”，是“属于全体国民的具有内在价值的命运共同体”。此外，国家理性不是最高原则，它应当受代表了新的天下价值的启蒙理性的制约和支配，否则，它可能自我膨胀，“最后催生出反人文、反人性的国家主义怪胎”。
最后，为了摆脱“占有性个人主义”，走出原子化的孤立状态，个人应当重新嵌入家国天下的新秩序，在其中获得自我认同。在此环节，许著特别强调了自我与天下的联系。尽管具有普遍人性的自我同时总是存在于特定的政治和文化脉络之中，但是具有从中作出自由选择的能力。这使得自我得以绕开家国的中介，直接与天沟通，后者[天下]“代表了普遍的人性以及在普遍人性基础上建立起来的普世文明”，因此也是自我实现之正当性的最后证明和保障。
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本文要提到的最后一个代表性文本是苏力的《大国宪制：历史中国的制度构成》。苏著以“齐家治国平天下”为基本架构观察和分析中国的宪制，但它对这一表达式的用法与众不同，甚至不遵古义。
按其界定，“家”与村落同，指普通人的社会生活共同体。“齐家”即农耕村落共同体的构成问题。与之相关但不同的是，国是在农耕村落基础上形成的政治共同体。“治国”主要关乎广大农耕区的治理，具体地说就是如何“构成并建立持久的大一统王朝”“构建一个高度中央集权的超大型政治共同体”。至于天下，它所指向的是文明共同体。所谓“平天下”，最重要的部分便是各种“一国两制”的制度实践，即在作为中华文明共同体核心区的农耕区实行中央集权制，而在周边地区采取、接受和容纳各种类型的地方自治。
更重要的是，尽管是以家国天下来概括中国宪制架构，苏著却不接受儒家有关修齐治平的逻辑和理论。因为在他看来，这个逻辑不能成立。具体地说，齐家治国平天下并非由“修身”派生出来的差序系列问题。相反，它们指涉的是三个不同的宪制领域，分别涉及三个性质不同但相互关联的共同体，而构成这三个共同体的基本资源要素和制度实践根本不同。进而言之，三者中最关键、最需要创造力和想象力的是“治国”。“治国”是“齐家”和“平天下”的最重要制度条件和前提。
苏著以“宪制”为题，意在提出一种述说中国“宪政”的新理论。所谓宪制，依苏著之说，就是国家构成，是特定时空中的人群，面对各种实在或潜在的风险，为生存而被迫创造的一些长期稳定和基本的制度。这些制度或“未分享流行的所谓普世价值”，但对于中国却具有构成功能，其有效性与合理性（合目的性）在现实中屡屡得到印证，因此被长期坚持，足以被称为宪制。总之，“家国天下”是一个复杂的宪制系统，其历史实践有理由被称为宪政（Constitutionalism）。
苏著自承，它所提出的，是一种“功能主义和实用主义的制度理论”，它所针对的，则是“流行的唯心主义和道德主义宪制理论”。后者具体表现为规范宪法学和宪法教义学喜爱的种种有关宪法、宪章、约法、制宪以及宪法律、宪政的视角和话语。
苏著认为，它们不过是宪法学人亢奋幻觉中关于宪制的意识形态神话，不能直面一个国家的真实生活，无力解释根本性的现实。它们基于想象的完美来评判利弊，是受普世价值诱惑的梦，用来信仰的矫情和空谈，还是“小资”式的柔情蜜意，“从此过着幸福生活”的格林童话。与之相反，有关家国天下的宪制是“非道德的”。因为“它关注的是一个政治经济文化共同体的构成和存活”，而非“普通人视角中的道德善恶”。这里，重要的是制度的功能或有效性，而不是它们是否符合某个道德范畴。
一句话，“只有齐家治国平天下才能活下去”“只要还想活下去，这些做法就是绝对命令，无可替代”。在这样的意义上，苏著视为宪制的各种制度——从“三纲五常”到中央集权，从宗法制到官僚制，从均输平准、盐铁官营到书同文、车同轨，从羁縻制度到科举制度，从度量衡统一到皇权体制——“都不仅是实证的，也是规范的”。
如前述作者一样，苏著的家国天下叙述，尽管是借历史场景展开，其关切却主要不是历史的，而是理论的、现实的。因为在苏著看来，“家国天下”并非一个属于过去的传统，它也是存在于当下中国的传统，以至于“当代中国的宪制难题”仍可透过齐家治国平天下的视角来观察和概括。
而这本书的使命便是，借助于历史中国提供的本土宪制传统和政治智慧，“重新发现和理解当代中国面临的长期、重大和根本问题”“创造、丰富并最终形成富有解说力和前瞻性的当代中国宪制理论话语”“以对中华民族的政治文化忠诚，务实地发现、调适和创造当代中国的宪制”。为此，人们必须“摆脱‘小资’式的柔情蜜意”和“普世价值的诱惑，走向具体务实的实践和思考，走向伟大明智的政治判断”。
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透过上述略具代表性的个案，本文展示了“家国天下”当代言说的概貌。
我们可以看到，此一言说跨越政治与思想学术领域，且及于人文与社会科学的诸多学科与方面，具有相当广泛的影响，表达方式多样。然而，此一句式及思想架构的具体含义，在不同论者那里并不相同，从而展示了其运用者所秉持的立场、关切、主张方面的差异。这些差异除了造成各具体论述重点上的不同，更构成论者之间潜在的“对话”甚至“对立”和“对抗”。下面就结合上述诸说，对当代“家国天下”言说中的复杂关系稍加辨析。
论者引《大学》“修身齐家治国平天下”之语，或概言“家国天下”，或简曰“修齐治平”，视语境而用之，略无不同。然而，细观之下，论者给予其中每一单位的含义、意义和权重却相当不同。
整体而言，前引官媒引用此语最完整，其运用简略，却最近于古义。其他诸说则各取所需，各自发挥，有的或与古义相去甚远。具体到修、齐、治、平四目，各家偏重不同，阐释上面出入更大。具体言之，官媒之外，诸说于“修身”一项关注最少，即令其重点在于自我、个体、个人，也是如此。这大概是因为，强调自我及个人价值者，对“修身”一词的固有意蕴不以为意，甚至抱有警惕，故不欲多谈，而强调家、国、天下者，重点原不在此。
在这方面，盛著为一例外，该书列“修身”为一章，由宪制安排角度论述文化精英的意义及形成，意在为古人正名，同时也指出了民主时代制度完善的方向。值得注意的是，修身虽落实于“个体”，却未必导向“个人”观念。官宣所谓“修身”系有特指，不及普通个人；盛著专论修身，却无阐发个人主义之意。相反，许著推重普遍、抽象的“个人”，但不言修身；孙著以个体与家并重，讲求“修、齐、治、平”，但于“修身”一项语焉不详。此外，尽管都注重现代个人观念，许著与孙著对“家”在现代社会中的意义却有不同考量，恰如赵著和孙著都以“家”为中国文化本体，但对“个体”处置不同。
较之修身，家、国范畴引起的关注明显更多，诸说之间歧见也更多，其关系也更复杂。盛著、赵著及孙著之论家已如上述，前者由经济学入手，后两者由哲学展开，对传统社会“家”的性质、意义及重要性展开论述。相比之下，许著与苏著所言之“家”，含义与意义均大不同。许著虽以“家国天下”为书名，其论“现代中国”，重点却在“个人、国家与世界”。
在这样的论述架构中，“家”不过是“社群”“民族”的代名词，代表了其“家国天下”新秩序中的“社会”“伦理”之维，与前引诸说视为传统文化本体的“家”并无关系。至于苏著所谓家国天下之“家”，不过是其笔下“农耕村落共同体”的别称，不但其性质与“国”迥乎不同，其重要性也远逊于后者。事实上，突出和强调古今家国天下之“国”的重要性，正是苏著的一大特征，这不但与一般天下论者对“国”的轻忽有所不同，更与许著对“国”的抑制和批判态度形成鲜明对照。
许著重“个人”与“天下”，赵著重“家”与“天下”，二者所虑不同，却都视“国”为介乎“家”与“天下”之间的过渡项，原理上不能自成一格，价值上亦不足以独立。不仅如此，它们都着眼于近世国家的消极面，或欲抑制之，或欲超越之。所不同者，许著着眼于内，针对的是中国近代以来一意富强、一纲独大的国家利维坦；赵著则放眼世界，针对的是源自西方的近代民族国家范式本身。二者所虑不同，目标也不同。在国家问题上，与许著观点正相反的是苏著。
有意思的是，许、苏二人均不满意于单一的“国家”概念，而且都刻意强调“国”之非政治性的一面。许著区分了state和nation，认为前者是“去伦理、去文化的政治法律共同体”，后者则是“内涵一个国家特定的历史、宗教、语言、风俗传统，充满伦理性和文化性的民族共同体”。苏著更进一步，区分了state、the people或nation和country，认为中国“不仅仅是一个政治国家（state），还因为国和天下，成立一个统一的多民族国家（the people），有实在广大疆域的国家（country）”。
从表面上看，二者分析国家概念的思路近似，但其背后指向不同，它们各自的倾向和底色更不相同。许著标举nation概念，意在保留“国”之伦理性、文化性，以便在“视国家为没有内在价值的工具”和认为其“具有天然的绝对权威性”这两个极端之间，构建当代之新“家国天下”秩序。苏著为此区分则是要强调其“构成”意义上的所谓“宪制”，用来对抗从宪法话语到契约国家主张的各种“流行的唯心主义和道德主义宪制理论”。
论及“天下”，诸说差异同样显著。赵著标举“天下体系”，盛著主张“天下主义”，重点都在世界秩序，且二者均由中国传统（尤其是儒家思想）出发，阐发古人智慧以构想人类未来。而许著所谓“新天下主义”之天下，乃是基于普遍人性之普世文明和普世价值的代名词，被用来对抗和约束国家，保障个人权利。其论述重点在拥有选择自由之自我或个人，以及基于自由选择的天人直接沟通。
在这幅图景中，家消融于社会，社会之重要性亦在个人与天下之后。而这些正是苏著所嘲笑的道德主义的“矫情”和“空谈”。与之相反，苏著论家国天下系以国家为枢纽，天下无非国势之投射，中心强则边缘可定。更重要的是，苏著强调其非道德立场，以“实证”为“规范”，不以常人善恶为念，虽云“家国天下”，实际是借用儒家之表达，发扬法家之主张，正是许著所痛诋的反人文、反人性的国家主义的样本。
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家国天下之说，修齐治平之论，作为极具中国色彩的传统思想范畴和表达，自有其历史形态。然则，以上诸说，无论涉入历史深浅，其兴趣均非历史的，而是当下的，因而对同一概念、范畴和句式的阐发、运用及结果，则因论者立场、旨趣、抱负的不同而不同。这种情形展示了传统思想的丰富性与当代性，同时也展现了历史与现实联系的多种可能性。
当然，这并不意味着这些论述具有同样的重要性、影响力和发展前景。事实上，正如上节所示，这些由同一思想范畴生发的论说，在立场、观点、视野、方法等诸多方面异同交织，关系复杂，其中不乏紧张、矛盾与冲突。这反映了当代中国意识形态领域的复杂样态。这些不同的天下论述，何者更具说服力、影响力以及具有何种影响力，不但取决于其应对知识上、学理上乃至意识形态上质疑和挑战的能力，也取决于与之相关的社会现实的样态与改变。
然而在另一方面，无论其存在时间久暂，成功与否，作为具有塑造现实作用的思想论述，它们都可能对人心与社会产生这样或那样的影响，至少，它们期待着发挥这样的作用。这时，论者不但要面对读者，面对社会，面对历史和未来，也要面对自我，面对内心。他们必须在这两方面对自己的言述负责。
而对其他人来说，重要的是能够保持一种心智上的警醒与知识上的自觉，如此，面对层出不穷、相互争胜的各种论述和主张，他们才能置之于恰当的社会背景和思想语境中，不但知其所以，亦知其所以然，进而分辨其真伪精粗，汲取真知，磨炼智慧，增进自己把握现实、想象未来与创发新知的能力。
梁治平，浙江大学人文与社会科学高等研究院中西书院、光华法学院兼任教授
本文原载于《厦门大学法律评论》总第32辑，此处略去原文引注，如需了解，可自行查阅原文。
