中国现代文化的一个重要内容，也是其重要特征，是把一些西方理论学说作为普遍原理引入中国，其中最重要的是唯物史观的社会发展规律论。构成这一跨文化的传播行动的主要议题，就是西方理论的“普遍性”问题。相关论争关系文化传播的方式和策略，也反映了不同的现实政治的需要。在全球化浪潮带来大量西方理论，而中国文化也以前所未有的姿态走向世界的今天，重温当年的论争，对增强我们的文化自觉依然有着重要的理论与方法的启发。

一、“普遍论”的现实效果

关于人类社会的发展阶段，马克思在《政治经济学批判》的序言中指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”[1]马克思的语气还不很肯定，且限于“社会经济形态”方面。此前，马克思在《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本》等论著中，都在不同场合讲到奴隶制社会、封建制社会和资本主义社会，如果加上原始社会和共产主义社会，也是五种所有制形式。但马克思毕竟没有直接讲到人类社会必然要经过之五个阶段。作为一个严肃的思想家，马克思当然知道，对历史发展阶段的概括，需要以具体的、经验的史学研究为根据。1877年，美国人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan）《古代社会》一书问世。这本书与唯物史观的关系，就是恩格斯说的：“在论述社会的原始状况方面，现在有一本像达尔文学说对于生物学那样具有决定意义的书，这本书当然也是被马克思发现的，这就是摩尔根的《古代社会》（1877年版）。……摩尔根在他自己的研究领域内独立地重新发现了马克思的唯物主义历史观，并且最后还对现代社会提出了直接的共产主义要求。”[2]1880年冬天，马克思非常认真地对《古代社会》作了上百页的摘录，准备以唯物史观来说明摩尔根的研究成果。马克思壮志未酬，恩格斯秉承马克思遗愿，把马克思的笔记变成了一本完整的著作，这就是1884年完成的《家庭、私有制和国家的起源》一书。

在马克思晚年的历史学、人类学笔记没有发表之前，马克思主义研究古代社会的经典是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。[3]根据摩尔根的成果，恩格斯进一步论证了唯物史观几个基本观点。如人类社会两种生产（物质资料的生产和人类自身的生产）的理论；氏族制度的解体、私有制和阶级形成的过程是通过历史上的三次社会大分工（“游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来”、“手工业与农业分离”、“创造了一个不再从事生产而只从事产品交换的阶级——商人”）而逐步实现的；国家起源的三种基本形式（即雅典国家、罗马国家、德意志国家）等。与马克思五种所有制形态相呼应，恩格斯也认为，人类从蒙昧时代经野蛮时代到文明时代的发展的决定性条件是生产力的发展，文明时代可以分为奴隶社会、中世纪农奴制（封建社会）和近代雇佣劳动制（资本主义社会）三大形态。他还接过摩尔根的话题，以阶级和阶级斗争解释文明社会，认为文明时代最突出的标志是阶级的对抗与社会的分裂。无论奴隶制的、封建制的和资本主义的文明，都是建筑在一个阶级对另一个阶级的剥削和压迫的基础上，都是奴役制的文明，因而总是在持续不断的对抗性矛盾中发展，因此具有很大的局限性和严重弊病：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富、财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。”“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放，必然是对另一个阶级的新的压迫。……它几乎把一切权利赋予一个阶级，另方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。”“但是，这并不是应该如此的。”那么，“应该”怎样呢？恩格斯在书的最后，引用了《古代社会》最后的一段话：“自从进入文明社会以来，……财富对人民来说变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富，一定会规定国家对它所保护的财产的关系，以及所有者的权利的范围。社会的利益绝对地高于个人利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。……自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的分解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等、博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[4]摩尔根以疑问的语气结束了全书，恩格斯则明确指出文明的“下一个更高的阶段”就是取代资本主义的共产主义，它将在“更高级形式上”复活古代的自由、平等和博爱，共产主义是人类文明发展的必然要求。借助摩尔根的经验性成果，恩格斯完善了马克思主义历史阶段论的理论。

唯物史观的“历史规律”有两个层次：一是社会结构层次论，即经济基础决定上层建筑；二是社会发展阶段论，即西方历史因生产力发展而经历了原始社会到资本主义社会等几种社会形态。比较而言，《家庭、私有制和国家的起源》对第一个规律不太强调。英国学者麦克莱伦（David Mclellan）认为：“恩格斯似乎认为，原始社会不像文明社会那样在同样的意义上受着经济因素的影响，并且显然比马克思更详细地描述了社会的发展。”[5]这固然是针对当时把唯物史观仅仅简化为经济史观的现象，同时也说明严肃的历史解释，必然比抽象的经济决定上层建筑这一原理更为复杂。另一方面，此书又十分鲜明地论述了第二个规律。“恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书因过分依赖摩尔根而大为逊色，摩尔根那种达尔文主义的进化观使恩格斯提出了一种过于一般化（普遍化）的进化图式（尤其是考虑到他几乎完全忽略了亚洲和非洲的情况）。”[6]恩格斯对亚洲与非洲的回避，已经显示出普遍规律论在处理非欧洲历史时的困难和挑战。这一点，在唯物史观的中国传播过程更中突出。

1927年后，在以马克思主义为旗帜的中国革命处于低潮的背景下，唯物史观的宣传却成就卓著。左翼作家成仿吾当时就发现：“革命运动停顿了，革命文学运动的空气却高涨了起来。”[7]以至于时人有“国民党的枪杆子，共产党的笔杆子”之说。如果说“五四”前后由旅日学生和革命党人引进马克思主义的多受日本学者如河上肇等人的影响，那么只是通过“三十年代”的“左翼文化运动”、“新哲学运动”中，苏俄马列正统才带着第一个社会主义国家的眩目光芒进入中国。唯物史观首先是一种历史理论，如果仅仅停留在“理论”和“方法”的层次上而不能解释中国历史，它就不可能在中国生根。郭沫若率先用唯物史观解释中国古史，吕振羽、翦伯赞、侯外庐、范文澜等紧跟而上，发表大量论著，构建了一种新的中国历史解释模式，并成为革命信仰的核心部分。

然而，如何把这种西来的历史法则运用于中国，却是一个艰巨的理论移植工程，其中充满分歧、论争与变化。比如经济基础决定上层建筑，生产力发展是历史进步也即社会形态的交替更迭的决定性动力，这已经成为马克思主义的常识。所谓经济基础，按马克思的经典表述，是指生产关系的总和，但这种决定性因素有时又指现实的生产工具，因此有“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”的说法。[8]马克思从来不主张“技术决定论”，他从来不主张生产工具与其社会环境的分离。唯物史观的核心是主观与客观的统一，它们的相互作用就是人类的历史过程。所以马克思说：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[9]生产力发展的客观性与创造历史的人的主观性之间，究竟是一种什么关系，马克思并未明言。此后，摩尔根与恩格斯的古代社会研究指出了技术与社会变革之间的对应关系，但并未在其中确立因果关系。这当然考虑到技术在原始的、前文明时代的影响比此后任何时期都更加重要，而随着社会复杂性的增加，其他因素更有可能成为历史发展的动力。但是，无论是早期中国马克思主义的主要来源的河上肇等日本学者，还是对中国影响很大的布哈林的《历史唯物主义》，他们都特别重视对生产力、生产技术的讨论。比如中国马克思主义史学的主要代表郭沫若，就是在日本接受马克思主义的。他于1924年翻译了河上肇《社会组织与社会革命》后，就自认为已经“初步转身马克思主义方面来”，“成了一个彻底的马克思主义的信徒了”。[10]因此，郭沫若也过分高估了技术的作用。他相信石器与原始共产主义相应、铁器导致奴隶社会的出现、冶铁技术的提高导致封建制的出现、蒸汽机产生的是现代资本主义、电汽化预示着社会主义的降临等等，相信古代中国封建社会如此漫长，是因为“生产的方法没有发生过变革”，是“没有蒸汽机的发现”，所以社会的组织仍然是旧态依然，沉滞了差不多两千多年的光景”。[11]以生产技术来干净利落地切割历史，显然过于武断生硬，也是对唯物史观的简化。史学家张荫麟当时就批评说，所谓资本主义是蒸汽机的发明所造成的观点，是《共产党宣言》的观点，马克思后来在《资本论》中已经放弃，而把资本主义分为手工制造和机械制造时期。“照定义，在资本主义的手工制造时期，蒸汽机还没有出现，怎么说出蒸汽机的发明，造成资本主义的社会呢？”[12]

在中国使用西方原理所遭遇的最大矛盾，还是中国历史有没有经历马克思所的描述的西方社会“五种形态”的问题。从1915年5月概括性介绍的文章《我的马克思主义观》到后来阐释唯物史观的《史观》、《唯物史观和现代史学上的价值》、《史学要论》等文，最早在中国传播唯物史观的李大钊首次论述了社会的“基础结构”决定社会的“表面结构”、社会发展的五阶段和“阶级竞争”等唯物史观的基本理论，并呼吁用唯物史观对中国历史“进行改作或重作”。国民党人胡汉民既以《唯物史观批评之批评》（1919）一文阐述唯物史观，反驳对唯物史观的种种非难，又以《中国哲学史之唯物的研究》（1919）一文开创了以唯物史观研究中国思想史的新领域。1920年，陈独秀提出中国也经历唯物史观所认定的诸社会形态：“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道，中国也难以独异的。”[13]但其论过于简单粗糙。1929年，杨东莼翻译的摩尔根的《古代社会》由上海昆仑书店出版，李膺扬翻译的恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》由陶希圣主持的新生命书局出版。两本原著为左翼史学和唯物史观的宣传者提供了学术支持。1920年代末，郭沫若承担起用唯物史观研究中国历史的责任，下决心为恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》撰写“续篇”以宣传唯物史观：“要使这种新思想真正地得到广泛的接受，必须熟练地善于使用这种方法，而使之中国化。使得一般的，尤其有成见的中国人，要感受着这并不是外来的异物，而是泛应曲当的真理，在中国的传统思想中已经有着它的根蒂，中国历史的发展也正是循着那样的规律下来。因而我的工作便主要地倾向到历史唯物论这一部门来了。”[14]基于这样的考虑，《中国古代社会研究》的理论和方法都以人类社会的普遍发展规律为出发点。“中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有甚么不同。”所谓“我们的国情不同”的观点其实是一种民族偏见，“我们要求用人的观点来观察中国社会。”是人就有普遍性，“人的观点”就是唯物史观。这种观点是与胡适派的古史“整理”相对立的。郭认为：“‘整理’的究极目标是在‘实事求是’，我们的‘批判’精神是要在‘实事之中求其所是’。‘整理’的方法所能做到的是‘知其然’，我们的‘批判’精神是要‘知其所以然’。‘整理’自是‘批判’过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。”“谈‘国故’的夫子们哟！你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道有马克思、恩格斯的著作，没有唯物辩证论的观念，连‘国故’都不好让你们轻谈。”[15]郭沫若以中国古代史料论证中国社会也存在过奴隶社会，并进而推导出中国也经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会并必然会进入社会主义—共产主义社会的绪论。这三种著译对20世纪30年代中国左翼学术思想具有典范意义。从此，宣传唯物史观的史家接受了《家庭、私有制和国家的起源》以及郭沫若所宣传的“五种社会形态”的理论，以中国文明的“生产方式”和“阶级矛盾”阶段化演变的线索，来划分中国历史的阶段。一些接受了唯物史观的人类学家还将《古代社会》的叙述框架运用于中国少数民族的社会形态研究上，从民族志案例中发现了依据血亲－姻亲制度的原理组合起来的诸种“前资本主义”和“前社会主义”生产方式的系列。

当然，即使基本接受唯物史观，也不见得都赞成中国历史也有“五种形态”。1928年1月，陶希圣创办《新生命》杂志，随之发表大量论著，认为中国没有经历过奴隶社会，封建社会也早在周代就已崩溃。不过，中国的“封建制度”消失了，“封建势力”却还残存，且成为经济基础发展的障碍，代表这一势力的不是地主阶级，而是那些“以政治力量执行土地所有权并保障其身份的信仰的士大夫阶级”。西周以来的中国社会可以称为“前资本主义”、“金融商业资本之下的地主阶级支配的社会”等。[16]陶的概念系统仍然是唯物史观的社会形态论，引起马克思主义史学家批评的，主要不是他对“封建社会”的含混理解，而是他不承认秦至清为封建社会。因为第一，如果中国没有封建社会，那么近代中国是“半封建半殖民地”的判断就不能成立。必先有“封建”而后才有“半封建”和“半封建半殖民”之论，两个“半”的论断恰恰中国革命的必然性和合理性所在。第二，如果中国社会没有封建制，那么“五阶段”论就不是人类社会发展的普遍规律，这就可能取消马克思主义在中国革命中的指导地位。所以，在1920年代末的“中国社会史论战”中，陶希圣的观点被左翼学者坚决否定了。

唯物史观源于对西欧历史进行的研究，马克思并无无意提供一个适用于全人类的“普遍规律”。所以他早就警告：把历史公式化的作法“会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”“因为极为相似的事情，在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”“使用这种一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到目的的。这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[17]在马克思的思想体系中，无论是“亚细亚生产方式”还是晚年“跨越卡夫丁峡谷”的设想，都表明基于欧洲历史的“规律说”并不具有普遍性，至少亚洲和俄国都具有不同于西方的历史和发展可能。但是，中国的革命行动需要理论的说明和指导，“普遍规律”论者居今释古，以古证今，把革命与革命的理想社会主义/共产主义历史化、合理化，古史研究也是文化政治、理论战争的一个领域。以致于美国学者德里克（Arif  Dirlik）指出：“在争论中频繁提及的‘战役’、‘战场’、‘战士’（甚至形容论争的术语都是‘笔战’）这些与战争有关的隐喻中，让读者强烈地感受到他们由于革命失败而产生的失落感就渗透在他们此时的历史写作中。论战者彼此之间毫不退让的态度亦揭示了他们孤注一掷的彻底的幻觉——这也为他们参与这种变相的革命活动提供了外在的正当理由——创造一种能够使所有革命者重新联合起来的革命战略。”[18]

然而，1930年代围绕普遍规律与中国历史关系的争论，并不是“孤注一掷的彻底的幻觉”，而是真正的革命理论的建构。最主要的有两个方面。

其一，普遍规律论澄清了中国革命的性质。中共领导的革命不是传统的“打江山、坐江山”，而是基于中国社会矛盾和阶级斗争的革命，是一场与世界历史进程相关联的革命。毛泽东说过：“中国革命是世界革命的一部分”，“这种‘世界革命’，已不是旧的世界革命，旧的资产阶级世界革命早已完结了；而是新的世界革命，而是社会主义的世界革命。同样，这种‘一部分’，已经不是旧的资产阶级革命的一部分，而是新的社会主义革命的一部分。”[19]郭沫若等人史学研究一方面以其整体性、合理性而日益显示出相对于其他非马克思主义学术思想的优越性，成为1930年代的“左翼文化运动”最有成效的部门之一，另一方面又以其掌握规律的自信、简洁明了的公式而迅速深入民众意识，最后成为中国马克思的基本观点：“中华民族的发展（这里说的主要地是汉族的发展），和世界上别的许多民族同样，曾经经过了若干万年的无阶级的原始公社的生活。而从原始公社崩溃，社会生活转入阶级生活那个时代开始，经过奴隶社会、封建社会，直到现在，已有了大约四千年之久。”近代以来中国又变成了一个殖民地、半殖民地和半封建的社会。共产党领导的革命是世界革命的一部分，“中国革命的终结的前途，不是资本主义的，而是社会主义和共产主义，也就没有疑义了。”[20]通过把中国历史纳入普遍规律，中国历史第一次被理解为世界历史的一部分，中国革命获得了彻底的理论说明，而普遍规律也在革命力量的支持下卓然挺立，成为现代中国主导性的历史观、世界观，成为理解现实与历史的日常语言和公众常识。

其二，普遍规律论鼓舞了革命意志。就现实条件而论，中国革命既没有实现社会主义的社会民主基础，也没有无产阶级革命的物质前提，而卒能成功，原因之一，恰恰是把马克思的历史图式绝对化、先验化，以社会主义为历史的必然。早期的社会主义者江亢虎就把唯物史观与必然性联系起来：“吾人夙信历史唯物论，一切现象皆循因果相生之定律，而所谓当然者，乃皆不得不然。”[21]李大钊1923年就指出：“科学的社会主义，把它的根据置在唯物史观的上面，依人类历史上发展的过程的研究，于其中发见历史的必然的法则；于此法则之上，主张社会主义的社会必然到来的。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他的运命的必然的出现，这是历史的命令。”[22]唯物史观以生产技术和生产资料所有制的类型划分为标志，把人类社会划分为几个持续不断的演进阶段，不同的社会阶段因其内在矛盾而导致没落并培育了下一个阶段的萌芽，这就是从古代的奴隶制社会到中世纪、封建社会再到资本主义社会的发展序列。由此序列，马克思设想的无产阶级革命就是不只是一种政治行动，而是“奉天承运”、“替天行道”。因此，唯物史观“不仅仅是历史研究的模式，而且是一种末日审判的宗教。人类千百年的跋涉最终会抵达光辉的顶点。随着无产阶级革命而最终到来的是无阶级社会，到那时再也没有那些扭曲的意识形态来破坏真善美的意象，人人享受的物质丰裕将迎来真正的自由。‘共产主义是对历史之谜的解答’；马克思本人的乌托邦主义昭然若揭。”“‘历史站在我们一边’的信念对于任何运动都是一种强大的动力。”[23]“必然”的逻辑与“绝对”的信仰，是革命的真正动力。“必然”意味着势有固然，终将如此；“绝对”意味着没有任何可以与它相提并论的东西。对“绝对”的体认内化为人生的“信仰”，是革命者诞生的标志。黄克诚大将晚年这样回忆1925年入党时的体验：“我终于找到了中国共产党，并加入了党的组织，兴奋的心情使我好像换了一个人。此时，我精神上有了真正的寄托，……为着一个伟大的理想去斗争，这是多么有意义的人生！从此，我在任何时候，任何情况下，再也没有消极过。实现共产主义，成了我终生不渝的追求目标，不论遇到什么样的艰难困苦，此志不移。”[24]革命烈士方志敏在其最困难的时候，也依然坚信：“我是一个马克思主义笃诚的信仰者，大革命虽然遭受失败，但我毫无悲观失望的情绪。…… 这次的失败，只能是暂时的，中国革命的复兴，某个新的高潮，必然要很快到来的。”“资本主义的社会，必然要覆灭，代之而起的，必然是共产主义；反革命必然要失败，革命一定得到最后的胜利。”这是绝对的真理，同时，这也是我的基本信仰。好吧！错误是错误过去了，失败是失败过去了，算了吧！重起炉灶，再来干吧！”[25]坚毅的革命者一定是坚定的“绝对”的理想主义者，而现实主义的相对论者则很可能是叛徒。1933年，党员活动家黄药眠在上海被捕，已经投降的原中央上海局书记盛忠亮（又名盛岳）就这样劝黄投降：“马克思当年说：全世界无产阶级联合起来打倒资本主义，这也不过是长远的理想罢了。能够作为我们直接奋斗的目标吗？在我看来，这些都是梦呓。”[26]前仆后继，愈挫愈奋，这就是绝对信仰的力量，这就是革命成功之本。

因此，唯物史观在跨文化传播中的“普遍与特殊”的冲突，在中国是一种政治立场的冲突。德国学者罗梅君（Mechthild Leutner)指出：“共产党人把一般和世界历史的原则绝对化了，而他的敌人则把中国发展的特殊性绝对化了。”[27]坚持唯物史观的普遍绝对性，是为中国革命辩护并鼓舞革命精神的合理选择。在艰难的革命时代，非“普遍绝对”不足以支持革命。但另一方面，世界上其实并无“普遍绝对”。把唯物史观引进中国，必然要处理中国的“特殊”，因此，普遍规律作为一种革命理论是成功的，但作为解释中国历史的理论和方法，却又是充满内在紧张。

二、“普遍论”的教条倾向

郭沫若的《中国古代社会研究》是文化普遍论的代表。此书开篇第一句就摆出了“人类社会的发展以经济基础的发展为前提”、“人类经济的发展却依他的工具的发展为前提”这些“辩证唯物论的观念”，然后又在研究古代社会发展时做了进一步的介绍：“社会的整个的建筑是砌成经济基础上的。生产的方式生了变更，经济的基础也就发展到了更新的阶段。经济的基础发展到了更新的一个阶段，整个的社会也就必然地形成了一个更新的关系，更新的组织。”[28]在这个前提之下，郭再引用马克思的公式：马克思“这儿所说的‘亚细亚的’，是指古代的原始共产主义社会，‘古典的’是指希腊、罗马的奴隶制，‘封建的’，是指欧洲中世纪的经济上的行帮制，政治表现上的封建诸侯，‘近世布尔乔亚的’那不用说，就是现在的资本制度了。”紧接着，郭沫若话锋一转，就把这一公式照搬到中国历史中来：

这样的进化的阶段，在中国的历史上也是很正确地存在过的。大抵在西周以前就是所谓“亚细亚的”原始共产社会，西周是与希腊罗马的奴隶制相当，东周以后，特别是秦以后，才真正进入了封建时代。[29]

最近百年，则是资本制时代。郭沫若就这样划定了中国古史：西周以前，原始共产制；西周时代，奴隶制；春秋以后，封建制；最近百年，资本制。不用说，下一步的目标，是社会主义、共产主义。

郭沫若的观点，在当时产生了爆炸性影响，引起争议的主要有两个问题。

第一，中国有没有奴隶制？在此前以及由此而引起的讨论中，学者们多认为中国从氏族社会进入到封建社会之间没有经历过奴隶制阶段，根据即在“井田制”和“五服五等之制”。郭著的主要目的是证明周代前半期是奴隶制度，他发现周金中并无这两大制度的痕迹，而从殷代王位兄终弟及的材料，可以说明此时为“多父多母”的氏族社会，从《尚书》中多称殷人为奴、皂、隶的材料可以认定周是奴隶社会。材料之外，更有史观的支撑：“周代的社会历来以为是封建制度，然与社会进展的程序不合，因为氏族制度崩溃以后，必尚有一个奴隶制度的阶段，即国家的生成阶段，然后才能进展到封建社会。”[30]郭特别注重马克思偶然提到的技术与社会形态之间对应的观点，确立了石器/原始共产主义、金属（铁）/奴隶制、冶铁技术的进步/封建制、蒸汽机/资本制、电气/社会主义之间的对应关系，断定冶铁技术的进步及铁器的使用，发达的农业及奴隶劳动作为劳动的主导形式，是奴隶社会的基本内容。但是，有关铁器使用的证据，只有在周中期才能找到，“得不出一个坚决的结论”。所以郭只能由铁器的使用经历了一个漫长的阶段推断：铁器在周初已经存在，并在农业生产中发挥重要作用。同样，郭也没有找到任何在生产中使用奴隶的证据，而且他关于周初农业仍处原始阶段的结论，实际上又否定了他有关周初已经具备了奴隶生产方式的必要条件的假定。因此，可以认为，人类社会必然经过奴隶制时代的理论预设，是郭沫若认定周代是奴隶制的主要根据，具有普遍意义的“历史程序”是其解释古史的不二法门。比如“还有，在商代都还只是牧畜盛行的时代，那吗商代的社会必然还是一个原始共产制的氏族社会，只要是对于新兴科学稍稍受过训练的人；立刻便可以得到这个暗示。”[31]先有“暗示”，后找材料，这种研究具有鲜明的理论先行的特色，当然会引起质疑和反对。

第二，由秦到清的中国社会是否为封建制？“封建”的本义是“封土建国”、“封爵建藩”，此为夏商周三代的政治制度，其中尤以西周封建最为典型。秦始皇建立一统帝国后，就不再有封建制了。梁启超对此说得清楚：“秦废封建置郡县以后，二千年循其轨而不易。中间如汉时封子弟为王，功臣为侯，晋时之八王，明代之燕王、宸濠等，虽有封建之举，不移时而遂灭，不成其列国之行也。汉末之州牧、唐代之藩镇，各拥疆土，私子孙，虽气焰万丈，不通涌乱一时，不成其为列国之形也。”[32]两千年中，有过多次有关封建、郡县利蔽的讨论，但对秦以后的中国非封建制这一点，却无疑义。1904年，严复在翻译甄克思（E.Jenks）的《社会通诠》时，用“封建”对译英文的“feudal”，认为“由唐虞以讫于周，中间两千年，皆封建之时代”。[33]1915年，陈独秀率先在“敬告青年”中断定中国“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗”，后又在“今日之教育方针”一文重新定义“封建”：“封建时代，君主专制之时代，人民惟统治者之命是从，无互相连络之机缘，团体思想，因以薄弱。”[34]据冯天瑜研究，陈独秀这种超越传统、泛用“封建”一词的做法是从日本移植过来。此后，在列宁“封建主义”就是建立在“农业生活方式和自然经济占统治地位”基础上的社会这一“泛封建观”的影响下，瞿秋白等人也开始将前现代的中国划入“封建社会”。[35]在《中国古代社会研究》中，郭一反传统，认为周室东迁之后“中国社会才由奴隶制转入真正的封建制度。……中国的封建制度一直到最近百年都是很巍然地存在着的。” 秦始皇“不愧是中国社会史上完成了封建制的元勋”。[36]此论与传统的“封建”论说截然相反，当时即受到普遍反对。甚至1928年就开始翻译《资本论》的王亚南也认为：“言中国封建制度，以见于周室者为代表，更进，以周室施行的封建制为标准，来衡定周以前是否有封建制存在，周以后是否尚为封建社会。”[37]郭沫若对此的回应是：他给“封建社会”作了新的解释，把原来专指一种政治制度的“封建制”改造成作为一种社会形态的“封建社会”：“现代的封建社会是由奴隶社会蜕化出来的阶段。生产者已经不再是奴隶，而是被解放了的农工。重要生产工具，以农业而言，便是土地已正式分割，归为私有，而有剥削者的地主阶层出现；在工商方面则是脱离了官家的豢养，而成立了行帮企业。建立在这阶层上面的国家是靠着地主和工商业者所献纳的税收所维持着的。”[38]显然，郭之认定周以后为封建社会，也是受了“新兴科学”的“暗示”。

奴隶社会有了，封建社会有了，接下来的当然是资本制社会，而代替资本制社会的，无疑是社会主义—共产主义。郭沫若的古史研究，不但打通了中国与西方，也连接了中国的古今，他达到了预设的目的：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’。认清过往的来程也正好决定我们未来的方向。”[39]郭沫若无需遗憾他还没有唯物史观研究中国原始社会，因为紧接不久吕振羽就把古史研究向前推进到无阶级的史前社会。这位后来者同样强调：“……中国社会的发展过程，和世界的其他部分比较，自始至末就没有什么本质的特殊，而是完全有其同一的过程。”“史的唯物辩证法，不啻是我们解剖人类社会的唯一武器，史的唯物论，是唯一正确的历史学方法论。”[40]吕振羽把考古资料与神话传说、历史学与民族学的理论方法结合起来，在《史前期中国社会研究》中肯定中国在有成文历史之前经历了母系和父系的氏族社会，第一次将中国原始社会由野蛮进入开化的发展历程整理出一个系统，进而把中国历史分为4大段：史前社会（原始社会）、殷商的奴隶社会、西周至前清的封建社会、鸦片战争以后的半殖民半封建社会。吕振羽的研究结论以殷代奴隶制社会论和西周封建说为中心。他不同意郭沫若以商代为“金石并用时代”、西周为铁的出现的时代因此为奴隶制社会的观点，而是从恩格斯的“最初的铁，其硬度还不及铜的硬度高”一句话中得到暗示，主张以生产力发展的具体水准作为判断一个社会发展水平的标志。根据殷墟考古发现，吕振羽从铜器冶炼术和冶炼场遗址的普遍存在、青铜器与其它器物出土数量的比例、铜器制造工艺程度等方面，认为殷代并非“新石器或金石器时代”，而“应该是青铜器时代”。这种以青铜器为代表的生产力，创造了存在社会内部之不劳而获的阶级，“完成了使社会内部之阶级的最初的大分裂的任务，而充任了国家之出现的主要因素。”[41]“殷代奴隶”说的主要根据，在其土地国有、农村公社的氏族组织性质以及王权、族权、神的统一。“殷代奴隶说”和“殷代青铜器说”的观点很快便为马克思主义史学家们所接受。1933年郭沫若在《卜辞通纂》中“对殷代社会的意见已有不少改变”；1945年的《十批判书》肯定殷代为奴隶制社会，《奴隶制时代》也认为殷代是奴隶制时代、“殷代已经是青铜器时代了”。同时，吕振羽认为周代确实存在井田制，是一种封建的庄园组织。他从土地所有制形态、直接生产者的身份地位和剥削方式等方面，论证西周是封建社会。此说后来得到范文澜、翦伯赞等人的赞同。

尽管关于中国历史的分期此后还有无数争论，但郭、吕已经凭借唯物史观的权威而给中国历史描绘了一个完整的“五阶段”的轮廓；而凭借他们的研究成果，翦伯赞才得以超越有关唯物史观的大量通俗读物和翻译介绍，完成把唯物史观与史学研究结合起来的《历史哲学教程》（1938年）。作为对唯物史观的全面阐述，翦伯赞特别强调辩证法以克服唯物史观宣传与研究中的教条主义、公式主义。第一，针对重唯物史观的普适性而忽略中西历史特殊性的倾向，翦主张理论与实践的统一，强调只有在人类历史之实践中，才能发现正确的理论，并反过来推进人类之历史实践。翦伯赞认为：“人类历史上的发展，都是经过同一的相续的诸发展阶段，具有其一般法则，然而由于空间的地理环境等条件的歧异，也能给予各自不同的特殊性。”[42]“在同一历史阶段，在两个不同的民族中，因地理环境等条件的不同，都多少有些差异。”[43]比如，希腊、罗马之外的奴隶制与希腊罗马的奴隶制就表现为不同的形态。“所以，历史科学的研究，固然要以一般的发展法则为前提，但只是理解一般的法则或世界史的一般发展途径是不够的，因为世界史发展的一般法则，并不能把特殊性摒除。历史的研究，不仅要从多样性的具体历史中，抽出其一般性，而且还要从其一般性中去认识其特殊性。即同时必须辩证法地考虑到各个时代和各个地域之历史特殊法则。”[44]所谓“一般法则”，就是全部人类具体历史之抽象的说明，是被抽象了的，被综合了、被思考了人类实践。人类不论属于哪一个种族，哪一个地域，都是由类人猿转化为人类；比如人类创造并使用工具的过程，一般都由木器、旧石器、新石器、金石并用、铁器而蒸汽机、电气……；比如人类历史发展都经过氏族社会转化为阶级社会；人类的两性关系都经过杂婚、普那路亚、对偶婚才进到“一夫一妻制”等等。所谓“特殊性”，是这些“一般法则”的不同表现形态。第二，针对重历史规律而忽略主体能动性的倾向，翦强调历史是客观条件与主观创造之辩证的统一，反对以客观规律之名取消人的能动性。“历史不是离开人类的创造作用而自然主义地发展起来的，事变之客观过程，并不能排斥人类的主观活动，反之，人类的主观活动也正是客观化的结果，即所谓历史的产物。”客观的环境固然是推动主观意识的动力，但主观的意识又可以反作用于客观环境的动因，而且主观意识一经形成以后，又往往跑到客观环境的前面，成为一种指导客观环境的倾向之决定作用的力量。……在一切民族的历史过程中，推动历史发展的，不只是客观的动因，而是客观的动因和主观的动因之辩证的发展。”在翦伯赞看来，这种客观条件与主观创造的辨证统一，正是历史规律不同于自然规律的特征。“正因为历史自身不是一种属于和平进化的自然的自发的运动，而是从人类生活斗争中发展出来的产物，所以历史科学也就是以说服人类生活斗争的实践及其发展为任务的‘现实的及实证的革命科学’。”[45]在经济决定论的基础上，翦比较重视人的创造，特别是阶级斗争是历史发展的原动力，第三，针对重经济决定论而忽略上层建筑相对独立性的倾向，翦强调经济基础与上层建筑的辩证统一，反对将唯物史观扭曲成“死板的经济史观”。通过引用恩格斯的观点，翦全面地说明了经济基础的决定性作用和上层建筑给予基础“或正或反的作用”。

在宣传普遍规律方面，翦伯赞的最大贡献是敏锐地发现了早期马克思主义史学中的教条主义和公式主义，严肃地提出了唯物史观的基本原理如何与中国历史研究相结合的问题。所谓“把具体的历史事实去迁就其抽象的公式”或把“抽象的公式当作具体的历史”的“图式主义”，主要所指就是郭沫若。他认为，郭的教条主义主要有两个方面：

郭沫若把奴隶制当作是相续于亚细亚的生产方法的，而不是当着是从氏族社会发展出来的，这是一个绝大的错误。其次，他没有指指明东方的奴隶制与希腊罗马的奴隶制的不同的地方，而极力牵强附会，企图把中国的奴隶制说的像希腊、罗马的奴隶制一样，这又是忽略了东方社会的特殊性；因而在其《中国古代社会研究》中，没有指明中国奴隶制之‘家内奴隶制’的特征，这也是一个很大的错误。[46]

据此说来，郭沫若的第一个错误，在于机械地照搬观马克思。因为马克思在《政治经济学批判》序言中是按照“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式”顺序排列的，所以他把奴隶制（即马克思说的“古代的”）理解为“亚细亚”之的社会形态。他的第二个错误源于他对这一规律的机械理解，以至于把中国“希腊罗马化”。

这个批评是如此有力，郭沫若后来也承认：“我初期的研究方法，毫无讳言，是犯了公式主义的毛病。我差不多死死地把唯物史观的公式，往古代资料上套。而我所依据的材料，又是那么有问题的东西。”[47]比如对商代社会发展水平估计过低，认为处于氏族社会末期；又套用古代希腊、罗马社会模式，定西周是“纯粹的奴隶制国家”；而将近代中国说成是资本制，同样是出于公式主义。“主要由于材料的时代性未能划分清楚，却轻率地提出了好些错误的结论。”[48]应当说，这种做法不只是郭一个人的错误，其他论者也多有公式主义的毛病。甚至吕振羽也批评有人“只是搬运其陷于错误的一般社会学理论，来代替具体的历史研究”，或者搬用马恩等人的“文句”，“完全不曾接触到历史的具体事实与其活现的面目”，“因而他们所写出的，并不是作为世界史之一部分的中国的历史，而完全是一种死的一般社会学的抽象的公式。”[49]仅仅套用唯物史观的公式，当然不可能实现唯物史观“中国化”的初衷，但中国革命需要唯物史观，有没有“中国化”是学术问题，承认不承认它的普遍性，则是政治问题，郭沫若的史学贡献是由政治来保障的。

翦伯赞批评郭沫若的教条主义，但他没有否认普遍规律，不但不否认，而且还更紧密地联系于中国革命实践。他所指出的“排斥人类主观活动”的错误包括郭、吕两人。翦伯赞批评说：“我们新兴的历史家如郭沫若、吕振羽都闭口不谈个人，这至少是过于偏重了历史之经济的动因，而忽略了历史之主观创造的动因。”[50]没有主观创造，当然就不会有中国革命。翦伯赞所批评的将唯物史观扭曲成“死板的经济史观”的错误，在吕振羽的研究中表现得最明显。在其《中国政治思想史》中，吕振羽就完全以社会形态和阶级关系来编排史料、解释思想观点。“第一个重要的，须要把某一时代的经济结构从而其政治观念放在念头。正确的明晓其时代的生产方法，以及矛盾之发展的根本形式……在其内部之矛盾的对立性，对立物的统一性……人类的思想便建立在这种基础上，须应着发展着。”[51]据此原则，该第2—9九编的标题分别是：种族国家的奴隶制度时代、初期封建领主集团的政治意识的演化、初期封建制度发育成熟时代之政治思想的各流派、初期封建制度矛盾发展时代之政治思想的各流派、专制的封建时代初期政治思想的各流派及其演变、在矛盾斗争扩大期中之各派政治思想、地主阶级经济复兴时代之各派政治思想、专制的封建主义崩溃期之各派政治思想。各编之下再根据经济政治形势分别处理。比如第六编“专制的封建时代初期政治思想的各流派及其演变”的五部分的标题分别为：由初期封建专制到专制的封建制交换期之封建地主政治哲学的流变、适应于专制的封建经济的发展而来的董仲舒的“大一统”的政治哲学、作为贵族地主自救运动之指导原理的刘歆的复古主义政治哲学、地主阶级内部之两派思想的升沉与其统一、农民派的政治哲学。此书的研究对象实为中国哲学史，毛泽东后来曾问他何以叫“政治思想史”，吕回答说为了与陶希圣的《中国政治思想史》“针锋相对”。[52]为了政治对抗，吕可以为选择一个不太准确的书名。在此极端强烈的政治意识中，吕著基本不考虑哲学思想的认识论价值及其内在的逻辑关系，总是在哲学思想与政治经济基础之间建立直接联系。比如谈到佛学，吕认为：“以后适应‘南北朝’经济的特色，一面分化为‘北朝’统治种族和贵族地主的‘佛学’，一面分化为‘道’、‘儒’合一的南朝商人=地主的政治哲学。随着到隋朝，阶级的内部的统一，便产生了王通的‘儒’、‘释’、‘道’三教合一政治哲学。”[53]这类说法确实简洁明了，就全部哲学都是阶级斗争的直接反映而言，哲学史当然也就是“政治思想史”，而文学史、艺术史、宗教史等等也无不是“政治思想史”。这就忽视了经济/政治/文化之间的复杂关系，启发了此后在文化思想领域的阶段斗争。

翦伯赞对郭沫若教条主义、公式主义的反省和批判是有力的，但他没有否定否认中国奴隶制的存在。他引用了列宁的一段话，更为明确地把奴隶制作为人类社会的阶段之一。这段话是：“无例外的，一切国家几千年间全人类社会的发展，把这种发展的一般合法则性、规律性及继续性，给我们以如次的指示。即最初是无阶级社会——贵族不存在的原始家长制社会，其次是以奴隶制为基础的社会，奴隶所有者的社会，现在整个文明的欧罗巴，都曾经经过这种制度——奴隶制，在二千年前，完全占着支配地位。世界其余部分之大多数民族，也都经过了这种制度的。……在这种形态之后，历史上出现了其他的形态，即农奴制。”[54]翦伯赞认为，“所谓亚细亚的生产方式决不是一种属于古代‘东方的’法则，一种特殊历史，也不是一种先于古代的一种社会构成，或氏族社会与奴隶社会的一种过渡形态，更不可以武断地说它没有独特的存在于人类历史发展的过程中，它确实是人类历史发展中的一种附有独特形势的奴隶制的社会构成，它不仅存在于古代中国和埃及，也同时存在于俄国，存在于日本、印度、中央亚细亚，它是古代希腊、罗马而外的一种普遍存在的奴隶制的变种。从这一结论上，我们便可以把历史发展从许多曲解中回复到其自身之发展的法则。”[55]

其实，反教条主义的翦伯赞在论证方法上也多以经典言论为最终依据。为什么说“亚细亚的”生产方式就是中国及更多的东方国家的奴隶社会呢？因为“马克思在另外的地方，也曾经这样说过：‘在古代亚细亚的，古代然希腊罗马的生产方法里面，生产转化为商品，只演着一个从属的角色。’在这里马克思分明把亚细亚的与古代希腊罗马的并列，而证明它们是同一历史阶段，又各自有其特殊的两种生产方法。”[56]马克思之后还有恩格斯，也是翦伯赞的理论根据。他说：“奴隶制是整个人类历史的共同过程，即拿日耳曼民族来说，恩格斯认为‘他们（德意志人）还未达到发展的奴隶制、古代的奴隶制、东洋的制及‘发达的奴隶制”。’恩格斯把奴隶制发展划分为未发达的与发达的，但并不以德意志人的奴隶制尚未发达到东洋奴隶制的阶段而否认其一般的存在性，我们又怎样可以说‘东方的’奴隶制不是奴隶制呢？？”[57]翦伯赞的反教条主义的理论根据，主要不是基于对中国历史的研究，而是他读到马克思的另外一些经典论断。所以他在方法上，与郭沫若等人并无实质性不同。

不同的观点来源于不同的经典论断，因此翦伯赞对郭、吕等人教条主义、公式主义的反思之后，类似的教条主义错误并未在中国史学中绝迹，反而一度成为中国史学的顽症。具有先见之明和理论勇气的翦伯赞没有想到，当他指出人类是历史的创造者，因而特别重视阶级斗争、农民起义在中国历史上的作用时，正提示了此后中国唯物史观的另一个重要特点：就是以阶级斗争、尤其是农起义为中国历史发展的动力，而忽略了生产力、经济基础在历史进步中的作用。[58]由此可见，以唯物史观解释中国历史，要在普遍理论与具体实践、客观规律与主观创造、经济基础与上层建筑之间保持辩证的平衡是多么的困难，而导致这一系列困难的关键，仍然是唯物史观如何运用于中国历史的问题。这里最重要的就是“亚细亚”问题。

三、“亚细亚”所指为何？

马克思在《政治经济学批判》序言中提出的“亚细亚生产方式”概念，给“普遍”论者提出了一个难题。正如当代学者德里克所说：“亚细亚生产方式和其他在一定程度上承认中西发展不同的观点的最为重要的区别，在于它们关于历史发展概念的不同。中国封建论的支持者和反对者都相信全世界历史的发展模式都是一致的，区别只是在于历史发展尽其所有的速率，而性质上并无二致。在另一方面，亚细亚生产方式的提倡者则认为，历史能够，事实也确实是，依循着社会所处的地理环境所决定的不同发展道路。历史是多样的，而不是划一的。这种看起来和马克思主义所蕴涵的历史观相矛盾的观点，成为马克思主义史学内部诸多争论的根源。”[59]

从普列汉诺夫开始，苏联、日本及西方的马克思主义学者对如何理解“亚细亚”、特别是它与古代的、封建的、资本主义的关系提出了各种解释。1931年在列宁格勒举行了关于亚细亚生产方式的讨论会上，哥德斯等人认为“亚细亚”方式就是具有东方特点的封建制、是封建制在东方的变种。何干之认为：“哥德斯是把亚细亚生活方法，水解在东洋封建制里面，所以肯定了它是东洋封建的变种。”他“在不知不觉中，否认了中国奴隶奴隶制的存在。”[60]在日本方面，有亚细亚是原始公社社制、奴隶制与农奴制和混合、先于奴隶制的社会构成、国家封建主义4种说法。在肯定“亚细亚”生产方式的论者看来，其特征是国家对社会的统治，如人工灌溉、官僚制度、土地国有、专制政治等等。综合当时的争论，相关观点大体可以分为三类：一是由普列汉诺夫等人提出的，“亚细亚的”生产方式是东方社会的一种独特的社会形态。二是否认亚细亚的生产方式的存在。三是认为亚细亚的生产方式是人类社会发展过程中的一个独特的阶段，即相当于希腊罗马奴隶制社会的世界其他古代国家的奴隶制阶段。显然，第一种观点“在东方西方之间划出一个分水岭”，[61]这就否定了社会发展的普遍规律，导向二元论或多元论。第二种观点完全否认“东方”社会的特殊性，是典型的教条主义。第三种观点较为合理：肯定人类社会发展的普遍规律，又承认“东方的”特殊性。中国学者，如翦伯赞、侯外庐等，均持第三种观点。

争论的焦点在于“亚细亚”是一种独立的社会形态还是某一阶段的变种？具有托派背景的李季赞同普列汉诺夫，认“亚细亚”为氏族社会的承继者，中国没有奴隶时代；自由知识分子胡秋原认为“亚细亚”生产方式就是专制主义。对于与共产党相关的学者来说，“亚细亚”论必须否定，一方面是因为它可能否认中国奴隶制、封建制的存在，另一方面也因为它“以国家与社会之间更深的对立的名义，来降低阶级和阶级斗争在社会发展中所发挥的中心作用”。[62]所以就需要把“亚细亚生产方式”解释为普遍历史形态的一种中国变种。郭沫若先是根据马克思关于社会形式的排序，认为亚细亚就是原始公社制（与李季相同），后又认为它等于潜在的奴隶制的族长制；吕振羽先是认为它是国家封建主义的一个特点，后又认为它是初期国家的奴隶制；翦伯赞认为，“所谓亚细亚的生产方式决不是一种属于古代‘东方的’法则，一种特殊历史，也不是一种先于古代的一种社会构成，或氏族社会与奴隶社会的一种过渡形态，更不是可以武断地说它没有独特的存在于人类历史发展的过程中，它确实是人类历史中的一种附有独特形势的奴隶制的社会构成，它不仅存在于古代中国和埃及，也同时存在于俄国，存在于日本、印度、中央亚细亚，它是古代希腊、罗马而外的一种普遍存在的奴隶制的变种。”[63]

中国马克思主义史学中，对“亚细亚”问题用力最勤的是侯外庐。1940年代，侯外庐着力研究中国古代社会的起源和规律，其主要成果是1947年出版的《中国古代社会史论》一书。侯外庐认为，深入研究“亚细亚”问题，“就一般的意义来说，这是历史科学中关于古代社会的规律的中国化；就特殊的意义来说，就是氏族、财产、国家等问题的研究在中国的引申和发展。”[64]正如郭沫若的《中国古代社会研究》是要写出《家庭、私有制和国家的起源》的“续篇”，侯外庐的《中国古代社会史论》则是要“引申、发展”《家庭、私有制和国家的起源》，他们都是根据经典著作所作的研究。无论是对马克思主义经典著作的理解，还是对中国古史资料的使用，侯外庐的研究都比郭沫若更为精细、深入、客观。特别难得的是，尽管侯外庐认为“亚细亚的”生产方式就是中国的奴隶制，但他在开始研究研究就强调：“研究中古代，不可把‘古典的’和‘亚细亚的’看成同一件东西，在一般的历史规律上，我们既要遵循着社会发展史的普遍性，但在特殊的历史规律上，我们又要判别具体的社会发展的具体路径。同时在中国古代有若干的自然条件，也不可抹杀。例如国家、财产、奴隶、法律等，马克思、恩格斯所指的传统或传习和自然环境，都要仔细区别，要说明它们和希腊城市国家有哪些不同之处。”[65]与郭沫若直接套用马克思的公式因而把中国与西方等同起来不，侯外庐的研究更着重中国与西方的不同。他的结论是：“简单地说来，我断定‘古代’是有不同的路径的。在马克思主义文献上，所谓‘古典的古代’、‘亚细亚的古代’，都是指奴隶社会。但是两者的序列却不一定是亚细亚在前。有时古典列在前面，有时两者平列，作为‘第一种’和‘第二种’看待的。‘古典的古代’，是革命的路径；‘亚细亚的古代’却是改良的路径。前者便是所谓‘正常发育’的文明的‘小孩’，后者是所谓‘早熟’的文明‘小孩’，用中国古代文献的话来说，便是人惟求旧，器惟求新的‘其命维新’的奴隶社会。旧人便是氏族（和阶级相反），新器便是国家或城市。”[66]因此，中国古代社会与“古典的古代”只是同一历史发展阶段的两种不同路径，中国路径的特殊性主要来自氏族制度残余的存在，由此形成的中国奴隶制的特点则是土地氏族国有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合。如果说“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；那么“亚细亚的古代”则是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。此即所谓西方经历了“革命”而中国只是经过了“改良”或“维新”，前者是“正常”的儿童，后者是“早熟”的儿童。

中西有别，但这个区别也完全可以用历史规律论得到说明。在侯外庐《中国古代社会史论》一书中，第一章是“亚细亚古代社会规律的研究”，然后分别研究中国古代“城市国家”的起源发展、古代变法运动的路径、国民阶级的难产和构成、氏族制度的残余及意义、土地国有、氏族贵族专政的国家和法权学说等，涉及到古代社会的氏族、财产和国家三个基本方面结构。这一结构表明，侯外庐的全部研究都是在“亚细亚生产方式”的理论指导下进行的。他说明很明白：“如果没有辩证唯物主义的方法论来作为研究者必须遵守的条件，一切判断便会陷于错乱。”[67]下面，我们以关键性的第一章为例，考察侯外庐是如何研究“亚细亚古代社会规律”的。

这一章分为三节。第一节是介绍各派意见，提出问题。

第二节是“亚细亚生产方式究竟是什么？”侯外庐引用了根据马克思“遗稿”（即《政治经济学批判大纲（草稿）》中的一段话：“古典古代的历史，这是城市的历史，但同时是以土地财产和农民为基础的城市的历史；亚细亚的历史，这是一种城市和农村不可分割的统一体……”他认为，既然马克思遗稿把“古典”与“亚细亚”并列起来，这就说明《政治经济学批判·序言》把“亚细亚的”放在“古典的”之前的序列，并无实际意义。“亚细亚的”可以放在“古典的”之前或之后，两者的意义上相当的。这就否定了郭沫若把奴隶制（古典古代）认作是相续于亚细亚的生产方法的观点。然后，侯再引《资本论》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中有关印度、埃及、希腊、罗马、日耳曼奴隶的论述，得出这样的结论：

在历史的发展中，亚细亚的生产方式所支配的古代东方社会的构成，比“古典的古代”早走了若干世纪。……因为它的实际的情况，如热带、河流、黄土地等，四周种族繁荣林立、宗教等等，形成了一个范畴，那便是“早熟的”文明“小孩”。……为什么要用“古典的”这个名词。所谓古典的只代表通例形态的希腊罗马，古代却除了“古典的”之外，还有非古典的形态，所以说有“古典的古代”、“亚细亚的古代”。……这样看来，不论在古代、在近代都有个别的情况。在“古典的古代”以外显然有亚细亚的古代，在通例的近代以外，也显然有殖民地。因此，亚细亚的生产方式实在是“古代”的一种路径。这不是闭门造车，我们拿马克思恩格斯著作中常见的词语，像“古代东方”、“从古代印度到爱尔兰”，或者像上文所说“古代亚细亚”等看来，觉得并没有曲解。[68]

为了表明自己“没有曲解”，所以第三节是“关于亚细亚古代的马克思主义文献”。侯外庐再引马克思《政治经济学批判大纲》中“古典古代的历史……亚细亚的历史……”一段话，说明“亚细亚的（或东方的）和古典的生产方式是一个古代社会‘构成’范畴之下的两种财产起源的路径，那些所谓‘变种论’和‘过渡论’显然是误解。”[69]为了证明这一点符合马克思的原意，侯外庐从马克思对比亚细亚与古典的生产方式的原文中，摘出四千多字直接引用。

第四节是“东方文明与西方文明起源之差别性”，主要是引用恩格斯《家族、私有制和国家的起源》、《反杜林论》，前者分析“一般路径”下的希腊、罗马与日耳曼三种实例，后者区分了东西方的不同路径。侯外庐引用后即说：“现在我们可以大胆地假定，亚细亚文明路径是由公社的维新来从事农耕的分业，西方的文明路径却是由成员间的土地分散来从事分业，两者在不同的方式下发生。”[70]

翦伯赞批评郭沫若的公式主义忽略了中国的特殊性，但仍然认为东方的奴隶制是恩格斯所说的“不发达”的奴隶制，他也认同苏联学者科瓦列夫东方奴隶制是奴隶制的“变种”——“实际上，除希腊、罗马的奴隶制以外，一切国家和民族的奴隶制，都是变种。”[71]侯外庐不但不再使用郭沫若式的“公式主义”，而且也不赞成“变种说”，而是把东西方的不同理解为路径的不同，其用心当然是为了不以西方为标准。但他仍然把希腊、罗马当作奴隶制的“通例”、是“正常的”文明儿童，如此则中国只能是“变种”。这样，我们看到一个奇特的理论景观：教条主义的郭沫若认为，中国与西方没有什么不同；不同程度地关照中国特殊性的翦伯赞、侯外庐，在捕捉、提炼中国特殊性的同时，也仍然认为西方是典范、是通例。如翦伯赞引用了恩格斯把奴隶制发展划分为“未发达的”与“发达的”的两种，侯外庐也用马克思《政治经济学批判》导言中“有发育不良的小孩，也有早熟的小孩。……惟有希腊人为发育正常的小孩”的一段话，[72]——我们当然可以接着说：中国奴隶制是不正常的奴隶制。

围绕“亚细亚”的全部论争，核心在于如何看待“普遍”与“特殊”中的“特殊”。相关论者都承认“五阶段论”，也一直致力于把马克思主义的普遍真理与中国历史相结合。当郭沫若认为唯物史观的五阶段论可以解释中国历史时，他并没有忘记中国历史，只是强调中国没有独立于唯物史观之外的特殊性，把普遍理论运用到中国历史上，就是“普遍与特殊”的统一。翦伯赞的“变种论”、、侯外庐的不同文明“路径论”强调了中国奴隶制之于西方奴隶制的差别。所以德国学者罗梅君说的：“大家都把一般理解为马克思主义的一般原理，但是一些人把特殊只是理解为具体的活生生的中国历史，另一些人则认为特殊也可以包括从具体的中国历史中获取的特殊的普遍性。”[73]郭沫若、吕振属于第一种，翦伯赞、侯外庐属于第二种。

不过，吕振羽的情况又有特殊。他早期确实与郭沫若一样，试图把普遍原理与中国历史直接结合起来，但也提出了另一种“中国特殊论”，这就是各社会形态在存在时间上的差异。他说：“正确地说来，史的唯物论只规定人类社会在客观规律性的下面，采取着一般的共同过程；但并不规定相同的历史阶段，一定要经过相同的长短的时间，更不否认世界史各部分都有其独自的特殊性。从人类史的全过程来看，原始公社制所经过的时间，计有数十万年；从阶级社会的形成到现在，共不过数千年，某一国家在某一特定的历史时代之时间较长，从全过程来看，是毫不足异的。”[74]这是由于，这是由国家、地理条件、和人口增长等特殊因素造成的，而与农民起义相关的人口迁徙、外族的政治压制与经济掠夺、统治者的奢糜生活、近代以后的国际帝国主义等等也值得考虑。否认这些特殊性，就不能了解具体的历史，就会堕落为公式主义或原理论。相反，夸大这些特殊性就不能把握历史的规律性，就会堕落到主观主义和多元论。吕振羽强调，这些特殊性并不触及历史发展的共同规律，因为唯物史观虽然肯定人类社会遵循一般规律，经历一个共同的发展过程，但并没有预先规定各个阶段的时间长短和发展速度。与西方相比，中国封建社会持续时间长，但在封建社会后期，中国也出现了资本主义萌芽。1933年吕振羽提出：中国发展“到清代前半期，封建经济已临没落，而开始跌入社会自身的突变的过渡时期，历史的新因素已在形成过程中”；1934年更明确指出：在清前期外国资本主义侵入之前，“中国的资本主义因素业已开始在萌芽”。[75]其实，“停滞”云云是相对西方而言，且前提就是“五阶段论”、就是以封建社会为奴隶社会与资本主义社会之间的一个社会形态，如果没有这个前提，“停滞”论就无从谈起。实际上，在人类几大文明中，只有西欧一个是比中国更早更快地进入了资本主义的，因此如果不以西欧为标准，就没有理由说中国比任何其他一个发展的更停滞、更漫长。西欧是特例，中国其实是常态。

1938年后，斯大林主持编写的《联共（布）党史简明教程》出版，“五阶段论”从此成为马克思主义的基本原理，史学研究中的争论只限于五阶段划分的具体时间。范文澜1940年至1941年在集体编写的基础上完成的《中国通史》也努力给中国古代史“画出一个基本的轮廓来”。这个轮廓，第一，要说明中国古代社会的发展规律，与世界上别的许多民族同样（同样不等于一个公式），曾经经过了原始公社制社会，奴隶社会和封建社会诸阶段，并无亚细亚特殊之说。第二要说明在明、清两朝，中国资本主义的萌芽是存在的，但远不曾发展到足以破坏封建制度的程度。鸦片战争以前，中国还是完整的封建制度，并无封建制崩解之说。“……使古代史与近代史联结起来，近代史上的一个问题（革命的与反革命的）从而得到说明，即从社会性质上得到说明，编写本书的主要目的在此。”[76]范文澜此说及其影响深远的《中国通史》，总结了1930年以来中国马克思主义者有关中国历史的解释，强调历史研究的目的是要从社会性质上说明中国革命之必然，强调中国历史没有自外于其他民族的特殊的历史发展规律。这种论说与判断再次表明，基于革命目的的中国历史研究，无论如何分析中国的特殊性，都只能是在“普遍规律”的范畴之下讨论论中国之“特殊”。普遍规律是第一位的，特殊性只是第二个层次的具体路径或时间差异。因此“中国古代史分期问题”成为改革开放前中国史学界的五个中心问题（其他四个分别为中国封建土地所有制形式问题、中国封建社会农民战争问题、中国资本主义萌芽问题、汉民族形成问题，俗称“五朵金花”）之一。

但因为“五阶段论”的依据是西方的历史过程，且直接服务于革命需要，因此套用到中国历史上来，总是生硬。最明显的证据之一，是经过数十年的研究和争论，史学界一直未能在中国古史分期时间上达成共识。郭沫若多次修改其历史分期说；毛泽东延安时期的论著《中国革命与中国共产党》、《新民主主义论》等文都持范文澜的“西周封建说”，但1950年代，在看了郭沫若的《奴隶制时代》之后，毛又认为，郭所说的“奴隶制我的下限在春秋与战国之交”的观点，有道理。但毛也没有说此说即为定论。[77]所以这些表明，对中国古史的分期，需要突破“五阶段论”并着力于中国特殊性的研究。

特别要指出的是，中国学者有关“亚细亚”问题的不同观点，很大程度上是基于对马克思主义经典著作的不同理解，甚至很大程度上与论者所接触并使用的马克思经典著作有直接关系。这里最重要的是马克思在1857—1858年间写作的一批手稿，除部分内容被吸收进1859年出版的《政治经学批判》一书外，这一手稿长期不为人知。直到1939年，莫斯科马克思恩格斯研究院才以《政治经济学批判大纲（1857—1858年草稿）》为名完整出版。问世时正是二战初期这一事实，意味着它未能广泛传播。此一境况直到1953年柏林重印之后，它才在西方产生影响。值得注意的是一个例外，这就是手稿中“资本主义生产以前各形态”部分，1938年就有了俄文版，1947年有了日文版。“大概是‘资本主义生产以前各形态’对于马克思主义历史学家和社会人类学家具有特别重要的意义，因而帮助解释了这一文本在《大纲》全本出版前的广泛流行，也帮助解释了它在对第三世界社会备受争议的马克思主义分析方面的特别意义。它揭示了由魏特夫《东方专制主义》（1957）等著作而在西方重新兴起的‘亚细亚生产方式’争论。”[78]郭沫若翻译、上海神州国光社1931年出版的《政治经济学批判》中，收有手稿的《导言》，但他显然不可能读到手稿的全部。1943年，侯外庐从苏联学者处得到俄文版的《政治经济学批判大纲》，他请俄文专家戈宝权把其中的《资本主义生产以前的各种形式》部分译为中文。在悉心研读后，他充分使用马克思手稿中的观点和方法，借助王国维等人古史研究的成果，深入分析中西古代社会的差异。由此可以断言，侯外庐之所以能在“亚细亚”问题上有所见解，主要就在于他发现了并有效使用了马克思的这部遗稿。

在一切论述都要有经典根据的语境中，引用什么经典、如何使用经典，对达到什么样的绪论，至关重要。经典理论研究很大程度上是经典诠释，而经典文本的获取又受制于环境和机缘。侯外庐是中国学者中最早引用马克思这部遗著并据以论证自己观点的中国学者，相对于郭沫若等人，他也是对马克思经典著作钻研最最多深的学者。在坚持唯物史“五阶段论”的前提下，侯外庐是对中国“特殊”阐释最深最力的学者。当然，我们也可以提出一个问题：假如侯外庐没有看到马克思的手稿，或者马克思没有留下这部手稿，他又会如何论证自己的观点？

四、怎样把握中西之别？

作为一种“史学范式”，唯物史观在史学研究中遭遇许多问题，不但历史分期长期争论不休，而且中国是否有过“奴隶社会”、由秦至清是否可以称为“封建制”也大有可疑，进而“亚细亚”理论能否适用于中国也可以讨论的，因为马克思所说的“亚细亚国家”的基础是“农村公社”，而在传统中国，国家的基础却是孙中山说的“一盘散沙”状的孤立个体，如此等等。所以毫不奇怪，德里克认为：“正是一个史学家（如陶希圣）‘反革命’的动机，使他对于中国历史的复杂性有更为清醒的认识。”而郭沫若等人史学之成为正统，“……仅仅是因为异议观点的消失而形成的共识，并不意味着……马克思主义历史理论的要求和中国历史演进实况的不一致所产生的问题已经解决。”[79]1980年代改革开放后，中国史学界对“五阶段论”进行了严肃的反思，越来越多的学者认为，中国社会或中华文明没有经历过古希腊罗马式的奴隶制社会和欧洲中世纪那样的封建社会。白寿彝主编的《中国通史》是迄今为新、最权威的中国通史研究成果，此书就有意识地避开了古史分期问题，而代之以时间意义的“上古时代”和“中古时代”。

在中国崛起、中华复兴的时代气氛中，反思中国史学研究中的教条化，寻找中国历史与中国文化特殊性的学术努力，成为“文化自觉”、“文化自信”的重要标志，成为尊重与维护历史文化多样性的主要策略。而这一点，同样又与当代中国政治文化建设相关。

郭沫若一再说明的，他之研究古史，是为了今天的革命事业。古为今用，是历史研究的基本态度与目的之一。但古为今用也可以有另一种理解，这就是不把过去视为今天的酝酿和准备，而是看看过去是否有什么今天所缺乏的价值。我们还是从摩尔根谈起。麦克莱伦认为：“摩尔根著作中特别引起马克思兴趣的是原始部落的民主政治组织以及他们的财产共有。马克思并没有受维多利亚时代的价值判断的影响，而这一影响渗透到摩尔根的著作中，马克思似乎也没有像恩格斯那样对摩尔根的成就极其钦佩。特别是，他没有看到原始共产主义和未来共产主义社会之间有任何密切相似之处。”[80]摩尔根一方面分析了仍然存在于19世纪“少数民族”中的各种“亲属制度”，辨析了各大文明的政治/法权制度中“亲属制度”的遗留，另一方面也研究了政治社会的演进发展。“人民力求摆脱他们自远古以来即生存于其中的氏族社会，而转入以地域和财产为基础的政治社会，这是进入文明领域所不可缺少的一个步骤。”[81]他所谓的“政治社会”以地域与财产两大要素为前提。如果说氏族社会建立在人身关系的组织上，它通过个人与氏族、部落的关系进行治理，那么政治社会中个人与国家的关系则是通过地域关系来体现的，所以从血亲-姻亲关系体系的约束中解放出来，进入超越血亲-姻亲关系体系的地缘组织-管理，这就是从氏族社会到政治社会的转变在人际关系上的表现。与此同时，“财产已经成为逐渐改造希腊制度而为政治社会开辟途径的新要素，这个要素既是政治社会的基础，也是它的主要动力。”[82]

“氏族社会”向“政治社会”的转变是在古希腊完成的，在《古代社会》第8-10章中，摩尔根详细分析了希腊“政治社会”的建立过程。希腊部落的全部以往经验都是氏族的，随着都市生活用品和制度的发展、财富积累于都邑之内以及由此而产生的生活方式的重大变化，社会需要臻于复杂，希腊部落开始超越这种原始的政治方式而走向一种政治制度。从提秀斯（Theseue）把各部落在统一的领土范围内合并成一个民族，经梭伦立法（Solon）以财产划分阶级，最后到克莱斯瑟尼斯（Cleisthenes）创立乡区、乡部和联邦的三级地区组织体系，希腊人经过反复的尝试，终于建立了以地域和财产为基础的政治社会。“政治社会”的原意，是以军队的管理方式来造就一个超越“氏族社会”一盘散沙面貌的“民族”（nation）。这种统一的“民族”的出现，需要民众的参与，这就是保持传统的“氏族社会”的某些因素特别是民主选举领袖的制度的必要性。摩尔根根据他调查过的易洛魁人氏族制度的经验，分析“氏族民主制度”的特征，说明“政治社会”既是人类脱离蒙昧、野蛮的“血亲社会”的成就，又是对这些社会中“民主制度基因”的继承，如“平等的权利、个人的自由、民主政治的根本原理，也都是从氏族社会继承下来的。”雅典的“政治社会”，是在包括我们祖宗在内的人类祖先的“氏族民主制度”基础上演化出来的，是与“氏族社会”相对的、在历史时间上“先进于氏族社会”的社会形态。尽管摩尔根认为人们“可以接受和赞成他们所喜爱的任何形式的政府，无论其为帝制政府还是君主政府。”但他更愿意为雅典民主政治写下了热情洋溢的颂词：“迄今为止，在全人类中，雅典人按其人口比例而言乃为最卓越、最聪明、最有成就的一支人，而已在前一个文化阶段中所萌芽的观念，已被他们绞尽一切脑汁予以组织而产生了一个美好的果实，这个果实就是以民主精神组成的国家。”“雅典在新的政治体制下勃然兴起，声威并著。由于民主制度的鼓舞，天才洋溢，智慧跃进，雅典人已经上升到了人类历史上诸民族中最卓越的地位。”[83]

有关古希腊民主政制的文献早已汗牛充栋，但仍暗昧不清之处。当代学者阿伦特（Hannah Arendt）对此别有新解。亚里士多德曾经认为：存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中，只有行动（praxis）和言说（lexis）才是政治的。“人是政治的动物”与“人是会说话的动物”，是一个意思。阿伦特结合希腊城邦的实践这样来阐释亚里士多德的观点：“成为政治的，生活中在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫。在希腊人的自我理解中，用暴力强迫人，命令而非说服，乃是前政治的、用来对付在城邦之外生活的人的特有方式，也是家庭生活的方式，在家庭中，家长以无可质疑的专制权力统治，或者是亚洲的野蛮人国家的生活方式，在那里专制统治通常被比作家庭组织。”[84]希腊民主制历史经验，不是主权在民，而是在任何情况下，都坚持符合逻辑的辩论、说服是政治生活中唯一可以选择的手段。野蛮的暴政以及一切不靠说理的手段的专制，都与本来意义上的政治毫无共同之处。这就是说，不但民主是非暴力的，政治也是非暴动力的。

有关雅典政制的研究和解释还会继续下去。对中国来说，重要的问题是，雅典的民主政治，是直接从易洛魁人氏族制度继承下来的吗？如此，为什么易洛魁人，或其他氏族制度没有发展出民主政治呢？

回答这个问题，也就回到中西差异的问题。20世纪中期，思想家顾准在阅读研究古希腊历史时，提出了古希腊雅典城邦是“变例”而不是“通例”的问题：“城邦制度是从原始公社的氏族民主制度直接演变过来的。如果我们接受这个解释，我们就不能不问，一切民族都经历过原始公社阶段，氏族民主是原始社会的共同特征，我国当然也不例外，那么为什么我国古代史中找不到一点城邦制度化的影子呢？如果我们再进一步涉猎中国以外几个历史悠久的古代文明——埃及、两河流域、以色列和叙利亚、印度、波斯等等的历史，我们发现在那里也同样找不到什么城邦制度的影子。我们就不能不怀疑，城邦制度的希腊在世界史上是例外而不是通例，而在古代东方史中，政制的演变倒是具有某种共同之处的。”[85]在其未完成的《希腊城邦制度》中，顾准利用新的考古发现，不同意摩尔根关于古希腊城邦共和国民主制度是氏族社会民主精神和民主制度的自然延伸的观点，认为僭主以暴力推翻根深蒂固的贵族寡头政体，是走向“主权在民”政制的一种过渡形态。“僭主政体”是雅典民主制的必要前提，而其出现则全然是由于希腊城邦的特殊条件：“希腊城邦是一些蕞尔小邦，一个城市及郊区就是一个国家，它们不像广大的领土国家那样，可以在王国中央建成一个住居着王室及朝廷以及为王室及其朝廷服务的形形色色人员的王都。这样一个王都，唯有广大领土的国家才能供养得起。同样，也唯有有这样一个王都，王权才能用辉煌的宫殿、神庙、仪仗、御林军装饰起来；又唯有有这些装饰，‘奉天承运’的谎言才能发生效力。蕞尔小邦的希腊城邦，僭主周围虽然围绕着一批雇佣卫队、顾问和战友，但规模究竟有限的深宫幽居，故示神秘，森严戒备，盛饰仪仗，都是他们所办不到的。而他们兴起的时候，又值希腊古代王权传统已被航海、贸易，神人同形的宗教，人文主义的文艺所摧毁，贵族阶级亦即知识阶级充满着一种‘玩世不恭’的不信神的精神的时候，要把他们属于他们侪辈的，只因为手段高明，获得了政权的僭主尊为神佑的王是绝对办不到的，于是这些事实上的专制君主，只能是僭夺者和篡窃者的僭主了。”[86]所以，城邦民主制与奴隶制度也没有实质的关联，也绝非“氏族民主制”的残余，而是希腊人贡献于世界历史的一项伟大发明创造。从原始王政经过寡头政体、僭主政体到民主政制，城邦民主制度“既是希腊的传统，也是希腊政治思想的不可违背的潮流”。顾准发现，雅典民主制的这一特殊历史条件，并不见于中国古代：“我国古代和任何东方国家，阶级和阶级斗争是存在着的，而且是十分深刻的。然而专制主义政治有一点显然完全不同于城邦政治：那里不许可社会的各个阶层组成为政治上的各个阶级，那里没有以其政纲体现与代表不同阶级的利益的政党或政派。专制主义政体自以为‘抚民如抚赤子’，亦即一切阶级无论其利害如何不同，均被视为皇帝的子民，皇帝自命为一视同仁地照顾他们的利益，不许结党，不许发表不同于皇帝的政见，不许干预皇帝的施政……阶级斗争就只好采取骚动、暴动、农民战争和皇朝更迭的形态。在这种状况下，阶级政治的城邦制度的一切现象当然不会出现，皇朝政权也就决不是什么凌驾于敌对诸阶级之上，不使各阶级之间胜负不决的斗争弄到两败俱伤，使社会得以持续下去的一切暂时现象了。”[87]此即中国专制主义的起源。顾准遗憾地指出：希腊城邦的主权在民与直接民主制度，是我国古代从来不知道的东西。

据此，顾准研究了与雅典民主制直接相关的两个重要问题。

第一，雅典民主的产生说明了历史的多样性。根据摩尔根之后的考古学成果，顾准认为：“马克思本身也受了极大的时代限制。马克思的古代史学，是上世纪60、70年代的水平，那时根本不知道有克里特文明、迈锡尼文明和埃特鲁利亚文明，换句话说，除迦太基外，欧洲另外两个海上文明是不知道的。”恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》“认为罗马、雅典都是‘以氏族方式结合在一起的土著’直接形成的国家。换句话说，把历史沧桑，最后在海上文明影响之下形成的，迥异于部族国家的城邦，和易洛魁人那样的前国家的部落联盟等同起来，这真是天大的错误。要知道，从易洛魁人的部落联盟，到埃及、巴比伦那样从部族王基础上成长的国家之间，相隔多少个历史阶段？！而埃及、巴比伦那样的亚细亚国家，和海上文明的城邦走的又不是一条路，在其间画上等号，真是误尽苍生。”[88]这其中首先有一个古史研究的进展问题。汤因比在《历史研究》中说：“……我们前一时代的历史学家们（如弗里曼）……认为责任制议会政府这种制度，本来是从那些来自无人之境的条顿部族的某种自治政府组织发展起来的。但是这种原始的条顿人的组织，即使真的有过，也还是一切地方一切原始人类所固有的一种非常雏形的组织，同时，即使这样，等到民族移动以后，他们也早就不存在了。蛮族的作战领袖们都是军事冒险家，而继承国家的国家法治和当时的罗马帝国一样，是一个正在被变革锤炼中的专制政体。等到这种最后产生了我们所说的议会制度的新事物真正开始的时候，最后一个蛮族的专制政体早已消灭了好几百年了。”顾准就此写道：“可以类推说，把易洛魁和希腊城邦相比，期间变化，已经几易沧桑了。”[89]

因此，顾准指出：“中国的历史家闭着眼睛跟斯大林走，现在读郭沫若的《奴隶制时代》、李亚农的史论，对他们实在觉得可怜。”[90]任何一种学说都有其历史限制，历史研究必须充分利用考古学成果才能与时俱进等，这在史学领域已是共识。顾准此论并不新鲜。即使是恩格斯的结论受到19世纪古史研究的局限这一点，史学家雷海宗也已在1957年的一次座谈会上指出：马克思主义实际上还停留在恩格斯死的1895年的地方。“如希腊史，62年来发现了好多新材料。1890年埃及发现的雅典宪法，可以说明好多问题。这本书恩格斯未看到，他如果看到，他在《家庭、私有制和国家的起源》一书中在有些问题的提法上就会不同。”“如果拿62年前马恩研究希腊史时的结论来解决中国古史问题，这当然解决不了任何问题，而只会把问题搞得越来越糊涂。”[91]恩格斯的古史观是其唯物史观的一部分，因此对其观点的异议也就受到政治环境的约束。雷海宗因其发言而被打成“右派”。但1994年，中国马克思主义理论权威胡绳重提雷海宗、顾准的观点：“马克思死于1883年，恩格斯死于1895年。从19世纪末叶到现在，人类对自然界的认识、人类的社会历史都发生了巨大的变化和发展。这些变化和发展的具体形态和进程，是马克思主义的创始人所不可能预料得到的，他们也没有试图去预料。在20世纪快要结束的时候，我们略微回顾一下这引起发展和变化，可能就会感到马克思主义的发展还不能和现实生活相适应，因而感到发展马克思主义是每一个真诚的马克思者所应该担负起来的责任。”[92]

顾准对恩格斯古史观的质疑是在书信中提出的，因而可以畅论其对历史规律的看法，并进而从民主政治的角度重新解释古希腊史。

第二，希腊城邦民主制并不值得现代人崇拜。根据西方民主制的发展，顾准比较研究了直接民主制与间接民主制，深刻分析了直接民主制在现代政治生活中的异化。所谓直接民主制，就是统治者与被统治者的身份的重合，政治主权属于所有公民，公民们直接管理自己的事务，而不通过中介和代表。雅典是直接民主制的原型。“直接民主的口号是人民当家作主，可是，希腊史上留下的还是一些英雄。‘人民当家作主’其实是一句空话。”[93]“人民当家作主”是多么具有感召力的政制，为什么是一句空话呢？顾准的解释，一是历史的。直接民主有着其独特的历史原因和地理环境的因素，且只适用于城邦这样领土狭小的城市国家。现代世界已没有城邦国家，都是民族国家，且有越来越大的趋势。“这样的国家，若不是苏联—中国型的，只能是议会与行政权并存，有政党，轮流执政的国家。在这样区域辽阔的国家里，若‘利用’直接民主的口号，搞苏维埃式的、一党制的民主，势必成为以民主的招牌，来掩盖‘时代的智慧、荣誉和良心’来对全国人民实行领导的国家，说干脆一些，称霸国家。”二是理论的。现代社会高度分工，政治也成为一门专业。“人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入假民主之名实行独裁人的拥护者之列。”[94]三是现实的。马克思是雅典民主的颂扬者，其《法兰西内战》为巴黎公社提供的政治模式便是雅典政治；恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中也“把易洛魁人的直接民主，与雅典民主“焊接”在一起了”；列宁的《国家与革命》则干脆把《法兰西内战》中设计描绘的政制称之为中央集中的政制。但实践这一理论设计的政治生活却绝非民主。总结巴黎公社、苏维埃及中国“文革”初期的教训，顾准敏锐地指出：在民主集中制下，“人家可以把民主集中制说成民主，也可以恩赐给你一些‘民主’，却保留权威主义的实质。……你主张你‘集中起来’的是群众中正确的意见，你就是主张你归纳所得的结论是100%正确的。可是你的归纳，决不比别人的归纳更具有神圣的性质，你能保证你没有归纳错了？何况，这种归纳，实际上往往不过是‘真主意、假商量’而已”。[95]

因此，顾准转而赞同间接民主，即是公民通过由自己的同意所选举出来的代表来负责制定法律和管理公共事务。间接民主又被称为代议制民主，即人民通过其代表来进行统治，而不是直接进行统治。顾准认为，议会政治的真正意义在于，两个或多个可以执政的政治集团，在和平的舞台上依靠各自的政纲争得选票，决定谁来执政。这也就是凭选票掌权而不是凭枪杆子掌权，是数人头而不是杀人头来掌权。议会制尽管也有许多弊端（天底下没有十全十美的制度），仍然是到目前为止的人类历史上，最可行的实行民主政治的制度他认为，如果斯大林、布哈林、托洛茨基轮流当总统，联共分成两个党，先后轮流执政，十月革命就不可能被葬送。关键在于：“不要奢求人民当家作主，而是考虑怎样才能使人民对于作为经济集中反映的政治的影响力发展到最可能充分的程度。既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权发展成为皇权。唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，有人在旁边‘觊觎’的，而且这种‘觊觎’是合法的，决定觊觎者能否达到取而代之的，并不是谁掌握的武装力量比谁大，而让人民群众在竞相贩卖他的政纲的两个政党之间有表达其选择的意志的机会，并且以这种意志来决定谁该在台上。”[96]顾准此论基于其对中西历史的比较研究，无论其结论是否成为共识，都具有反教条主义的意义。

历史在进步，历史学也在进步。摩尔根的《古代社会》无疑是过于陈旧了，当代史学对古希腊的研究早已有了长足的进展，这不但是恩格斯，也是后来的雷海宗、顾准所不及见的。考古学家张光直一再指出：世界文明的起源有两种不同的道路。这种不同，主要表现在两个方面。其一，中国文明发生和发展的动力是政治，而西方文明发生和发展的动力是技术和贸易，所以中国文明在起源上就不同西文明。“中国文明、玛雅文明和其他很多文明代表一个基层的进一步发展，在此基层上发展出来的文明，都是连续性的文明。在这些文明的城市、国家产生的过程中，政治程序（而非技术、贸易程序）都是主要的动力。在此基层的发展中，某些地方发生过一些飞跃性的突破。我们知道的一个突破性文明是苏美尔文明。它后来通过巴比伦、希腊、罗马而演进到现代的西方文明，所以现代的西方文明从苏美尔文明开始就代表着一种从亚美文化底层突破出来的一些新现象。这种文明产生的财富的积累和集中的程序，主要不是政治程序而是技术、贸易程序，这可在两河流域的考古学和古代史的研究中得以证实。”[97]其二，以中国为代表的道路是一种连续的道路——即从野蛮社会到文明社会的许多文化社会成份延续下来，其中最主要的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系；以希腊、罗马为代表的欧洲的道路是一种断裂的道路——在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。“对中国、马雅和苏米文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”[98]中西既有这些不同，社会科学里面自西方经验而来的一般法则也不能有普遍的应用性。但“问题在于‘欧风东渐’——西方社会科学输入中国以来，有许多西方的法则便直接地套用到中国的史实上去。我觉得，我们需要做一些很重要的工作，就是要把西方社会科学的法则来和中国丰富的历史经验加以对比，看看有多少是适用的，有多少是不适用的。我相信大部分类的法则是可以适用的，但有一部分是不能适用的。”[99]张光直仍然承认西方法则“大部分”是适用于中国，也指出其中“有一部分”是不适用于中国的。但这不是因为“中国”是相对于“西方”的特殊，而是因为中国是常态，西方才是“例外”。因此，用中国经验检验西方法则就是中国史学研究的重要工作： “一般社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的。我们今后对社会科学要有个新的要求，就是说，任何有一般适用性的社会科学的原理，是一定要在广大的非西方世界的历史中考验过的，或是在这个历史的基础上制定出来的。退一步说，任何一个原理原则，一定要通过中国史实的考验，才能说它可能有世界的通用性。”[100]

从郭沫若“中国人所组成的社会不应该有甚么不同”的普遍论述，到侯外庐以中西古代“路径不同”来寻找中国的特殊性，再到顾准的“古希腊雅典城邦是变例”和张光直的“西方才是例外”，中西文明的差异不断突显，但“普遍”与“特殊”始终是他们论述的理论结构。现代中国的“中国论述”，始终是在西方历史的映照之下。在中国文化复兴的今天，我们可否提出一套新的概念系统与话语体系？

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[1]马克思：《〈政治经济批判〉序言》（1859年1月），《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第38页。

[2]恩格斯：《致卡·考茨基》（1884年2月16日），《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社1973年版，第112-113页。

[3]马克思晚年有关人类学、历史学的大量笔记，1972年才由美国学者劳伦斯·克拉德（Lawrence Krader）以《卡尔·马克思的民族学笔记》为名较为完整地整理出版。

[4][美]摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼译，江苏教育出版社2004年版，第445页。

[5][英]戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（1998第三版），李智译，中国人民大学出版社2004年版，第13页。

[6][英]戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（1998第三版），李智译，中国人民大学出版社2004年版，第13页。

[7]成仿吾：《全部批判之必要》（1928年3月），《成仿吾文集》，山东大学出版社1985年版，第248页。

[8][德]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（1845），《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第142页。

[9][德]马克思：《神圣家族》(1844)，《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1965年版，第118—119页。

[10]尹达：《郭沫若》，《中国史学家评评传》下，中州古籍出版社1985年版，第1410页。

[11]郭沫若：《中国古代社会研究》，上海现代书局1931年版，第20、21页。《中国古代社会研究》一书1930年初版后多次修改重印，通行本也即收入《郭沫若全集》的版本是1964年最后校改的版本。本书所引，均据上海现代书局1931年版。

[12]张荫麟：《中西文化的差异》（1942年6月），陈润成、李欣荣编：《张荫麟全集》下卷，清华大学出版社2013年版，第1895页。

[13]陈独秀：《国庆纪念底价值》（1920年10月1日），任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第180页。

[14]郭沫若：《革命春秋》（1947），《郭沫若全集》文学编第13卷，人民文学出版社1992年版，第330—331页。

[15]郭沫若：《中国古代社会研究》序（1929年9月20日），上海现代书局1931年版，第1—6页。

[16]参见陶希圣：《中国社会之史的分析》（1929年），辽宁教育出版社1998年版，第150—151页。

[17]马克思：《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》(1877年11月)，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第130—131页。

[18][美]阿里夫·德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源 1919—1937》（1978），翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，第152页。

[19]毛泽东：《新民主主义论》（1940），《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第页。

[20]毛泽东：《中国革命与中国共产党》（1939），《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第622、650页。

[21]江亢虎：《社会主义学说》（1914年），林代昭、潘国华编《马克思主义在中国——从影响的传入到传播》上，清华大学出版社1983年版，第401页。

[22]李大钊：《圣西门的历史观》（1923年8月），《史学要论》，河北教育出版社2000年版，第255页。

[23][美]罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》（1966、1994），刘北成等译，中央编译出版社2005年版，第309页。

[24]黄克诚：《黄克诚自述》，人民出版社2004年版，第19页。

[25]方志敏：《我从事革命斗争略述》（1935年5月29日），《方志敏文集》，江西人民出版社1999年版，第33页。

[26]黄药眠：《动荡：我经历的半个世纪》，上海文艺出版社1987年版，第261页。

[27][德]罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂》（1982），孙立新译，山东教育出版社1997年版，第85页。

[28]郭沫若：《中国古代社会研究》，上海现代书局1931年版，第1176页。

[29]郭沫若：《中国古代社会研究》，上海现代书局1931年版，第175、176页。

[30]郭沫若：《中国古代社会研究》，上海现代书局1931年版，第293页。

[31]郭沫若：《中国古代社会研究》导论，上海现代书局1931年版，第9页。多次修改后的校改本低调了许多：“还有，在商代都还只是牲畜盛行的时代，那么商代的社会应该还是一个原始公社制的氏族社会，至少应该是这种社会的末期。”《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第19页。

[32]梁启超：《论中国与欧洲国体异同》（1899年），《饮冰室文集》之四，上海：中华书局1936年版，第63页。

[33]严复：《译<社会通诠>自序》，《严复集》第1册，北京：中华书局1986年版，第136页。

[34]陈独秀：《敬告青年》（1915年9月15日）、《今日之教育方针》（1915年10月15日），任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，第131、143—144页。

[35]冯天瑜：《“封建”考论》第2版，武汉大学出版社2007年版，第245—250、276——287页。

[36]郭沫若：《中国古代社会研究·导论》，上海现代书局1931年版，第19、20页。

[37]参见王亚南：“封建制度论”，《读书杂志》第一卷第4、5期合刊《中国社会史论战专号》，第17页。

[38]郭沫若：《十批判书·古代研究的自我批判》（1944年7月18日），《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第16页。

[39]郭沫若：《中国古代社会研究·序》，上海现代书局1931年版，第1页。

[40]吕振羽：《史前期中国社会研究》，北平人文书店1934年版，第7页。

[41]吕振羽：《殷周时代的中国社会》，上海不二书店1935年版，第31页。

[42]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第62页。

[43]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第64—65页。

[44]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第62页。

[45]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第94、113页。

[46]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第73—74页。

[47]郭沫若：《革命春秋》（1947—1948年），《郭沫若全集·文学编》第13卷，第357页。

[48]郭沫若：《〈中国古代社会研究〉1954年新版引言》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第3页。

[49]吕振羽：《史学新论》（1936年），蒋大椿主编：《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社1991年版，第786页。

[50]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第112页。

[51]吕振羽：《中国政治思想史》自序，上海黎明书局1937年版。

[52]刘茂林、叶桂生：《吕振羽评传》，社会科学文献出版社1990年版，第120页。

[53]吕振羽：《中国政治思想史》“导言”，上海黎明书局1937年版。

[54]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第77页。

[55]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第71页。

[56]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第70—71页。翦所说的“马克思在另外的地方”，是指《资本论》第一卷，后来侯外庐也引用了这句话，并强调说：“这样，对亚细亚的和古典的生产方式，都是用一个特征把它们放在一个共同的范畴里，把两种概念放在同一的‘古代’范围里。这引起我们严重的注意。”（《中国古代社会史论》，第16页。）

[57]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第75页。

[58]针对狭隘偏执的阶级斗争理论，翦伯赞于1961提出“让步政策”：“在经历了一次大的农民战争之后，封建统治阶级为了恢复封建秩序，稳定封建地主阶级的统治，有时对农民作出一定程度的让步，但不是对每次农民战争都让步，他们对于那些小的局部的农民战争是不会让步的。让不让，让多少，这要决定于阶级对抗的形势，决定于农民战争带来的阶级力量的对比的变化。”（翦伯赞：《对处理若干历史问题的初步意见》，1961年12月22日，载《历史哲学教程》，第346页）就是因为这个“让步论”，翦伯赞在“文化大革命”中被迫害至死。

[59][美]阿里夫·德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源 1919—1937》（1978），翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，第159页。

[60]何干之：《中国社会史问题论战》（1937），《何干之文集》第1卷，北京出版社1993年版，279页。

[61]侯外庐：《中国古代社会史论》（1954），河北教育出版社2000年版，第12页。

[62][美]阿里夫·德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源 1919—1937》（1978），翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，，第159页。

[63]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第71页。

[64]侯外庐：《中国古代社会史论》（1943年），河北教育出版社2000年版，第7页。

[65]侯外庐：“自序”（1946年2月25日，《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第6页。

[66]侯外庐：“自序”（1946年2月25日，《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第4页。

[67]侯外庐：“自序”（1946年2月25日，《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第48页

[68]侯外庐：《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第22—23页。

[69]侯外庐：《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第32页。

[70]侯外庐：《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第45页。

[71]翦伯赞：《历史哲学教程》（1938年），河北教育出版社2000年版，第76页。

[72]侯外庐：“自序”（1946年2月25日，《中国古代社会史论》（1954年），河北教育出版社2000年版，第4页。

[73][德]罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂》（1982），孙立新译，山东教育出版社1997年版，第163页。

[74]吕振羽：《“亚细亚生产方式”和所谓的中国社会的“停滞性”问题》（1940年），《中国社会史诸问题》，上海华东人民出版社1954年版，第63页。

[75]吕振羽：《中国上古及中世纪经济史讲义》（1933年）、《中国经济之史的发展阶段》（1934）。参见李廷勇：《吕振羽对中国经济史的开拓性研究》，王忍之、刘海藩主编：《吕振羽研究文丛》，中央党校出版社2002年版，第154—155页。

[76]范文澜：《中国通史》第1册“1954年第1编再版说明”，《中国通史》第1册，人民出版社1978年版，第3—4页。

[77]本刊评论员：《提倡不同学派平等地讨论问题》，《历史研究》1978年第12期，《历史研究》编辑部编：《<研究研究>五十年论文选》（理论与方法·下），社会科学文献出版社20年版，第613页。

[78][英]埃里克·霍布斯鲍姆：《如何改变世界——马克思和马克思主义的传奇》（2011），吕增奎译，中央编译出版社2014年版，第116-117页。

[79][美]阿里夫·德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源 1919—1937》（1978），翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，第199、189页。

[80][英]戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（1998第三版），李智译，中国人民大学出版社2004年版，第395页。

[81][美]摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼译，江苏教育出版社2004年版，第176页。

[82][美]摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼译，江苏教育出版社2004年版，第179页。

[83][美]摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼译，江苏教育出版社2004年版，第273、206、222页。

[84][德]汉娜·阿伦特：《人的境况》（1958），王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第16—17页。

[85]顾准：《希腊城邦制度：读希腊史笔记》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第481页。

[86]顾准：《希腊城邦制度：读希腊史笔记》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第598页。

[87]顾准：《希腊城邦制度：读希腊史笔记》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第603—604页。

[88]顾准：《关于海上文明》（1974年8月），陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第300页。

[89]《顾准笔记》，中国青年出版社2002年版，第255页。

[90]顾准：《关于海上文明》（1974年8月），陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第301页。

[91]雷海宗：《在天津教授们关于“百家争鸣”的座谈会上发言》，载北京：《人民日报》1957年4月21、22日。

[92]胡绳：《马克思主义是发展的理论》（1994年），胡绳：《马克思主义与改革开放》，中国社会科学出版社2000年版，第133页。

[93]顾准：《漫谈民主》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第385页。

[94]顾准：《漫谈民主》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第389、390页。

[95]顾准：《科学与民主》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第364页。

[96]顾准：《漫谈民主》，陈敏之、顾南九编：《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第389—390页。

[97]张光直：《从商周青铜器谈文明与国家的起源》（1987），《中国青铜时代》，三联书店2016年版，第496—497页。

[98]张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的初稿》（1986），《中国青铜时代》，三联书店2016年版，第501页

[99]张光直：《从商周青铜器谈文明与国家的起源》（1987），《中国青铜时代》，三联书店2016年版，第497页。

[100]张光直：《考古人类学随笔》，三联书店1999年版，第55—56页。