把1851年伦敦博览会的展馆“水晶宫”与文化思想联系起来的主要原因，是1860年代发生在车尔尼雪夫斯基（Nikolai Chernyshevsky，1828—1889）和陀思妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich  Dostoevsky，1821—1881）两位俄国作家之间的一场论战。今天重温这一论战的主要原因，是这一论战以极端的方式展开了现代性的内在矛盾，它以理性与愿望（或反理性）对立的方式表现出来，涉及到现代文化的一些重大议题。

1、水晶宫：现代文明的象征

1851，是大英帝国“烈火烹油，鲜花著锦”的年头，盛年32的维多利亚女王（Alexandrina Victoria，1837-1901年在位）仪态万方，英帝国百业兴旺，大伦敦一片繁荣，有产者欢欣鼓舞。给这个盛世良辰增添喜庆气氛的是，在女王的夫君（也是其表弟），自幼即对科技和工艺怀有热情的阿尔伯特亲王（Prince Albert）的支持下，设计家科尔(Sir  Henry Cole)组织的“万国工业成就大博览会”于5月1日至10月11日在海德公园举行，受邀参展的国家10 多个，厂商1.4万，展品逾10万件，展期160 天，观众600多万。如此巨大规模的产品展示与人口汇聚，在文明史上是第一次。

新产品、新成果、新科技、新玩艺……全都值得展示，全都令人陶醉。确如女王在其日记中说的：这是“我们历史上最大的日子，最美丽最堂皇最惊心动魄的空前大观”。[1]事后看来，首次博览会最成功的作品和展品就是其展馆—— 一座金光闪闪的拱形建筑物。这是非建筑师更非艺术家的园艺师帕克斯顿 (Joseph Paxton)从王莲（Victoria regia，其种子由探险家于1837年从南美圭亚那带回英国）纵横交错的页面筋脉中获得灵感而设计的，长1851英尺（象征博览会的时间）、宽456英尺、高108英尺（3层）。由于其外墙和屋面均为玻璃，整个建筑通体透明，故被誉为“水晶宫”(The Crystal Palace)。“水晶宫”是建筑工业化的标志：第一次使用当代建材（90万平方英尺的玻璃、3300根铁柱、2224条大梁、1128根支柱、34英里长的地下水管、205英里长的窗框条、3300万立方英尺的铺地材料等等），第一次使用大批量的预制构件快速装配，第一次可以容纳10万人。“水晶宫”创造了一种崭新的建筑秩序，代表了自中世纪教堂的尖顶拱和飞扶壁问世以来的最大创新（以软质的玻璃—钢铁结构来代替沉重的砖瓦水泥结构，以单纤维玻璃构成开放的空间来代替由承重墙四面合围而形成的封闭感），帕克斯顿因此被誉为“现代建筑之父”。在伦敦的德国政治难民布切（E.L.Bucher）当时就介绍说：“这座建筑物没有遭到反对，它给人一种浪漫的美丽印象，这种美的再现，立刻使人联想起遥远的德国村庄的农舍墙壁。当我们面对这座不是用坚固的砖石结构建造的第一座伟大建筑物深思时，我们会很快意识到，迄今为止用来衡量建筑物的准则在这儿已不再适用了。”[2]博览会的顺利成功也使“水晶宫”名扬天下，因此在博览会结束后被移到郊外塞屯南（Sydenham）的小山上改造为游乐场于1854年向公众开放。晚清思想家王韬于1870年、中国驻英使臣郭嵩焘及其译员张德彝于1877年都来参观过并留下记载，王韬（1828—1897）称为“玻璃宫室”，张德彝（1847—1918）称为“水晶宫”。1904年6月16日，流亡海外的康有为（1858—1927）也来此参观并留下记载：“水晶宫乃一大游囿，兼戏场、曲院、劝工场者也。外有走冰跃水诸戏，每逢来复之日，内外电灯百万，以闹夜游，士女如云。”[3]

不过，“水晶宫”的意义不只在其工艺—技术成就和审美—娱乐价值。

“水晶宫”所代表的博览会是英帝国全盛时期的象征。其时，成功地实现了工业革命的英国是世界上最现代、最进步的国家：其工业生产能力超过全世界的总和，对外贸易额超过其他任何一个国家，是名副其实的“世界工厂”与全球经济的主角；其城市人口第一次超过农村人口，劳动者收入持续增加；其自由主义的议会体系实行了社会与政治方面的改革，避免了1848年革命的困扰，在西方国家中保持了难得的和平。这是一个“日不落帝国”：全球陆地总面积的20%是其殖民地，约1/4的人口是女王的子民，英帝国是世界范围内的殖民霸权。博览会期间，伦敦的一首街头小调表达了这种乐观情绪：

噢，英国最大的财富

无疑属于诚实的劳动者……

看到成千上万人在相会

真是高兴之极，

不分信仰和国家，

大家相互友好地祝愿。

就像同一祖先的一脉子孙，

愿这神圣的纽带不再被割裂，

愿和平的橄榄枝，

代替沾满鲜血的战剑。

听吧！号角已经吹响，

维多利亚确实来临，

她将永久地和我们在一起，

这是我们国人的荣幸，

我相信每一个人

都会赞同我的提议——

向她的朋友致以良好的祝愿

让她的敌人见鬼去。[4]

博览会就是新世界，“水晶宫”就是极乐园。世界上还有什么地方，比走在新时代前沿的大英帝国之都更适合举行“世界博览会”的呢？对发起博览会的阿尔伯特亲王来说，为了给维多利亚时代的新理想、新力量以一个具体的表现，博览会“要包含每一个国家的出产品，原料的，机器制的，厂家生产的，应用的和造型艺术的，应有尽有。不但要有利于实用和装饰，而且要作一种极高的教训。要成为一个国际的纪念碑，表彰那些文明的最大赐与——和平、进步、繁荣。”[5]

这不只是英国的骄傲，也是现代西方世界自我庆祝的仪式。告别或丧失了传统的基督教信仰，西方世界又在科技与物质财富中找到了一种新的信仰。1815—1914，西方世界虽有局部战争，但大体维持着承平岁月，主要国家作为民族统一起来，迅速实现工业化变革，各种前所未有的社会成就震撼了世界，政治民主、财富增长、科技进步、个人自由，“维多利亚时代”（1837—1901）是欧洲凯歌行进的“实力世纪”，也是西方社会繁荣和信心的代名词。西方人相信，他们生活在一个前进的时代、一个巨大的物质进步和政治安定的时代。作为这个时代动力和信仰的科学理性、个人自由、民主政治等等，不仅对西方承诺了一个更加辉煌的前景，而且也必将成为其他非欧社会的典范。正在19世纪，西方登上了权力的顶峰，成为世界的“发电站”，现代化差不多就等于西方化。此即伦敦博览会的主题：“各民族同心同德，致力于完善人类的伟大事业”——现代西方有理由自我陶醉。史家们在回顾这一时期时，总结的是“进步”和“力量”：

“进化”的概念以及随后的“进步”概念，不管是就个人、全国还是全球而言，都渗透到维多利亚时代生活和思想的每一个方面。[6]

实际上，欧洲人不仅自命强大，还自觉高人一等。他们切身感受到各种不寻常的“力量”：电流和炸药释放出新的物质能量，史无前例的人口增长带来新的人口压力，新兴的社会力量使“大众”成为公众关注的焦点，市场和技术的空前拓展创造出新的商业和工业力量，新型的军事力量则动员起数以百计的人力和机械，新型的文化力量孕育出反映大众呼声的各种“运动”，新的政治势力在全世界确立起从未受到挑战的霸权。[7]

所以博览会不仅仅是“经济、科技与文化界的奥林匹克盛会”，也凝聚了现代西方的力量和自信：理性与科学像“水晶宫”一样光照人类。“一切始于博览会”，人类世界终将“水晶宫”化。以至于批判西方资本主义、志在动员世界革命的马克思主义者，也从19世纪的进步的中发现了人类创造历史的潜能和走向大同世界的信念。1934年在德国留学的黑格尔专家杨一之如此评论说：

我们只要看贯通19世纪社会思想家底著述，大多数都确信一新时代底福音，不久便不可免地会降临，我们看看克鲁泡特金底《一个革命者的自白》，全书都是这种乐观而元气淋漓的论调，李卜克内西（Wilhelm Liebknecht）在他底回忆录中，也说马克思在1850年7月，忽然激动地回家，说在瑞金街(Regent Street)陈列了一个推动火车的电引擎……经济革命一发动，政治革命也必然随之而起。于是李卜克内西是晚竟不能入睡，因为他相信革命要来了。这表示前世纪底人对那时的物质繁荣是如何热切希望。[8]

马克思的学说是资本主义社会的批判理论。在科学的功效与日俱增的19世纪下半叶，主要是通过恩格斯与德国社会民主党的理论家们的“科学化”努力，马克思主义也挟带着科学的威力而强劲传播。

从文化意义上来说，“水晶宫”是启蒙主义“理性王国”的具体化，它表明了在人间建立天国的可能性。以牛顿为代表的近代科学表明，人类理性是“发现”、揭示自然规律的手段和途径。而在启蒙主义看来，不但自然是有秩序的、宇宙是一架机器，人以及社会有机体也是一部机器，也是有规律的。如果人类能够摆脱不合理的权威和神学的监护，摒弃陈旧的迷信和偏见，就可以利用自然规律推动物质繁荣、道德进步、经济发展和政治改革。只要按照理性的要求生活，无限完美的人性和因此产生的无限完美的社会就很可以实现，人类就会走向“天堂般的城市”。就其对“自然规律”的崇奉和探索而言，启蒙主义是科学的、理性的，就其对理性王国的设计和追求而言，启蒙主义又包含着乌托邦的冲动。现代西方层出不穷的乌托邦，如欧文(Robert Owen)的“新和谐村”（New Harmony）、傅立叶(Charles Fourier)的“法朗吉”（Phalansyeries）和卡贝（Etienne Cabet）的“伊卡尼亚岛”(Icaria)等，都不是基督教的天国，而是人类重新安排世界与生活的理性计划。这些乌托邦并未成功实践，但在此时此地的现实人间之外另有更美好的理想社会这一信念本身，却一直推动着现代人类的社会实践。“水晶宫”当然也是一个可以感知的乌托邦。

“水晶宫”的存在并不意味着当时的西方就一片光明，它有其阴暗背景。1845—1849年，爱尔兰大饥荒造成100万人死亡，维多利亚女王和阿尔伯特亲王于1849年8月对都柏林的国事访问并未伴之以政府的有效帮助；1852年阿伯丁勋爵（Lord of Aberdeen）组成的联合政府在克里米亚陷入反俄战争（1854—1856），因战争中大量死亡和节节败退而崩溃。……，伟大的作家狄更斯（Charles John Huffam Dickens）用“艰难时世”指称他所生活的时代。他曾对他的助手说：“我对1851年的博览会总是有着一种本能的反感，一种令人晕眩的、不可名状的感情。”[9]在其小说《老古玩店》（1841）中，工业城市伯明翰的景象仿佛但丁笔下的地狱，而在另一部小说《艰难时世》（1854）中，工业小镇焦煤镇的场景也并不比地狱好：“这是个到处都是机器和高耸的烟囱的市镇，无穷无尽的蛇似的浓烟，一直不停地从烟囱里冒出来，怎么也直不起身来。镇上有一条黑色的水渠，还有一条河，这里面的水被气味难闻的染料冲成深紫色，许多庞大的建筑物上面开满了窗户，里面整天只听到嘎啦嘎啦的颤动声响，蒸汽机上的活塞单调地移上移下，就像一个患了忧郁症的大象的头。镇上有好几条大街，看起来条条都是一个样子，还有许多小巷也是彼此相同，那儿的居民也几乎个个相似，他们同时进，同时出，走在同样的人行道上，发出同样的脚步声音，他们做同样的工作，而且，对于他们，今天跟昨天和明天毫无区别，今年跟去年和明年也是一样。”一边是美轮美奂的博览会，一边是浓烟污水的人间地狱，光明的盛会是以无数人的贫困和无数地方的烟灰为代价的。一个是真实的大都市伦敦，一个是虚构的焦煤镇，但狄更斯明白其间的关系：

焦煤镇的这些特点，大抵和它借以维持市面繁荣的企业是分不开的；……这里又有许多使生活变为高雅的东西，我们不必问，这些东西有多大部分是造成贵妇人的条件，而这些贵妇人就不是乐意听到别人提起这个地方的人。[10]

就是在“水晶宫”频频吸引游客的1862年，俄国作家陀思妥耶夫斯基来到伦敦。他不但看到了“水晶宫”、社区绿地、美丽公园，也注意到近在咫尺的破败、饥饿、穷人和街头妓女：“……这污秽不洁的泰晤士河，这浸透着煤烟的空气，这些气象万千的街头花圃和公园，这些像白教堂区之类挤满着半裸体的、粗野的、饥饿的居民的令人生畏的城市一角。拥有亿万财富和全世界贸易的市区，水晶宫，世界博览会……是的，博览会是令人惊异的。你感觉到把所有那些来自世界各处的无数的人们合成一群的那股骇人听闻的力量；你意识到一种巨大的思想；你感觉到这里的东西被获得了，这里是胜利，是凯旋。”“谁要是到过伦敦，大概总有一个夜晚到干草市场去过。夜晚，在这一个区的几条街上，挤满着成千上百的妓女。……这里是碰头的地方，又是宿泊之所。挤到这人群中来，甚至都觉得阴森可怕。这群人组成得这样古怪，这里有老太婆，也有你忍不住要停步凝视的美女。……在干草市场，我看到过带领自己年幼的女儿去做生意的母亲们。十二岁左右的小女孩拉住你的手，叫你跟她们一起去。记得有一次，走在街上，我看到人群中间有一个不超过六岁的女孩子，衣衫褴褛，浑身肮脏，赤脚，骨瘦如柴，被人毒打了：破衣烂衫露出她的身上满是累累伤痕。”[11]干草市场就是伦敦的焦煤镇。现代性在19世纪凯歌高进，但确实有无数的人、特别是底层平民为之付出了沉重代价。与国家的荣耀、权贵与富豪的飞扬相对的，是底层生活的艰难。而且，造就了博览会辉煌的，还不只是那些不幸的英国人。15个英国殖民地和海外领地参加博览会这一事实说明，那些被动接受英国统治的民族和人民，也以自己的创造和财富为水晶宫增色。比如博览会上有中国产品，向女王行礼的也有一个中国人。[12]而在此之前的1842年，中国因鸦片战争的失败而向英国割地赔款。当参观者、游览者目眩神迷于水晶宫的一片精莹时，中国，以及其他的英国殖民地，正在落后挨打的困境中饱受屈辱和痛苦。

然而，“水晶宫”所体现的现代文明的光华和威力并不因焦煤镇或干草街而有所减损。启蒙的乐观主义并不意味着对现状的认肯，而是对未来的信念。进步是对现状的否定，乌托邦是未来的理想，因此启蒙主义以批判现实社会为起点。根据启蒙的逻辑，狄更斯、陀思妥耶夫斯基看到的黑暗终将被理性之光所照耀，只要假以时日，爱尔兰的饥馑、干草街的丑陋乃至全世界的不平等、贫困等等，原则上都可以在进步的过程中予以改变。事实也是如此，第一次博览会之后，西方社会在消灭贫困、肮脏方面已经显示了巨大的成就。所以焦煤镇、干草街的存在，不但不足以否定“水晶宫”，反而更显示出“水晶宫”的意义：只有依靠它所体现的理性、科学和文明，焦煤镇、干草市场的阴暗现状才能改变。

“水晶宫”及其象征的科技物质文明仍然是可以批判的，但必须另寻理路。伦敦博览会后，车尔尼雪夫斯基与陀思妥耶夫斯基的论争，把这一论题提上了现代文化思想的日程。

2、 水晶宫：“新人”的乌托邦

作为一个完美的、未来可能存在的地方，它首先应当是一个时间概念，但为了显示其和谐、稳定与可欲，被设计出来的乌托邦一般都呈现为一个孤立的、封闭的空间系统，一个不变的、永远美好的社会状态。这个空间当然是想象的，但又不只是凭空想象。美国学者大卫·哈维（David Harvey）认为，莫尔（Thomnas More）1516年设计的乌托邦的许多特征，可以在荷马《奥德赛》可描述的费阿刻斯（Phaeacia）城邦中发现；傅立叶(Jean Baptiste Joseph Fourier)构思共产主义的集体社会时，其灵感来自凡尔赛宫。事实上，“在它们早期的化身中，乌托邦通常被赋予一种独特的城市形态，大多数被称为城市规划的东西在很大程度上受到了乌托邦思维模式的影响。”[13]

1859年6月，激进思想家车尔尼雪夫斯基在伦敦参观了“水晶宫”，当时没有留下记录，但在其1862年问世的小说《怎么办》中，“水晶宫”却成为其理想国的原型。那是在女主角薇拉的第4个梦中，阳光灿烂的原野上，鲜花盛开，飞鸟歌唱。“在田地里工作的人差不多都在唱歌；不过他们在做什么工作呢？噢，他们有收割庄稼。他们的工作进行得多快！他们的工作哪能进行得不快，他们哪能不歌唱！原来收割、捆扎和运送几乎全由机器代劳，……”这些人住在“一座高大的建筑物”中：

它耸立在田野和草地、花园和树木林当中。田里种着我们俄国常见的庄稼，不过又跟我们这儿的庄稼不同，而是更茂密、更丰盈。……原野就是我们俄国的原野；可是这样的花朵今天只能在我们的花圃中见到。……然而这座建筑物，——这是什么？这是什么建筑式样？今天没有这种式样；不，已经有了一个缩影——塞屯南的小山上的宫殿：到处只见铁和玻璃、铁和玻璃。不，不只是铁和玻璃：这仅仅是建筑的外壳，它的外墙；里面才是真正的房屋，一座高大的房屋：这道铁骨透明的外墙仿佛一个匣子似的包蔽着它，跟它的每层楼中间有宽阔的走廓相连接。这内屋的建筑式样多么灵巧，窗与窗之间的墙壁多么狭窄啊，……这是怎样的地板和天花板啊？这些房门和窗架是用什么做成的？这是什么？银？白金？家具差不多也全是这样，……

“难道这是我们俄国人吗？难道这是我们国土吗？”我听到了我们的歌曲，他们说的也是俄国话。”“对的，……这些人都是俄国人。”“将来所有人都这样生活？”——“是的，那对于所有人的都是一个永恒的春天和夏天，永恒的欢乐。”[14]

春天和夏天是永恒的欢乐，隆冬也有欢乐，那是在南方。这里原是一片沙漠，现在也被改造成沃土良田，也有一座“水晶宫”耸立其上。现代科学技术可以征服自然、移山倒海，创造人类的幸福。

正像法国启蒙思想家孔多塞（Jean Antoine Condorcet）在雅各宾派的通缉追捕中写成乐观昂扬的《人类进步史表纲要》一样，车尔尼雪夫斯基也是在阴暗潮湿的彼得堡要塞、听着涅瓦河涛声写成《怎么办》的。沙皇专制以中世纪的方式压迫着广袤土地上的巨量农奴，极为落后的环境使得改革者几乎看不到任何出路，他们只能在未来的乌托邦中寄予希望。正像孔多塞把人类史描绘成从原始时代、牧畜时代、耕稼时代、古希腊罗马、黑暗时代、文艺复兴、以印刷术发明为标志的革命时代、由笛卡儿（René Descartes）的思想所引发科学革命时代最终走向繁荣和幸福时代一样，车尔尼雪夫斯基小说中的“诗人”也把人类社会概述从游牧时代、古希腊、中世纪、18世纪最终走向“光明而美丽”的未来，这是科学技术高度发达、物质财富极大丰富、人人充分就业、男女平等、文化繁荣的光辉时代。当薇拉走进“水晶宫”时，一千多人正在举行舞会。“他们多么键壮有力，多么标致清雅，他们的面貌多么神采奕奕，善于表情！他们是幸福的美貌男妇，他们过着劳动和享乐的自由生活，——幸福的人啊，幸福的人啊！”[15]车尔尼雪夫斯基充满激情地呼吁：“爱它吧，向它突进，为它工作，促它早日到来，尽可能使它成为现实吧。你越能够使未来成为现实，你们的生活就越光明而美丽，生活中的欢乐和享受也就越多。”[16]不但未来是光明而美丽的，走向未来的过程也是光明而美丽的。

俄罗斯的社会改造计划由西方注入。经过彼得大帝（1682—1725在位）打开了一扇“面向西方的窗户”、叶卡杰林娜二世（1762—1796在位）引进启蒙主义之后，俄国在军事、技术、物质（包括上层贵族的生活）等方面都发生了深刻变化，彼得堡还模仿“水晶宫”、巴黎的林荫道及德国的大桥兴建了一批现代建筑，以至于陀思妥耶夫斯基在柏林旅游时发现：“柏林与彼得堡非常想象，同样笔直的街道，同样的气味，同样的……（然而，相似之点是无法一一列举的！）[17]在不断增长的西方压力和示范下，俄国的先进分子也以特殊的方式接受了启蒙主义。赢得反拿破仑战争的俄国军队曾于1815—1819年驻扎法国，一批青年军人感染了法国的自由主义与激进主义。当他们于1818年回到俄国后，对沙皇的专制感到无法容忍。一位老兵这样写道：“我们从法国取道海路回到俄国。皇家禁卫军第一师在奥拉宁鲍姆登陆，听副主教杰尔查文吟咏感恩赞美诗。祈祷时，警察冷酷无情地殴打着试图接近排列成行的军队的人们。这给我们留下了回到祖国时第一个令不快的印象。……最后，沙皇在卫队的伴随下出现了，他骑在一匹漂亮的栗色马上，手执一把出鞘的剑，他准备在皇后面前放下这把剑。我们都高兴地看着他。然而，就在那时，一个农民几乎是在他的马底下穿过了街。皇帝催马前进，握着出鞘的剑冲向那个正在奔跑的农民。警察也用棍棒攻击那个农民。我们都不相信自己的眼睛，背过脸去，替我们敬爱的沙皇感到羞愧。那是我对他的第一次失望；不自觉地，我想起了一只猫，它转变为一个美人，不过，却不能看见一只老鼠而不扑向它。”[18]俄国在现代化，沙皇和宫廷在学习西方的礼仪，古老帝国戴上了现代面具，但其权力的残暴性没有改变，受着严厉统治的农奴们没有获得公民权利，那是一个威严的沙皇在少数贵族的支持下统治着无数农奴的国家。早期现代化没有改变俄国的权力结构，它在强化着统治者力量的同时也在撕裂着俄国社会，局部改革所加剧的不义及其不断滋长的仇恨在俄国批判现实主义的文学中得到卓越表现。在这样的环境中，激进知识分子怀着对专制国家、特权阶层和有产阶级的仇视态度，传播狄德罗(Denis Diderot)、傅立叶、达尔文(Charles Robert Darwin)、赫胥黎（Thomas Henry Huxley )、博克尔(Herry Thomas Buckle) 等人的启蒙思想和进步主义，酝酿改造旧世界的政治运动。

车尔尼雪夫斯基是俄国启蒙主义的领袖，他毕生以传播真理、科学、艺术为使命，他始终对人类怀有巨大信心。1861年他在《论罗马灭亡的原因》中强调：“进步是以智力发展为基础的；它的根本方面也简直就是知识的成就和发展……例如数学发达，实用力学便因而发达；而一切制造、技艺等等也就因实用力学的发达而得到改进……历史知识被发掘，那些妨碍人们安排其社会生活的错误概念便因而减少，人们的社会生活也比以前安排得妥当些了。”[19]尽管启蒙主义在19世纪下半叶已经受到浪漫主义、批判现实主义和德国历史主义的怀疑和反思，但车尔尼雪夫斯基所接受的却还是原教旨的启蒙主义。作为文学家和哲学家，车尔尼雪夫斯认为在文明史上起主要作用的恰恰不是文学，而是科学——它“静悄悄地、不慌不忙地进行创造，它创造了一切；它创造以一切概念为基础的知识，然后它创造了人类的一切活动，给人的一切追求指出方向，给他的一切才能以力量。”[20]在《怎么办》中，车尔尼雪夫斯基所期待的“新人”罗普霍夫就是一名“科学人”，他爱恋的“未婚妻”就是科学——“她的势力比世界上任何都大”。“新人”所体现的水晶般的品格和他们所居住的“水晶宫”一样，是科学的结晶，他们是俄国新生的希望。

人之所以能由“旧”而“新”，在于人与自然一样，都是其环境的产物。车尔尼雪夫斯基重述了费尔巴哈“把人看作只具有一种本性的动物”的观点，认为人类机体在本质上与动物机体毫无区别，动物机体与植物机体也毫无区别，人的问题同样可以成为精密科学的对象。“例如，已经完全明白，道德世界的一切现象都是按因果律由一个现象产生另一个现象或是在外部条件影响下发生的；……因此，现今的心理学不会再作这样的假设，如：‘一个人在这种场合下所以作得不好，是因为他想作得不好；而在另一种场合他所以作得好，是因为他想作得好。’心理学说，坏的行为或好的行为都一定是由某种道德的或物质的事实，或者由两种事实的结合所产生的，而‘意愿’只是在我们的意识中伴随着先前的思想、行为或外部事实所产生的思想或行为而来的主观印象。”[21]人的本性非善非恶，他只是因环境的不同而变成善的或恶的。对车尔尼雪夫斯基来说，只有把人理解为周围环境的不由自主的产物，才能论证人道主义：我们须以极大的人道精神来对待人的性格中的那些不良方面，而不是看作应该加以严厉惩罚的恶的意志。如果一个犯罪是其所处环境和社会的产物，那么这就不是他的罪过，而是他的不幸。重要的是环境而不是人自身。“在一种条件下，人可以成为善的，而在另一种条件下人可以成为恶的。”[22]罗普霍夫对薇拉的母亲玛丽娅说：“目前您在干坏事，因为您的环境要求您这样，给您另一个环境，您也高兴做个无害甚至有益的人，因为，假如无利可图，您决不愿作恶，只要于您有利，随便什么事您都能做，所以，如果有必要，您也能做出正直高尚的行为来。”[23]以为人只是环境的被动的产物，这似乎是对人的贬低，却又是启蒙主义乐观的根源：人如果受苦，那是因为他无知。有了知识，人就可以改造自己的环境，只要消除旧的坏习惯，只要明智和科学彻底改造人性并给予正常的指导，人就会按照理智和科学的指导去行事，就会告别野蛮和愚昧而日臻完善。“这一天很快就要到来。……那时恶人会明白他们不可能再做恶人；那些曾经是人的恶人会变成善人：他们做恶人只是因为做善人对他们有损害，他们既然知道善比恶好，等到可以爱善而又对他们没有损害的时候，他们就会爱它了。”[24]

人性既无所谓善恶，那么理想的环境既使人向善又不限制人性。傅立叶曾认为，社会的苦难和纷争源于约束和阻碍人类固有的情欲、冲动和本能，如果听任人类情欲的自由发展，便可成功地解决人类的幸福问题。人类的情欲可分为三大类12种，它们结合在一起便成为一种强有力的控制一切的推动力，此即“统一主义”或“和谐主义”，这是一种把个人的幸福和全体的幸福协调起来的意向。“傅立叶再三强调要让所有这些情欲听其自由发展。任何其他道路都是与本性背道而驰的。通过放纵情欲，才能使它们培育出更高形式的情欲，创造出新的情欲；最终走向和谐与幸福的完美状态，实现完美的社会。”[25]实现这一和谐社会的前提是：必须使所有的人自然倾向于聚集在社会集团里为相互的利益而工作，而不是在竞争制度下相互斗争。傅立叶的实验是：把社会改组成为各有1600人和5000英亩土地的小团体“法朗吉”，其中每个人都须加入一个构成工作单位的7—9人基础小组，可以自由选择一个或几个职业，婚姻和家庭都出于志愿。普列汉诺夫（Georgii Valentlnovich Plekhanov）指出：车尔尼雪夫斯基“完全按照傅立叶的方式来描绘社会主义公共宿舍的景象。车尔尼雪夫斯基没有给读者提供任何新的东西，他是向他们介绍了西欧思想界早已得出的结论。”[26]类似地，欧文于1799年在苏格兰买下新拉纳克（New  Lanark）的纺织厂加以改革，他引进现代机器、合理安排工作时间、提供高薪及良好的生活设施，还配有小学与托儿所等等。《怎么办》中薇拉创办的具有公社性质的缝纫工场就模仿欧文而来。这里的一切都建立在科学理性和自由联合的基础上：“一切都经过很精确的计算，整个集团的人都深深地相信，谁也不会吃谁的亏，谁也不会损着谁。”[27]

因此，人性一点也不复杂，完全可以通过利益来解释。人的本性就是追求自己的利益，“利益”决定着人做什么和怎样做。人的行为千差万别、相互冲突，但其本性说到底无非是通过实现自己的利益而达到最大限度的快乐。“人是根据必然性来行动的，他的行动取决于引起这行动的种种影响，最强大的影响会压倒其他的影响；……假如一种行为对日常生活很重要，这行为的动机就叫做利益，它对人所起的作用是促使他去考虑利益，因此人们总是根据利害打算来行动。”人的行动总是服从于利益的考虑，每个人考虑最多的是自己，他不管做什么都只是为了自己的快乐。“在总的生活进程当中，所谓崇高的感情、高尚的追求，比起每个人对自身的利益的追求来是完全不足道的，而且它本身就是由那种对利益的追求构成的。”[28]追求自己的利益就是人作为自然存在的“必然性”，因此人性并不复杂，人类冲突并非不可调和。利益有合理与不合理之分。前者指人在追求自己利益的同时不妨碍他人的利益，并能认识到整体利益高于局部利益、全人类的利益高于一切，所以人在追求自己利益时能够放弃较小的利益或满足，以获得较大的利益或满足。后者指单纯追求自己利益而不顾他人利益，甚至损害他人利益，这就是《怎么办》中“旧人”自私自利的行为，比如薇拉的母亲就不择手段地谋取私利且经常伤害他人。而车尔尼雪夫斯设计的“新人”，却遵循一种“合理的利己主义”：我的好处是一切人的好处，我的幸福是大多数人的幸福，我的利益是公共的利益。如果说人的“必然性”在于他必然要追求自己的利益，那么人“合理性”则在于他能够理性把自己的私利与他人的私利协调起来。

这种不同人的利益可以和谐统一的乐观信念，就是《怎么办》所宣讲的“和谐主义”。罗普霍夫爱上了薇拉并与之结婚，在度过了最初的甜美后，薇拉不满罗普霍夫的孤独而爱上他的朋友吉尔莎洛夫。摆脱三角恋的处境通常伴之以某一方甚至三方的痛苦以至悲剧，但罗普霍夫是“新人”，他以假自杀的方式使薇拉相信他已不在人世，然后自己出国，以便薇拉与吉尔莎洛夫幸福地结合。爱一个人就是让她幸福，罗普霍夫当然品格高尚，但小说要强调的却是，罗普霍夫此举并非毫不利已。他坦白地承认，希望所爱的人幸福只是他第二个动机，第一动机还是为了自己。因为理想的夫妻关系是双方无需勉强而相互迎合、相互迎合而又完全无意迎合，既然自己与薇拉之间的关系不是这样，所以分开就是自由。“由此可见，我决定不妨碍他的幸福，是为了我自己的利益；我的行为也有高尚的一面，但这行为的原动力却是我自己天性中的利已欲。因此我才能够完成这些可以说是良好的行为：不动摇，不给别人制造无谓的忙乱和苦恼，不背弃本身的责任。这是容易做到的，如果责任跟自己天性的爱好一致的话。”[29]“责任与天性”的一致，表明个人利益是可以与他人利益一致的。车尔尼雪夫斯基一再声明，罗普霍夫只是平常的“新人”而不是什么“巨人”或理想人物，他就是“合理的自私主义”的人格化。如果读者觉得他们是具有崇高品质的人，那不是因为他们站得太高，而是读者站得太低。“现在你们可以看到，他们只是站在地面上；你们所以觉得他们在云霄中飞翔，只是因为你们自己是坐在地狱似的陷坑里面。他们站的那个高处，是人人都应该而且能够站上的。”[30]不过，恶毒的、卑劣的、可怜的人，也就是“站得太低”的人，也可以通过“修养”而变得善良而幸福。“你们一定要注重自己的修养：有修养才有幸福。啊，有修养的人多快乐！甚至别人觉得是牺牲和痛苦的事，他也会感到满意、快乐；他的心随时都在吹跃，他有说不尽的欢乐！”[31]“修养”就是把自己的利益与他的利益协调起来，并能在似乎是牺牲和痛苦的行为中也能感到满意和快乐。如果人人都做到这一点，“水晶宫”也就能拔地而起：这里有各种各样的幸福，生活在这里的人都是理性的、乐观的男女公民，他们没有对他人对立的私欲，都可以在普遍的善中找到自己的利益和福祉。因此这里的每个人都享有完全的自由，想怎样生活就怎样生活。

车尔尼雪夫斯基所拟定“责任与天性”一致的修养目标，就是必然与自由、自我与他人的一致的社会理想。然而，这两个一致都是可疑的。

如果人的行为是受必然性支配的，那么人有没有自由？薇拉问罗普霍夫：“您的书上说：人是根据必然性来行动的。但是有时候我这样做或者那样做，似乎全看我的高兴。比方说：我弹琴的时候要翻动乐谱，我有时用左手去翻，有时却用右手。假定刚才我是用右手去翻，难道我就不能用左手去翻？这不是全看我的高兴吗？”回答是：“如果您翻的时候根本没有想过要用哪个手去翻，您就会看哪只手更方便才用哪只手去翻，这儿并没有什么高兴不高兴；要是您想过：‘让我用右手去翻吧，’——您自然会在这个念头的影响下用右手去翻，可是这个念头的出现不是由于您的高兴，而是由别的原因必然产生的……”[32]车尔尼雪夫斯基没有说明这“别的原因”究竟是什么原因，按照他的观点，这原因只能是翻书者的利益。但是什么利益在决定着左手翻还是右手翻呢？而且如果哪只手去翻书也是一种利益使然，那么人的行为也就无自由可言。

如果人的一切行为都可以用“利益”来解释，那么人们将注定要去过冷酷、无情、平淡的生活。换言之，什么行为都受制于利益，人还有什么价值、生活还有什么意义？罗普霍夫辩解说：“这个理论是冷冰冰的，可以它能教人去获得温暖。火柴是冷的，火柴盒子旁边擦火柴的地方是冷的，木柴也是冷的，但是它们能够生火，给人做出热腾腾的食物，并且使人的身体暖和。这个理论是无情的，可是如果遵循它，人才不会可怜巴巴地成为无益的同情的对象。柳叶刀应该坚硬，——否则我们只好可怜可怜病人，而病人并不因为我们怜悯他就觉得轻松些。这个理论虽然像散文一样平淡，却揭露了生活的真正动机，而诗正包括在生活的真实中。”[33]冰冷的火柴擦在冰冷的纸上可以生火，这似乎说明不同个人的利益可以通过合理的安排而和谐一致并因此生出人间的温暖，但除非人与人之间的关系就是火柴与火柴纸的关系，否则不同的个人利益就不可能像火柴与火柴纸一样和谐统一的。

车尔尼雪夫斯基没有对这两个质疑做出“合理”的回答。当《怎么办》在《现代人》杂志上发表时，陀思妥耶夫斯基正在写作《地下室手记》，他以个体的名义，以自由的理由，把“水晶宫”理解为没有苦难、也没有自由和个体创造性的单调的“反乌托邦”。

3、水晶宫：“地下室人”的恐惧

薇拉真诚地感谢罗普霍夫把她从卑污、庸俗、沉浊的“地下室”中解放出来、呼吸到新鲜空气，陀思妥耶夫斯基却在《地下室手记》中唠唠叨叨地说，人类不但根本走不出“地下室”，而且也不想住进“水晶宫”。这位在1840年也曾相信过“人间天堂”的作家，现在彻底清除了对社会乌托邦的“痴心妄想”。他所揭示和叙述的“地下室思想”与车尔尼雪夫斯基“新人”有两个层次的根本对立。

第一，理性不能解释人的行为，人类社会不可能出现“水晶宫”。

没有人否认社会充满罪恶、历史充满血腥，启蒙主义隆重地推出理性就是为了引领人类走出黑暗。车尔尼雪夫斯基相信，理性可以也应当指导人的生活，科学可以改造社会，完美解决人类和社会的一切问题。陀思妥耶夫斯基顺着《怎么办》的思路说：“到那个时候……一种完全是现成的、同样是按数学的精确性计算出来的崭新的经济关系将脱胎而出，致使各种各样的问题刹那间烟消云散，因为这些问题都将得到各种各样的解答。到那个时候，水晶宫将拔地而起。到那个时候……总之一句话，到那个时候，极乐鸟将飞临大地。”[34]但数学真的能解答人生的各种问题吗？理性能够把握人性吗？陀思妥耶夫斯基对此表示了严重不信任。历史一再证明，人的行动并不取决于自己的切身利益。经常出现的情形是，人们在明明知道、也完全懂得自己的真正利益的情况下，依然会把自己的利益撇在一旁，闯上另一条路，去冒险，去碰运气，甚至会干下最愚蠢的、最荒唐的事。与其说人的行为受理智的指导和利益的驱使，不如说人更喜欢按照自己的意愿行事：人不仅仅喜爱幸福与和平，或许他还同样喜爱苦难和混乱；人可以在感受一切“美好与崇高”的同时做出最可恶的事情。没有任何人、没有任何东西强迫他们这样做，其原因只是在于，这种执拗和任性比任何利益都能带来愉快。这不是人的堕落，而是人生存的最正常的状态。“利益论”所谓的幸福、自由、财富、安宁等等，是从统计数字和科学、经济公式推算出来的，所谓让人类认识到必须努力去获得这些利益，从而使他们立即变得善良和高尚起来的理论，说到底只是数理逻辑的游戏，而与真实的人生无关。“地下室人”向启蒙主义者发问：“你们为什么如此坚定不移、如此郑重其事地相信，唯有正常的和肯定的东西，一句话，唯有安乐对人有利呢？在利益问题上理性是否搞错了呢？或许人们喜欢的不仅仅是安乐？或许他在同样的程度上也喜欢苦难，喜欢到狂热的程度，这可是事实。……我主张……自己有任性的权利，并且在需要的时候得以有任性的保障。苦难，譬如说，在轻松的喜剧里是不容许存在的，这我知道。在水晶宫里它也是不可思议的：苦难即怀疑，即否定，若能妄加怀疑，还算得上什么水晶宫？”[35]人确实像自然一样，但不是像自然那样服从必然规律，而是像自然那样千差万别、无法整合。世界上不存在普遍的、确定的人的“利益”，有的只是每个人自己的愿望。在《卡拉马佐夫兄弟》中，丽萨对她的恋人阿辽沙说：“我想把我的一个愿望告诉您。我愿意有人折磨我，娶了我去，然后就折磨我，骗我，离开我，抛弃我。我不愿意成为有幸福的人！”[36]谁能说，这不是人的欲求之一？

车尔尼雪夫斯基，或者说启蒙主义者，乌托邦主义者，之所以相信由数理逻辑推算出来体系和理论能够解释人类行为，在于他们化繁就简，把人自然化、利益化，遗漏了某种从来没有被、也不可能被任何分类所包括的东西，无视个人所经常面对的诸多欲求与价值的冲突。这些纳不进任何分类、列不出任何清单的“利益”就是人的愿望、意志和任性。此论不是反理性，而是限制理性。“地下室人”承认理性是个好东西，但理性终究只是理性，它只能满足人的理性能力，而愿望则是整个生活的表现，它既包括理性，也包括非理性的愿望、意志和任性。

人，不论他是何等何样的人，也不论在何时何地，总是喜欢随心所欲地行动，而绝对不喜欢按照理智和利益的指点去行动；愿意的话，可以违背自己的利益，而且有时肯定应当这么做。自身的、自由自在的、随心所欲的愿望，自身的、即使是最乖僻的任性，自己的、有时甚至被撩拨到疯狂程度的幻想——这一切便是那被遗漏掉的、最最有利的利益，对他来说，任何分类方法都不适用，由于它的缘故，一切体系和理论总将化为泡影。……人需要的只不过是独立的愿望，不管这种独立性需要付出什么代价，也不管它会导致什么后果。而且愿望这玩意儿鬼知道是……[37]

重要的不仅在于人有理智和利益之外的愿望、意志、任性，也在于人其实不是自己的主人，真正的自我利益、清醒的自我意识、本质化的自我等等，是无法定义也是不存在的。博克尔曾认为，受到文明熏陶的人类不那么嗜杀成性、黜武好战，但历史事实却是从拿破仑战争到1861—1864年的美国战争、1863—1864年德丹战争，19世纪依然是血流成河。文明没有也不可能制止战争，只会造出更先进的杀人方法；文明只是在人身上培养了感觉的多面性，这种多面性使得人也许会从血泊中寻找乐趣。比如最残忍的暴君几乎个个都是最文明的君子。“地下室人”断言，即使在“极乐鸟”飞临之际，也还会有人因为无聊（因为一切都按表格计算定当，人已无事可做）而像克娄巴特拉女王（Cleopatra VII）那样用金针扎人。因此，关于人的最好的定义应该是：两条腿的、忘恩负义的生物。“总而言之，关于全世界的历史，任你怎么说都行，凡是头脑里能够产生的最紊乱的想法都用得上。只有一点不能说，——那就是合乎理性。”[38]“地下室人”就是一个不能定义的人：一个有病的人，一个凶狠的人，一个不讨人喜欢的人，但事实上，他并不知道自己到底哪儿有病，他不仅不凶狠而且也不是一个好发狠的人，如此等等。“我”不能归根结底“是”什么，也不能把自己塑造成什么人：“我不仅不成其为凶狠的人，甚至也成不了随便哪一种人：既不凶狠，也不善良，既非小人，也非君子，既不是英雄，也不是爬虫。……我曾多次想做爬虫，但我却连这一点也不能如愿以偿。”[39]从“地下室人”的眼光来看，“新人”是不真实的。这当然不是误读，车尔尼雪夫斯实际上已解构了自己的理论。薇拉之所不那么爱罗普霍夫，是因为她感到他缺少她所需要柔情：他是“一个高贵的人，他是我的救主。但高贵只能引起尊敬、信赖……我需要那恬静绵绵的爱情，需要在温柔的感情里陶醉陶醉。他知道我的需要吗？我们的性格和需要都一致吗？他可以为我死，我也可以为他死。但是这就够了吗？”[40]两个相爱的“新人”在感情上都不可能达到和谐，人类如何能实现普遍和谐呢？小说之外，具体的实验也是不成功的。比如欧文的“新和谐村”依赖的就不是人性的和谐而是欧文的权威。“只要欧文在那儿，一切都进展顺利。而当他离开时，民主的自治政府就失效了。正如人们预料的，成员们常常争论不休，……事实上，公社依赖于他的存在，而且其成员渴望着他的权威。”[41]从而，以为有一个普遍的理性可以统一人性，不过是以地上的面包取代天上的面包，“水晶宫”其实是现代的“巴比塔”（Babel）。

因此，第二，“普遍和谐”意味着否定差异、压迫个性，“水晶宫”实非幸福之所在。

启蒙主义当然不会认为现实的人类都是理性的生物，但他们认为，这是因为人被无耻的教士或专制的国家愚弄或欺骗了，所以要对之进行启蒙。启蒙就是让人理性化，它蕴涵着对人的改造。陀思妥耶夫斯基提问：“你们怎么知道人不但可能，而且应当哪些改造呢？你们因何得出结论，认为人的愿望亟须予以矫正呢？总之，你们何以认为，这种矫正确实会给人带来好处？”[42]每个人都有自己的理性，纯粹的、大写的理性并不存在，有的只是伊凡的理性、彼得的理性、居斯塔夫的理性。谁，有什么理由和权力，可以提出改造人性的方案并付诸实施呢？人性的深奥诡秘在于：“即使事情会给我们带来明显的危害，而且有悖于我们的理性在利益问题上所做出的最明智的结论，它仍可能不失其为最重最有利的利益，因为它为我们保留了最主要和最宝贵的东西，那就是我们的人格和我们的个性。”[43]人如果是自由的，他就有权去干最愚蠢、最于已不利、也最不可思的事情，只要他喜欢。生活不只是求平方根，理性体系不能兼容人性的差异性、多样性、矛盾性、荒谬性。在如何生活、什么才是幸福之类的问题上，除了我们自己，没有任何先验的公式和权威的导师可以代替自己的选择。“假如我们果然能在什么时候找到我们的一切愿望和任性的公式，查清它们是由什么决定的，是按什么规律产生的，是怎样传播的，在这种或那种情况下是向哪个方向发展的，等等，等等——总之，假如真能找到一个真正的数学公式，那么人也许立刻就不再有什么愿望，而且肯定不会再有什么愿望了。按照表格表示愿望，那是何苦呢？不仅如此，他立刻将由人就成风琴的琴健或者诸如此类的东西；因为，人要是没有愿望，没有意志，没有欲念，那还成什么人呢？岂不是风琴上的一个健子？”[44]

因为人不是琴健，所以他才是自由的。人是要求绝对自由的，精神没有先验的定义，也不以古往今来存在的任何前提为条件，他注定要不断地、不受限制地创造自我，他注定要充分地肯定自我、追求内心的彻底自由。人生总是处于动态的过程之中，明日之我并非今日之我，甚至就是今日之我的背叛或否定，个性源自自身而不受任何目的引导。“地下室人”反复以卑屈的、自戕的然而又是顽强语气捍卫着个体的自由、捍卫着特立独行的个性：“对于这种天生古怪的生物——人，又能期待什么呢？即使把天下的一切幸福倾注在他身上，即使把他整个儿淹没在幸福之中，以至只有一些气泡在幸福的水面上欢蹦乱跳；即使给他优裕的经济生活，让他除了睡觉、吃甜饼和操心全世界的历史不致中断外，就再也没有别的事可干了，……即使这样，他仍然是人，只因为他忘恩负义，只因为他心存邪念，仍然会干出肮脏的勾当来。他甚至会拿甜饼去冒险，偏偏去谋求极其有害的荒唐的东西，去做极其不经济的、毫无意义的蠢事，其目的仅仅是为了在这美好的明智城面搀进自己的有害的幻想的成分。他要为自己保留的正是荒诞不经的幻想、庸俗不堪的蠢事，用以自己证明（好像这是非常必要似的）：人终究是人，而不是钢琴的琴健。”[45]以为理性可能改变人性、数学可以安排生活，以为人类有一个普遍的、统一的目的，这种信念无论动机如何美好，实践的结果也只能是取消人的自由，让自由的人成为呆板的琴键。所谓“最大多数人的最大利益”不但是一个神话，而且与多数人的暴政直接联系在一起；如果有人以此为由来改造人性，那不过是以权力来剥夺个人的自由。每个人都只能按照自己的欲望生活，除非改造人性，否则无法建立“水晶宫”；除非权力强暴，否则无法改造人性和生活。“水晶宫”太整齐了，人性却总有差异；它太光明了，人性却还想保留黑暗，它与其说是人的理想不如说是动物的理想。所以，即使人有能力建造“水晶宫”，那也不是为了自己住，而是要留给动物住。“我同意，人大体上是有创造能力的动物，他的使命是有意识地追求自己的目标并从事工程技艺，即永生永世、毫不间断地为自己修筑不知通往何处的道路。但有时他也想偏离方向，……人所以那么喜欢破坏和混乱（这是不容置疑的，他有时非常喜欢，确实是这么回事），是否因为他自己本能地害怕达到目的，完成正在建筑造的建筑物？你们那里知道，也许他只喜欢从远处，而决不是从近处欣赏建筑物；也许他只是喜欢建造建筑物，而不喜欢住在建筑物里面，以使日后把它留给家畜，诸如蚂蚊、绵羊等等，等等。”[46]人之所以为人，在其自由；自由之所以为自由，在于差异和个性。剥夺了差异和个性，就是剥夺了人的生命。“水晶宫”是自由的终结，也是人的死亡。启蒙以来人类的梦想之一，是改变人性使之符合理性或理想，其方式是科学、意识形态、革命等等，而执行这一使命的主要是拥有知识、道德或权力优势的强人、领袖或集团，因此而来的乌托邦实践所造成的，多是一些兵营式社会和警察国家，与车尔尼雪夫斯基的乐观想象完全相反。

在这个意义上说，“水晶宫”实在是人类社会中的不详之物。“地下室人”明白表示：“你们相信永远不会毁坏的水晶宫，即相信那种既不能偷偷地对它伸出舌头表示厌恶，也不能暗地里向它伸出手指加以侮辱的东西。而我呢，我却害怕这种建筑物，也许是因为它是水晶做的，是永远也不会毁坏的，而且甚至还不以偷偷地对它伸舌头。”[47]根据“地下室人”的看法，生活在“水晶宫”中的人，或死于厌烦，或出于逃避这种厌烦的强烈需要而把不愉快的事情加诸别人——根本没有任何理由，只是想肯定自己是一个自由的“人”：“假如你们说，混乱也罢，黑暗也罢，诅咒也罢，这一切也是能够按表格计算出来的，所以只要有这种预先推算的可能性， 一切都可以加以阻止，理性便能发挥作用了，——在这种情况下，人岂不是偏要发疯，以便丧失理性，固执已见吗？ 这一点我深信不疑，保管没错，因为人的全部问题看来恰恰在于，他每时每刻都要向自己证明他是人，而不是琴健！”[48] “地下室人”向启蒙所宣讲的所有关于人类生活的规律、公式提出了挑战：

当事情发展到只有表格和算术的时候，当唯有二二得四流行于世的时候，还有什么个人意志可言呢？即便没有我的意志，二二总是得四。个人的意志能是这样的吗？

总之，人就是滑稽可笑的；一切笑话，显然盖源于此。不过，二二得四终究是极其令人不能容忍的东西。依我看，二二得四无非是蛮横无礼的化身。二二得四双手叉腰，吐着唾液，神气活现地挡住你们的去路。我承认，二二得四是高明的东西，但要不得对所有的东西都一律赞美的话，二二得五有时也是非常可爱的东西哩。[49]

“二二得四”只是数学公式，在人类生活中，更为可爱的是“二二得五”，是向一切公式化的普遍伦理的挑战。狄更斯在《艰难时世》中，就以并非漫画式的手法刻画了“二二得四”的非人性。商人出身的国会议员葛擂硬有一句口头禅叫“二二得四”：“我要求的就是事实。除掉事实之外，不要教给这些男孩子和女孩子任何东西。只有事实才是生活中最需要的。除此之外，什么都不要培植，一切都该连根拔掉。要锻炼有理性的动物的智力就得用事实：任何别的东西对他们全无用处。”“我这个人为人处世都从这条原则出发：二加二等于四，不等于更多，而且任凭怎样来说服我，我也不相信等于更多。……我的口袋里，……经常装着尺子、天平的乘法表，随时准备秤一秤、量一量人性中的任何部分，而且可以告诉你那准确的数量和份量。这只是一个数字问题，一个简单的算术问题。”[50]葛擂硬所信奉“事实哲学”其实就是现金钱交易，就是把人当作算计的对象而不是把人当人看待。狄更斯评论说：“葛雷硬先生哲学的一个基本原则就是，什么都得出钱来买。不通过买卖关系，谁也决不应该给谁什么东西或都给谁帮忙。感谢之事应该废除，由于感谢而产生的德行是不应该有的。人从生到死的生活的每一步都应是一种隔着柜台的现钱买卖关系。”[51]对狄更斯、陀思妥耶夫斯基来说，奉行“二二得四”的社会，是一个一切都由买卖关系塑造的社会，是一个没有同情、理解、尊重、任性和自由的社会，是一个没有人的社会。这种顽强的、残酷的功利主义逻辑当然不代表启蒙现代性的全部后果，但确实是其后果之一。如果说车尔尼雪夫斯基的“水晶宫”代表着启蒙理性的美好方面，那么葛擂硬的“事实哲学”则体现了启蒙理性的丑恶方面，正反两面有一个共同点，即以“二二得四”这一数学公式为人类生活的逻辑。

陀思妥耶夫斯基不是狄更斯，他不只是在葛擂硬式的只认金钱的“二二得四”、也不只是在伦敦干草街的妓女群中，看到了启蒙理性的冷酷，而是在车尔尼雪夫斯基辉煌的“水晶宫”中，发现了科学理性——即“二二得四”所代表的像石墙一样牢固不破的真理——是使人成为并且必须成为没有个性的生物的逻辑。启蒙主义是现代世界进步的理论基石，其所阐释的人权、平等、民主、自由等至今仍在为人类所追求和实践，并具有技术上的可能性。但它确实过于天真粗糙，对人性的复杂性、对政治生活的非理性、对权力的狡诈性估计不足，而且其理性化的逻辑蕴含着把有血有肉的人变成了没有灵魂、没有思维的机器，将充满活力的人性变成了毫无生气的车轮、齿轮和滑轮的后果。马克思主义者葛兰西（Antonio Gramsci）指出：“事实上，乌托邦思想在于不能把历史设想为一种自由的发展，在于把未来看成是事先制作好的商品，在于相信事先制定的计划。”乌托邦构想者“他们不是把历史设想为自由的发展（自由能量的产生和自由结合），这种自由的发展与自然界的进化完全不同，就像人类与人类的联合同分子与分子的聚集体完全不同一样。他们不了解自由是历史的内在力量，这种力量破除了任何事先确立的图式。”[52]尽管不能要求启蒙为20世纪的战争、屠杀、和牺牲负责，但理性在实践中确实日益成为“工具理性”，具有贬抑个性和差异、压迫感情和愿望的一面。19世纪末来，对启蒙理性的反思和批判成为西方文化的主旋律。从到尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、弗洛伊德（Sigmund Freud）和韦伯（Max Weber），从浪漫主义到后现代，都否定了人性纯为理性的启蒙信条。在这条道路上，陀思妥耶夫斯基走得最远，他以其近于病态的敏感提出了启蒙理性的“反题”。“这就是说，随着现代社会就得更加组织化，并因此变得更加官僚政治化，它就在它的各个接合部积聚起地下人一类的地位卑微的小人物，他们看起来捉摸不透，实质上却是一群受挫和怨恨的怪物。”[53]“地下室人”选择的不是幸福之类而是“任性”、不是利益而是自由；他反对理性、文明所内涵的压迫性的惯例、原则和标准，追求人的真实本性、原始自由和个性表现；他探索的不是人类的幸福，而是存在的方式、生存的意义。比较起车尔尼雪夫斯基对人性的信念和颂扬，陀思妥耶夫斯基的人性论确实过阴沉，但他敏感到普遍理性所隐含的强制性。所以德国作家托马斯·曼（Thomas Mann）认为：“陀思妥耶夫斯基的主人公……这些令人难堪的奇谈怪论，听起来虽然那样反人性，然而却正是以人类的名义，出于对人类的热爱而说出来的，它们有利于维护一种新型的、深沉的、并不花言巧语的博爱，一种经历了地狱般的一切痛苦后形成的博爱。”[54]

然而，透明的“水晶宫”固然不能满足人性的自由、深度和多样性，但全盘否定启蒙又是反动的。一个身心都在“地下室”的人能获得什么意义呢？陀思妥耶夫斯基只有向上帝求助：如果上帝不存在，那什么东西都是合理的了。托洛茨基（Leon Trotsky）在评论俄国思想时指出：“我们富有‘独特的’社会乌托邦，甚至现在也还是多得不可胜数。可是，我们为社会思想宝库增添了什么自己的东西呢？是民粹主义，俄国的这个社会主义类似物吗？可是，这无非是我们的不文明对正在侵蚀着它的资本主义进步的一种思想反应罢了。这并不是世界思想的新成果，而仅仅是历史偏僻角落的精神生活的一个不大的章节而已。”[55]“地下室人”所提出的最折磨人的人性难题有其重大而普遍的意义，但其阴暗心理和狂热行为，又确实为“偏僻角落的精神生活”所形塑。乌托邦理想固然有其危险性，但任何社会改革都需要理想的感召，而且也并不是每一种社会理想的实践都以雅各宾主义和断头台而告终。虽然乌托邦并不是变革思维的最好方式，但社会的进步却仍然需要活力、想象与可替代的模式。乌托邦的真正问题在于，它把引领人类前行的远景理想变了一个静止的终极秩序和规范现实，使得变革现实、走向未来的积极的人类行动堕落成由权力所操纵的献祭过程。

问题又回到启蒙。当代哲学家罗蒂（Richard Rorty）认为，18世纪的启蒙运动实际上有两个启蒙：“一个是政治的，一个是哲学的，一个是要创造人间天堂，创造没有等级、阶级和残暴的世界，另一个是要找到一种新的、全面的世界观：将上帝的位置让给自然和理性。”罗蒂的评论是，政治的启蒙计划没有失败，尽管这仍然进展缓慢，时有波折。但“目前看来，改良主义，渐进主义，以及法律和政府机构方面的社会民主转变是有望达到启蒙运动目标的唯一途径，这个目标就是把自由彰显到最大，把屈辱压缩到最低，这一目标依旧值得向往。”至于启蒙的哲学计划，在整个20世纪，它一直受到批评，但“我们认为启蒙运动时期哲学家的路子是对的，但走得不够远。我们希望的是像18世纪对待上帝那样对待自然、理性和真理。”[56]易言之，自然、理性和真理也并不像上帝那样具有绝对性，启蒙的片面在于把世界和人生彻底地理性化，因而无法看到理性的限制及其压迫性后果。如果说车尔尼雪夫斯基把理性普遍化，因而其乐观是天真的，那么陀思妥耶夫斯基则把非理性普遍化，其悲观也是病态的。然则，人类果能在理性与非理性、乐观与悲观之间获得一种平衡吗？围绕“水晶宫”的争论并没有结论，也不会有结论。真实的历史是，人类社会的“水晶宫”遥遥无期，20世纪还一再发生纳粹集中营之类的大屠杀，陀思妥耶夫斯基所论不虚。但同时，人类社会也没有放弃对“水晶宫”的渴望，博览会一开再开，继续被赋予最美好的期待和祝福，继续用来炫耀国家权势并把统治秩序正当化。人类固然不会像车尔尼雪夫斯基一再动情地喃喃自语：幸福的人啊，幸福的人啊！但当代流行的物质主义、消费主义的心理基础却是车尔尼雪夫斯基当年就相信的：我们的生活越来越光明而美丽，我们生活中的欢乐和享受也越来越多。在这样的时代气氛中，“地下室人”阴森森、冷冰冰的古怪议论又是值得一听的。真理在两个极端之间，而历史的遗憾在于，现代文化是分裂的，人类似乎总是无法走上中庸之道。

（2009年11月稿，原载《外国文学评论》2011年第2期）

附：“二二得几”的另一种议论

狄更斯是19世纪英国资本主义黑暗面的揭露者，陀斯妥耶夫斯基是发掘人性的曲折、反常、乖缪乃至疯狂的俄国人，奥威尔则是因其政治寓言《1984》而深得当代读者欢迎的英国记者。他们的生活和创作，原无什么直接关联，把他们放在一起讨论的起因，在于他们都不约而地基于不同目的说到过“二二得几”的问题。据狄更斯的描述，“二二得四”是庸俗的，它表达是资本家的贪婪自私和非人性；在陀斯妥耶夫斯基看一，“二二得四“是数学公式或逻辑理性，“二二得三”或“二二得五”才表达了人的自由感。在他们之后，奥威尔另有一说。

在寓言小说《1984年》（1949）中，奥威尔的虚构了一个始终在“老大哥”目光范围内的大洋国，这是一个极端膨胀的权力已经无孔不入地渗透到公私生活各个方面的社会。所有人的所有活动都在电幕的监视之下，政治生活是被指令的，经济生活是被配给的，文化生活是被组织的，所有人都又被反复告知：他们的一切都事关国家和政治。任何与众不同的行为都会受到怀疑，任何与众不同的物品都会带来危险。怀疑和警惕是社会的唯一原则，忠诚和奉献是个人的唯一义务。生活在这里人的不但其日记，而且连下意识的心理活动也受到严密监控：感情、回忆、希望、欲求、感觉以及一闪而过的念头和稍纵即逝的表情，都有人在侦察、在报告、在记录、在算帐，这些人就在你的身边：同事、朋友、配偶、儿女、路上的照面者、啤酒馆的侍者、杂货铺的老板以及一切可能与你发生一点直接或间接接触的人。在令人窒息的环境中，“老大哥”控制深入人心。

大洋国的恐怖不但是严密而高效的，也是有创新和发展的。与历史上其他的专制制度、独裁社会、极权政治相比，这个社会最有创意的消灭历史与改造语言。历史是胜利者写的，胜利者写的历史当然是按照胜利者的希望写的。但在“老大哥”比所有改写历史的胜利者更高明，他在消灭历史。目的之一是表明自己和核心党永远正确。“真理部”的日常工作就是根据每天变化的形势和现实需要，不断销毁或篡改各种讲话、文件和报刊，以其以永远正确。目的之二，是封闭过去、冻结历史，把“现在”永恒化。在大洋国，个人的记忆被清理，以往的遗迹被铲除，所有人都生活在千篇一律、没有差别的环境中，不再有任何可供比较和判断的标准，不再有自由思想的必要资源。主人公温斯顿想找个人了解一下此前的啤酒是什么味道，也无法做到。历史之外是语言，大洋国有一个部门在编纂《新话词典》，主要方式是消灭旧语言、创造新语言。前者是为消灭历史，后者是为语言设界：词意由复杂而简单，词汇由多而少。除了“新话”，人们没有其他语言来思考并传达自己的思想，语言的界限就是思想的界限，“新话”完善之时就是思想统一之时：从此不再有异端的或错误的思想，而正统的或正确的思想就是无思想。一切听“老大哥”的，永远跟“老大哥”走。

没有人受得了这个一切都被控制的世界。“老大哥”最大的、也是最可能的危险在于：这个社会中无数的监视者与被监视者，死硬分子与被动胁从者，以及被抓捕者、被处决者，他们都是人。老大哥如何能保证监视者和追随者永远像钢铁一样意志坚定、立场鲜明，而被监视者和被动胁从者又总是心甘情愿、服服帖帖？人当然不可能是完全自由的，但没有人喜欢被监控、被操纵，自由不需要理由。即使在大洋中，也有人心不死，还在憧憬着自由。温斯顿就在日记中写下：“自由就可以说二加二等于四”。你不能否定“二二得四”，你也就不能否定人的自由。“二二得四”是事实哲学、科学逻辑，因此它就不是权力逻辑。

“老大哥”不是不明白，思想监控的效果有效而有限，对思想的控制离不开对身体的控制。在大洋国，支持、配合着思想控制的是，是国家机器所体现的赤裸裸的暴力。这就是“友爱部”的工作：这里有电击、饥饿、毒打、鼠噬等各种折磨身体的酷刑，可以轻而易举地消灭一个人，就像他从没来过这个世界上一样。在没有自由的环境中，还想自由、还参加了反对派活动的温斯顿被捕了。审讯者奥布莱恩一边握着可以控制温斯顿痛苦程度的转盘，一边和温斯顿进行着这样的对话：

“你还记得你在日记上写过的话吗？”他接着说，“‘自由就是可以说二加二等于四’？”

“记得。”

奥布赖恩举起左手，伸出四个手指，大拇指屈起来，不让温斯顿看见。

“我竖起来的手指有多少？”

“四个。”

“如果党说不是四个，是五个——那你说有多少？”

“四个。”

话未说完，温斯顿已痛得喘着气。控制盘的指针指着五十五。他浑身冒着冷汗，吸进肺里的空气化作痛苦的呻吟声吐出来。他咬着牙，但一点也减不了身上的痛楚。奥布赖恩目不转睛地望着他，还是竖着四个手指。他按了按把手，温斯顿的痛苦稍微减轻了点。

“多少个？”

“四个。”

指针跳到六十。

“多少个？”

“四个！四个！你要我怎么说？四个！”

指针一定又跳高了，但这次他没有看。他看到的只是奥布赖恩严肃的面孔和他竖起的四个手指，手指像擎天的巨柱一样挺立在他眼前，有时朦胧且摇摆不定，但数目错不了的：四个。

“温斯顿，多少个手指？”

“四个！别再用那东西折磨我了！四个！四个!”

“温斯顿，多少个？”

“五个！五个！五个！”

“那没用，温斯顿，你在撒谎，你还是相信看到四个。好，再来一次，多少个手指？”“四个！五个！四个！你要我说多少就多少吧，只要不让我受苦就是。”（乔治·奥威尔：《1984》，刘绍铭译，北京十月文艺出版社，2010年，第236—238页。）

这个场景就是中国成语“指鹿为马”的现代版。权力就是影响、操纵和控制的力量，它的最高要求，是无条件的服从，是不计利害、不计生死地为之赴汤蹈火。在通常情况下，权力的运行是柔性的，并受到文明生活中其他力量的稀释、分散和平衡。但“老大哥”的权力是钢性的、绝对的、没有任何含糊的，为了彰显它的权威性、至上性，它可能甚至必须不承认事实、不承认科学。强权即真理，权力之外无真理。这就是大洋国核心党的三句口号“战争即和平、自由即奴役、无知即力量”的真实含义。“二二得四”，那是人所皆知的数学公式，核心党没有必要把它把它当回事，它只承认“二二得五”，你不信，那就得死。所以当温斯顿也不顾事实和数学，跟着奥布赖恩说四不是四，而是“五”或奥布赖恩所说的任何一个数字时，权力的效用和后果才真正突显，温斯顿也才真正明白什么叫权力。

既然二加二不等于四，那么自由也不是人性的自然或当然。在暴政、酷刑和死亡面前，自由和二二得四一样，都不是不可更改的、自明的事实和道理。温斯顿的选项只有一个：或者二二得五，或者去死。活着比自由重要，他选择了活着。这是人类无法避免的脆弱，因为我们有一付臭皮囊。虽然古今中外，即使在追求自由可能丧失生命的制度下，也有人如裴多芬所说的：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”但真正可行的不是期待每个人都去做烈士，而是要约束骄横恣意、无所不在的权力，改造以暴政和役使为社会生活的组织原则、以支配与服从为判断标准的文化。权力绝非真理，服从绝非自由。繁荣我们的文化生活，需要自由的激情，需要像尊重二二得四那样尊重人的自由，需要陈寅恪所说的“独立之精神，自由之思想”。从奥威尔这里，我们明白，人文精神如果不是对抗暴政，至少也是不以权力之所是为是、不以权力之所非而非的。

说到最后，二二究竟得几的问题是没有确切答案的。这不是要推翻数学公式，而是要借此展开有关人、有关文化问题的复杂性和多样可能性。近年来，有关文化的各种论说在我们的生活中膨胀开来，但千言万语，似乎也还没有给出多少新的认知和体验。有关“二二得几”的三种回答当然也提不出什么具体意见，但上述三位作家的议论至少提醒我们文化不是什么：它不是功利、不是公式、不是权力。反论可以转成正论：文化建设需要超越功利的理想、突破公式的自由和反抗权力的勇气。

[1]里敦·斯特莱切：《维多利亚女王传》，卞之琳译，北京：三联书店，1986年，第148页。

[2]关于“水晶宫”的建筑情况，参见L·本奈沃洛：《西方现代建筑史》，邹德侬等译，天津科学技术出版社，1996年，第90—97页。布切的言论引自该书第94页。

[3]康有为：《英国游记》（1904），《康有为全集》第8集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第9页。但康有为对水晶宫印象不佳：“昔甚闻艳羡瑰异，及到观，则不过大楼数十丈，以玻为盖，门堂秽污，木板下作制牙字版，不雕饰，太辜负此名。其玻藏鱼藻亦仅数镜。欧美之俗多夸若此，而华人来游者多夸炫于故国，亦妄矣。”

[4]引自肯尼思·O. 摩根主编：《牛津英国通史》，王觉非等译，北京：商务印书馆，1993年，第484—485页。

[5]里敦·斯特莱切：《维多利亚女王传》，第144—145页。

[6]肯尼思·O. 摩根主编：《牛津英国通史》，第488页。

[7]诺曼·载维斯：《欧洲史》下卷，郭方等译，北京：世界知识出版社，2007年，第774页。

[8]杨一之：“西方的没落——评斯宾格勒”（1934年5月），载冯静编：《理性的追求——杨一之著述选萃》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第13页。

[9]引自马丁·威纳：《英国文化与工业精神的衰落 1850—1980》（1981），王章辉等译，北京大学出版社2013年版，第46页。

[10]狄更斯：《艰难时世》，金增嘏、胡文淑译，上海译文出版社，1978年，第28页。

[11]陀思妥耶夫斯基：《冬天记的夏天的印象》，满涛译，载《陀思妥耶夫斯基作品集·赌徒》，上海译文出版社，1988年，第95、98—99页。

[12]里敦·斯特莱切：《维多利亚女王传》，第147—148页。

[13]参见大卫·哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第152页。

[14]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，蒋路译，北京：人民文学出版社，1982年，第425—428页。

[15]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第434页。

[16]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第435页。

[17]陀思妥耶夫斯基：《冬天记的夏天的印象》，《赌徒》，第63页。

[18]引自斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴等译，上海社会科学院出版社，1992年，第380—381页。

[19]引自普列汉诺夫：《尼·加·车尔尼雪夫斯基》，汝信译，上海译文出版社，1981年，第145页。

[20]车尔尼雪夫斯基：《莱辛，他的时代、他的一生与活动》（1856—1857），辛未艾译，《车尔尼雪夫斯基论文学》中卷，上海译文出版社，1979年，第259—260页。

[21]车尔尼雪夫斯基：《哲学中的人本主义原理》（1860年），《车尔尼雪夫斯基选集》下卷，季谦译，北京：三联书店，1959年，第256页。

[22]车尔尼雪夫斯基：《哲学中的人本主义原理》，《车尔尼雪夫斯基选集》，下卷，第262页。

[23]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第169页。

[24]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第193页。

[25]乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，北京：商务印书馆，1990年，第195页。

[26]普列汉诺夫：《尼·加·车尔尼雪夫斯基》，第56页。

[27]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第202页。

[28]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第101、98页。

[29]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第361—362页。

[30]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第350页。

[31]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第351页。

[32]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第102页。

[33]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第99页。

[34]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，顾柏林译，载《陀思妥耶夫斯基作品集·赌徒》，第157—158页。

[35]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第106页。

[36]陀思妥耶夫斯基：《卡拉玛佐夫兄弟》下，耿济之译，北京：人民文学出版社，1981年，第877—880页。

[37]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第158页。

[38]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第162页。

[39]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第140页。

[40]车尔尼雪夫斯基：《怎么办》，第264页。

[41]茱迪·史珂拉：“乌托邦有什么用？”，《政治思想与政治思想家》，左高山等译，上海：世纪出版社集团，2009年，第199页。

[42]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第164页。

[43]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第161页。

[44]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第159页。

[45]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第162—163页。

[46]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第164—165页。

[47]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第167页。

[48]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第163页。

[49]陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《赌徒》，第164、166页。

[50]狄更斯：《艰难时世》，金增嘏、胡文淑译，上海译文出版社，1978年，第3、4页。

[51]狄更斯：《艰难时世》，第349页。

[52]葛兰西：“俄国的乌托邦”（1918年7月27日），中央编译局国际共运史研究所编译《葛兰西文选》，北京：人民出版社，1992年，第30、30—31页。

[53]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社，1992年，第145页。

[54]托马斯·曼：“评陀思妥耶夫斯基——应恰如其分”，《世界文论》编辑委员会编：《陀思妥耶夫斯基的上帝——陀思妥耶夫斯基研究论述》，北京：社会科学文献出版社，1994年，第100—101页。

[55]托洛茨基：《文学与革命》，刘文飞等译，北京：外国文学出版社，1992年，第352页。

[56]罗蒂：“启蒙运动与‘后现代主义’之间的连续性”（2001），氏著：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海译文出版社，2009年，第193页。