文化与经济原本就不是可以截然分开的两个实体。法国史家布罗代尔（Fernand Braudel）基于其对欧洲资本主义的广博研究指出：“经济从来不是孤立的。经济活动场所也是其他实体——文化、社会、政治——的安身之地，其他实体不断向经济渗透，以便推进或者阻碍经济的发展。这些实体很难互相分开，……”[1]此论实际上是理论界的一个共识，它表明，当我们讨论文化与经济的关系时，不过把作为整体的社会生活作分门别类的处理，这种研究上的便利并不意味着文化与经济互不相干。20世纪中叶以来，文化越来越经济化并成为经济体系的一个部门时，经济也越来越文化化并日益具有明显的符号化和人性化特征。文化产业的兴起，改变了我们对文化的认识，也改变了我们对经济的认识。重要的不是文化如何经济化，而是经济文化化。当然，文化与经济的融合并不表明文化产业已经取消了文化与经济的区分。实际上，在文化产业中，文化与经济，依然是两种并未融合、甚至也不可能完全融合的价值。有关文化与经济、文化产业的若干论说中，也从来没有在文化与经济之间划等号的理论，从来没有完全否认文化产业的非经济属性的理论。如果说，把人类生活的一切都经济化的社会绝非人类的理想，而文化始终在坚持着、维护着人类价值的多样性，那么，从经济方面使用文化、追求文化的经济效益的思维和实践，无论对发展文化产业有多大的合理性，都不是完整的文化产业理论。

1、“决定论”的复杂内涵

在现代社会，特别是在现代西方资本主义社会，文化与经济这两种相互联系的人类活动日益鲜明地呈现为社会生活中两个相对独立的领域，并因此形成了关于文化与经济关系若干重要论说。对中国读者而言，其中最重要的，是马克思所提出的“决定论”。

马克思有关唯物史观所作的经典表述是：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[2]马克思主义文化理论的千言万语，无非是对这段话的引申和阐发。这段似乎简单且被无数人无数次讨论的基本原理，其实并不简单。这里至少有四个方面的议题。

其一，何谓“经济基础”，马克思的“经济基础”包括生产力和生产关系。生产力是指人们进行生产活动的能力，它包括“人”（生产者） “物”（生产资料）两方面，其中的“物”又包括生产工具和生产对象两个要素。生产关系是指人们在物质资料生产的全过程中、即生产、分配、交换、消费全部四个环节中所发生和结成的各种经济关系。在任何一个社会中，生产力和生产关系形成一种经济结构，这个结构“决定”着这个社会的一切其他系统。显然，“经济基础”包括生产方式和生产组织形式，与通常所说的“经济发展水平”、“物质财富状况”完全不是一回事。马克思主义不是机械的而是历史的、实践的唯物主义，它强调的“基础”与其说是物质不如说是生产方式。英国学者雷蒙·威廉斯（Ramond Williams）认为：“即使经济因此是决定因素，它决定的是整个生活方式，而文学与整个生活方式而不单与经济制度有联系。”[3]唯物史观的关键概念“生产”，就并没有被简单地划归为物质范畴而仅仅就其在经济基础中的地位予以思考，“生产”以及相应的“实践”概念包含有本体论和人文主义的视野。比如《资本论》中就有这样的判断：

我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。[4]

马克思所说的“生产”包括知识、思想、想像、技巧和反思，绝不能仅仅在物质的意义上理解。英国学者斯威伍德（Alan Swingewood）指出：“文化既可以反映特定的社会状况，好像建筑师的反思本能一样；同样也能积极推进出口些状况的发展。没有文化，就没有生产，因为文化并不是外在于‘社会物质生产过程’的东西，而是处于这一过程的基本结构之中。物质生产是生产性的活动，在一定的文化框架之中进行，这一过程生产对于构建‘现实基础’来说至关重要的各种价值和目的。”[5]与此相关的另一个问题是，马克思主义的决定论有多种类型：“物质决定论”、“经济决定论”、“历史决定论”、“阶级决定论”、“生产决定论”等，它们之间的差异究竟如何？一直没有得到充分澄清。进而，这些基于19世纪中叶“工业资本主义”社会的“决定因素”，是否具有普遍性和永恒性，也是值得讨论，至少21世纪的“决定因素”肯定不只是上述那些。

其二，何谓“决定”？在上述引文中，马克思分别用“适应”、“制约”和“决定”三个概念来描述经济基础与文化等上层建筑的关系，表明在基础—上层建筑的隐喻性模式中，“决定”只是一种情况，而“或快或慢”的判断也暗示出基础与上层建筑的不一致性。除此之外，马克思也只是在《德意志意识形态》中说过“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”在更多的情况下，马克思并没有对文化采取一种简单的还原主义、生产主义的分析，“决定论”至少不是马克思唯一的分析模式。马克思关于高级社会形态中的复杂性和多样性的本质属性的论述表明，他还有一种更细致、更灵活的分析方法遍布在他的很多文章中，在其中，上层建筑因素在社会生活的生产和再生产中，实行着一种积极的塑造作用。《资本论》就有这样一段话：“从直接生产者身上榨取无酬剩余劳动的独特经济形式，决定了统治和从属的关系，这种关系是直接从生产本身中生长出来的，并且又对生产发生决定性的反作用。但是，这种从生产关系本身中生长出来的经济共同体的全部结构，从而这种共同体的独特的政治结构，都是建立在上述的经济形式上的。任何时候，我们总是要在生产条件的所有者同直接生产者的直接关系——这种关系的任何当时的形式必然总是同劳动方式和劳动社会生产力的一定的发展阶段相适应——当中，为整个社会结构，从而也为主权和依附关系的政治形式，总之，为任何当时的独特的国家形式，发现最隐蔽的秘密，发现隐藏着的基础。不过，这并不妨碍相同的经济基础——按主要条件来说相同——可以由于无数不同的经验的情况，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和色彩差异。”[6]所以，唯物史观以“决定论”著称，但马克思的具体研究及其核心概念却并不局限于“决定论”。

重要的还有如何理解“决定”的含义。无论如何解释“决定”，有一点是肯定的，那就是马克思主义反对唯心主义，它坚持认为文化并不超越生产关系和物质力量。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）认为，对马克思主义文化理论的任何研究都必须从基础决定上层建筑的命题开始，但是“当我们试图分析这一命题时，意识到这一点是重要的，此即这里所使用的关系术语即‘决定’一词，在语言学和理论的意义上都非常复杂。有关‘决定’、甚至决定论的语言，都来自唯心主义、特别有关世界与人的神学解释。有意义的是，正是在他的一个熟悉的倒转，在他与公认命题的矛盾中，马克思使用了这个词，它在英语翻译中成了‘决定’(determines，这个常用的但非不可改变的德语词是（bestimine)。他在对抗一种意识形态，这种意识形态一直强调外在于人的某种力量，或者这种力量世俗的版本:一种抽象的决定性意识。马克思的命题明白地否认这种意识形态，他把决定的源头归于人类自身的活动。然而，特殊的历史和这个术语的连续性却提醒我们，在通常的用法中，‘determine’一词有着完全不同的可能意义与涵义，它普遍出现在多数主要的欧洲语言中。一方面，就其神学遗产来说，这是一个有着总体的预告或预示，以至完全控制后续活动的外部原因的观念。但是从社会实践的经验角度，它又作为设定界限，施加压力的决定观念。在设定界限、施加压力的过程(姑且不论是由于一个特定发展的某种外部力量还是内部法则)，与后续内容基本上被先在的外部力量所预告、预示、控制的其它过程之间，存在着明显的差异。但是在考察马克思主义文化分析的许多寓意之后，不妨说上述第二种意义，即预告、预示或控制的观念，常被明显或潜在地使用着。”[7]所以经济对文化的“决定”不可能是一种机械的因果关系，似乎文化领域所发生的变化是经济基础所发生的变化的一种被动反映，似乎只能根据文化的经济环境来理解一个作品或实践的政治观念。“决定”更应当被理解为是设置了各种限制、提供了一种具体的框架，在此框架中，某些发展是可能的，而其他的发展则行不通。威廉斯所解释和“决定论”是一个有弹性的约束性概念，而不是对上层建筑和意识形态的具体解释。

其三，意识形态是否属于上层建筑？综观马克思主义的经典著作，无论是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所说的“物质生产的发展例如同艺术生产的不平衡关系”还是恩格斯在给施米特的信中所说的“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”，他们不但意识到、也在大量具体研究中，对经济基础与上层建筑、特别是文学艺术等意识形态的关系持一种更复杂的态度。英国学者柏拉威尔（S.S.Prawer）检索了马克思的论著，认为在马克思后来的文章和札记中，“上层建筑”一词用于法律体系、社会和政治观点以及“凌驾于已建立的、起主导作用的生产方式之上的新的经济的、商业的、工业的和经济的方法”。马克思“以后谈到文学和艺术时却从来没有再用过‘上层建筑’这个词”。[8]作为一个终生热爱文学艺术的鉴赏家，马克思当然明白，文化艺术属于恩格斯所说的“那些更高地悬浮于空中的意识形态的领域”。[9]因此，它与政治、法律等上层建筑是有相当不同的。即使我们把意识形态理解为上层建筑，也更应当注意文化艺术等意识形态与政治、法律等上层建筑的差异和不同，具体地说，就是注意意识形态与经济基础之间更不确定、更为曲折的关系。

其四，文化艺术是否都是意识形态？在马克思的著作中，意识形态作为一个批判性概念，是指统治阶级思想在认识现实时的虚假性，也是指资产阶级思想努力把统治秩序合法化的论说；作为一个分析性概念，意识形态理论提出了文化与经济基础、国家、阶级和权力之间的关系问题。在列宁提出“社会主义的意识形态”、“科学的意识形态”、“社会主义是无产阶级斗争的意识形态”等概念后，意识形态具有了阶级属性，马克思主义成为共产党及其政权的意识形态基础。20世纪西方马克思主义极大地发挥了“意识形态”的批判功能并将之理解为意义和价值借以生成的一种社会—政治维度。从根本上说，意识形态理论所揭示的是各种知识、观念等与权力、利益的关系，文化艺术当然也与权力、利益相关，但文化艺术又不能仅仅归结为权力和利益，因此文化艺术与意识形态并不等同。文化艺术只能是“意识形态”可能的表现“形式”之一，而非意识形态本身。意识形态，只是文化艺术可能表达的政治思想倾向，是构成艺术特殊性质的元素之一，而非文化艺术的本身。

唯物史观是一套宏观的历史哲学和社会理论，它论及文化与经济的关系而不是一种文化经济理论，但由于它强调文化的基础问题，而这一基础的核心是物质/经济的生产方式，因此可以延伸为一种文化经济理论。从上述四个方面来看，对于经济基础与上层建筑，上层建筑与意识形态、文化艺术与意识形态之间的关系，马克思并没有给出的精确说明，而且马克思在分析研究西方历史时，也并非都遵循“决定论”思路。但马克思之后，经济基础/上层建筑的机械模式，以及它对物质与文化生产、统治阶级与统治思想的直接联系的强调，被一部分马克思主义者片面强调，以至于美国社会学家贝尔（Daniel Bell）认为：“马克思主义思想体系的最大弱点在于没有文化理论。对马克思来说，文化只是‘上层建筑’的一部分，他从来没有详细说明——几乎没有任何一个马克思主义者说明过——经济基础（主导的生产方式）到底是如何产生出截然不同的文化模式的。”[10]这不是偶然的。以“决定论”解释文化的困难在于，作为一种社会解释，它可能把所有的文化形式都视为经济的消极的结果，对文化进行单向度的解释，忽视文化对包括经济在内的各社会领域的影响和作用，忽视社会生活各领域的相互作用。作为一种文化解释，它可能导致只强调经济因素对文化生产的决定和制约，忽视文化创造主体的积极性和主动性，忽视各文化领域自身的特殊性、继承性和发展规律。对此，恩格斯晚年作了纠偏：

根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素。……普鲁士国家也是由于历史的、归根到底是经济的原因而产生出来和发展起来的。但是，恐怕只有书呆子才会断定，在北德意志的许多小邦中，勃兰登堡成为一个体现了北部和南部之间的经济差异、语言差异，而自宗教改革190以来也体现了宗教差异的强国，这只是由经济的必然性所决定，而不是也由其他因素所决定（在这里首先起作用的是这样一个情况：勃兰登堡由于掌握了普鲁士而卷入了波兰事件，并因而卷入了国际政治关系，这种关系在奥地利王室领地形成的过程中也起过决定的作用）。要从经济上说明每一个德意志小邦的过去和现在的存在，或者要从经济上说明那种把苏台德山脉至陶努斯山所形成的地理划分扩大成为贯穿全德意志的真正裂痕的高地德意志语的音变的起源，那么，很难不闹出笑话来。[11]

我们把经济条件看作归根到底制约着历史发展的东西。……不过这里有两点不应当忽视：（a）政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果。这是在归根到底总是得到实现的经济必然性的基础上的互相作用。[12]

在晚年恩格斯的论述中，所谓的是经济起决定作用，只是“归根到底”的意义上说的。“归根到底”是一个重要的限制性概念，它表明起决定作用的还有其他因素，只不过经济是最终的决定因素。此论既然是为了反对把唯物史观变成“纯经济”形而上学唯物主义学说，也是为了反对把人和似乎只是由人构成的机构的独立性和能动性中以唯心主义的绝对化，它强调了经济的决定性作用只有通过必然性和各种偶然性的相互作用才能实现。法国哲学家阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）对此有一段说明：“在这一表示位置的决定性因素当中，归根到底确实是终审。如果说，它是终审，就像它在所诉诸的法权形象比喻（终审法庭）里一样，那么这是因为还有其他的审判，即那些在法权、政治和意识形态上层建筑里以比喻表示的审判。归根到底起决定作用这种提法，因此扮演著双重角色：它截然把马克思从所有的机械论的解释里划分开来，在决定性因素里头揭开了各级审判的作用（即刻划著辩证法的现实差异的那种作用）。……论证支持经济归根到底起决定作用，是把自己从所有的唯心主义历史哲学里头划出来，即是接受了唯物主义的立场。可是谈论经济归根到底起决定作用，是把自己从每一种机械决定论的概念划开来，也是接受辩证的立场。”[13]

既然如此，马克思为什么要提出“决定”而不是“相互影响”这个概念呢？也是在给布洛赫的信中，恩格斯说明马克思当年的动机：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”[14]在另一封信中，恩格斯又说：“我们大家首先是把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动，而且必须这样做。但是我们这样做的时候为了内容方面而忽略了形式方面，即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。”[15]这就是说，提出经济基础之于文化的决定性作用，是为了与当时的唯心主义划清界限，此论有论争策略的考虑。任何一种有价值的理论，总要旗帜鲜明地提出自己的基本假说，起初也许不免严密、周全，但非如此不足以与对立面论战，非如此也不能使后来者通过补充和修正来阐明这个假说并建构为一个理论传统。当然，提出决定论又不止是论争策略，它也确实是马克思主义的理论核心。恩格斯以哲学为例阐明经济的首要作用作为一种方法论的意义：

从事这些事情的人们又属于分工的特殊部门，并且认为自己是致力于一个独立的领域。只要他们形成社会分工之内的独立集团，他们的产物，包括他们的错误在内，就要反过来影响全部社会发展，甚至影响经济发展。但是，尽管如此，他们本身又处于经济发展的起支配作用的影响之下。……经济发展对这些领域也具有最终的至上权力，这在我看来是确定无疑的，但是这种至上权力是发生在各该领域本身所规定的那些条件的范围内：例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所规定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱所提供的现有哲学材料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式，而且多半也是间接决定的，因为对哲学发生最大的直接影响的，是政治的、法律的和道德的反映。[16]

任何独立的文化领域都有自己的传统，它受着其他上层建筑领域的影响并反过来影响着经济和社会，但经济对它仍然有着“归根到底”的规定性：经济决定它的变化和发展。唯物史观的决定论包含两个方面，一方面是经济决定，另一方面是文化各领域的相对独立性和反作用。把“一方面……另一方面”结合起来看，简单地强调“决定论”是庸俗马克思主义，只讲“相对独立”或“相互作用”而不承认“决定论”也不符合马克思的观点。如何理解这两个方面的关系呢？更晚近的评论认为：“马克思从来没有解决文化（和艺术）的部分自主性问题，……恩格斯发展了一种更经验主义的方法，来避免马克思的‘本质主义’，……尽管恩格斯提出了一种更具社会学意义的研究，但他还是回避了下列问题：各种特定的文化形式如何在千差万别的社会和历史时期中扮演积极的角色？一旦这种文化形式赖以生成的生产方式不复存在，该文化形式如何保持其必需的活力？如果文化不仅仅是现实情况的一种反映，那么为什么又只有某些文化形式能够存活下来？而这些文化形式仅仅在后来才显现出‘普世的’价值。由此看来，文化的部分自主性和特定的经济或社会语境之间的联系到底是什么？马克思（与后来几代马克思主义者）没有真正触及这些问题，他的说法过于简略，缺乏分析。马克思的文化分析最终没有提出分析性的概念以阐明经济与文化之间特定的联系。”[17]这就是说，在经济基础/上层建筑（意识形态）的框架内，并不能充分阐明文化与经济的关系。

2、“决定论”的补充与修正

从知识社会学的角度看，基础/上层建筑之分，与资本主义时代把人类需求分为经济的与非经济的两大类有关。经济需求占据主导地位，因为它关系到人类的基本需求，如食物、衣服、住所、工作、收入、就业以及生存。非经济需求在重要性方面占据次要地位，因为它们涉及的人类需求是教育、艺术、宗教和精神满足、娱乐、社交及政治稳定。加拿大学者谢弗（D.Paul Schafer）认为：“人类需求在经济与非经济两方面的分解，使人们对社会的认识也出现了两个角度：‘经济基础’和‘非经济的上层建筑’。这一认识准则——直接来源于马克思但也明显见于大多数古典、新古典、凯恩斯学派、后凯恩斯学派以及发展经济学家们的文献著作中——已经得到全世界绝大多数的政治的、公司的和国际的领导人的认可。”[18]因此，尽管基础/上层建筑是马克思主义的基本概念，但其所指称的现实却得到普遍认可，并具有强大的解释力量。问题的另一方面是，“从这一观点出发，像艺术、教育、娱乐、宗教、社会事务、精神文明等这样的非经济活动，必定具有重要的社会地位，但不会成为主要的角色。这导致这些活动受到边缘化的排挤，并且得了这样的结论，即这些活动只能在经济基础扩大的情况下得到相应的扩大，并且在经济基础出现危机时必然会随之倒退。”[19]文化或整体上层建筑是如此的缺少自主性，固然反映了19世纪资本主义或谢弗所说的“经济时代”的真实，但也只限于这一时期。所以进入20世纪之后，不但是非马克思主义者，马克思主义理论也日益关注文化或上层建筑的相对独立性或自主性问题，文化理论因此成立。

从人类学、历史学的研究成果来看，以经济的重要性作为划分现代社会与前现代社会的标准之一，这种说法是可以争论的。在阐释法国人类学学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的《礼物》一书时，德国哲学格罗伊斯（Boris Groys）指出：“莫斯认为象征交换是一种远古的经济形式，它先行于现代金钱的经济形式，但同时他的出发点是，在金钱出现及商品市场兴旺发达之时，象征经济并未失去其力量，因为它比市场更加五花八门。在这个意义上，莫斯在所谓的远古与现代的文化之间并未发现什么可以影响其理论的不同之处。市场只部分地适用于现代欧洲文化，因为它与‘内在价值’无涉。与之相反，象征性的给予则是完全的、包含一切的——莫斯称之为一个‘全面赠予系统’，因为在这种经济中与在一般金钱经济中一样，不仅商品要进行交换，而且礼貌、宴请、礼仪、服役、女人、孩童、跳舞、节庆和市场等都可以进行交换，其交易只是一个瞬间，而财富的流动只是一个更广泛的、更持久的方面而已。”“在莫斯的有关象征物交换模式中最引人注目的一个部分，是将无私的、慷慨的、需要自我牺牲的甚至是自我毁灭的东西经济化，简言之就是将一切浪漫的东西经济化。”[20]因此有学者认为：以为资本主义把经济置于社会生活中的主导地位“这个观点既歪曲了前现代社会，也曲解了现代社会；它败，贬低了经济生活在前现代社会中的作用，夸大了经济生活在现代社会中的作用，而忽视了其他交换形式的重要性。”[21]更为准确的说法是：资本主义的发展可以被描绘成经济独立化的过程，或经济联系从社会与文化准则中脱离出来的过程，这个过程有利于经济的自主发展。

经济/非经济之分是否可以成立，经济是否只在现代社会才具有主导地位甚至是决定性的力量，这些问题都还有很大的探索空间。也许，马克思的重要性，不在于提出经济基础与上层建筑之间的决定性关系，而在于由此提出的一种总体性的方法。根据这一方法，文化、经济、政治和社会处于一个统一整体之中，这个整体是一个关系系统，从这个系统出发每一个事都可以得到解释。20世纪最重要的马克思主义思想家卢卡奇（Ceorg Lukacs）的阐释是：“马克思主义观点不承认在资产阶级世界中时行的、把各个科学学科截然分开并使之孤立的做法。科学和各个科学学科以及艺术都不存在它们独立的、内在的、完全由它们自己内部辩证法所产生的历史。一切事物的发展都为社会生产的全部历史行程所决定；只有在这个基础上，各个领域内出现的变化、发展才能得到真正科学的解释。……马克思和恩格斯从来没有否认人类生活中各个个别活动领域（法律、科学、艺术等）有着相对独立的发展，也没有忽视个别的哲学思想总与旧有的哲学思想相衔接并且是它进一步的发展，对它进行过斗争和纠正等等。马克思和恩格斯所反对的，只是那种认为科学或艺术的发展能够完全或者主要从它们的内在关系来解释文化的观点。这种内在关系在客观现实中无疑是存在的，但是它们仅仅是作为历史发展整体中的因素而存在。在这整体中，经济的原因，也就是生产力的发展，在错综复杂的相互作用中起着首要作用。”[22]这段话基本上是对恩格斯晚年观点的申论，它强调的是历史发展的“整体”性：整体之为整体，在其各要素的相互影响，马克思主义强调的是在这个相互影响的整体中，经济具有决定性作用。那么如何理解上层建筑各领域的“相对独立性”呢？卢卡奇认为：“马克思主义关于历史发展的基本思想认为，人类通过劳动从动物变成人。主观的创造作用因而表现在——通过劳动，其性质、可能性、发展程度当然取决于客观的自然和社会的情况——创造了自己，把自己变成了人。”“人类的精神活动在它的每一个领域都具有一定的相对独立性。这种情况在艺术和文学中尤其如此。第一个这种活动的领域、每一部门——通过创造着的主观——都在自己发展着，它们与自己的先前的创造物直接相联系，虽对之进行了批判和论战，但总是向前发展着。”“具体地分析起来，每一种发展都有它特殊的性质；不能把在两个发展过程中看到的平行和相似的现象作为普遍公式到处机械地加以套用；各个领域的发展——在总的社会发展规律范围之内——都有它自己的特殊性质、特殊规律，这些道理是不言而喻的。”[23]卢卡奇用“不言而喻”来说明“决定论”并不否定“主体性”和“相对独立性”，但这里的“主观作用”和“相对独立性”只是第二位的，是对“决定论”的补充。因此并没有解决理论上的含混，但提示了合理分析这一问题的方向。

马克思的文化理论不能归结为经济决定论，但由于文化之于经济的“相对独立性”、文化与经济的“互动”等，已是文化理论中的常识，确实也没有人完全否认经济对文化的影响，所以马克思主义之为马克思主义，正在于其“决定论”。只是，要以“决定论”来解释文化与社会经济之间的关系，还存在一定困难。我们认为，依照唯物史观来解释文化与经济的关系，必须克服简单的经济决定论而又不放弃经济的重要性和基础性地位，这就要求我们合理地说明“决定论”。首先，卢卡奇的“总体性”概念极为重要。文化不是社会生活中的独立领域，它与经济基础、与上层建筑的各个方面都处于相互联系之中。这是我们讨论“决定论”的前提。其次，即使坚持“决定论”，也应当在恩格斯所说的“归根到底”的意义上来进行。尽管文化与经济之间的关系是复杂多样、曲折变化的，文化也有反作用于经济基础的能力和效果，但“归根到底”，经济仍然是决定性的。所以，问题转化为如何理解恩格斯所说的“归根到底”。

阿尔都塞特别看重恩格斯有关“归根到底”的论述，并从中引出了对经济基础与上层建筑、意识形态关系的新看法，即在承认经济决定论的同时论证意识形态本身也是一种力量。阿尔都塞（Louis Althusser）的思路从因果观开始。马克思之前有两种因果观。一种是可以溯源到伽利略和笛卡尔的“传递因果关系”（或线性因果关系或机械的因果关系），它主张一物的作用及于它物的因果关系，把整体看成是它的各个部分的合成结果或总和，所以这种因果观无法说明整体之于局部的影响。另一种因果观是源自莱布尼茨而由黑格尔发扬光大的“表现因果关系”，它假定整体可以还原为一个单质（一个概念或者一种精神），而整体的各个局部则无非是它的现象和表现。这种因果观看到了整体的作用，但没有把整体看成是一个结构，因此把整体的影响简单化了。在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞引用了马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的一段话：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其它一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其它一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其它色彩，改变着它们的特点，这是一种特殊的以太，它决定着它里面暴露出来的一切存在的比重。”然后证明马克思所持的是一种“结构因果关系”，其意为：“作用不是外在于结构的，作用不是结构会打上自己的印记的那些预先存在的对象、要素、空间。相反，结构内在于它的作用，是内在于它的作用的原因。用斯宾诺莎的话说，全部结构的存在在于它的作用。总之，结构只是它自己要素的特殊的结合，除了结构的作用，它什么也不是。”[24]这种因果论强调的是，结构是出现并内在于它的要素、作用中的原因，它只存在于这些要素、作用的总体中。因此马克思的矛盾观既非一元论，如黑格尔把一定的历史社会的无限多样性还原为一个内在原理；亦非多元论，因为矛盾的相互依存并不取消在矛盾中占统治地位的主导结构（就社会情况而言，决定性因素归根到底是经济），而是一种“多元决定”（Over determination）。

“多元决定”这一概念取自语言学和精神分析，阿尔都塞借用过来以说明马克思的辩证法：“多元决定在矛盾上具有以下的基本品质：它是矛盾的存在条件在矛盾中的反映，也就是说，是矛盾在复杂整体主导结构中的地位在矛盾中的反映。这不是单一意义上的‘地位’。它既不只是‘原则’地位（矛盾在因素梯中和决定性因素相比所占的地位，例如某个矛盾在社会中和经济相比所占的地位），又不单是‘事实’地位（矛盾在特定阶段中究竟占主导地位还是占辅助地位），而是‘事实’地位同‘法律’地位的关系，也就是使‘事实’地位同‘法律’地位的关系，也就是使‘事实’地位具有主导结构的‘可变性’和总体性的‘不变性’的那种关系。”[25]阿尔都塞断定，矛盾的存在条件在矛盾内部的这种反映，正是复杂整体统一性的主导结构在每个矛盾内部的反映，也正是马克思主义辩证法的最深刻的特征。“多元决定”指的是矛盾的复杂的、有结构的和不平衡的规定性，换言之，整体的结构、各个矛盾的不平衡、主导结构，就是整体的存在本身。

只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（例如社会形态，这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界“条件”作用于一个固定的有结构的整体（以及它的范畴、范畴的固定顺序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体的结构调整，每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整得到反映的主导结构各环节，都在结构调整中起了“本质”的作用。[26]

因此，上层建筑不仅要由基础所决定，而且要由许多次要的、偶然的、意外的逻辑因素和外在因素来决定。以社会结构为例，在社会这个复杂整体中，生产关系并非只是生产力的现象，而且也是生产力存在的条件；上层建筑并不只是社会结构的现象，而且也是社会结构的存在条件。以俄国革命为例，它并不是生产力和生产关系之间的经济矛盾的简单结果，而是多种“形势”和“潮流”融合在一起而形成的破坏力：“在这种形势下，有许许多多的矛盾在起作用，尽管这些矛盾的产生原因、意义、活动场合和范围不尽相同，有些矛盾甚至根本不同，但它们却‘汇合’成为一个促使革命爆发的统一体，因而不能再说只是一般矛盾单独起作用。”[27]

“多元决定论”意在说明的是上层建筑的相对自主性和反作用而不是经济决定论。根据这一理论立场，阿尔都塞认为，恩格斯的“归根到底”论包含这样几个观点。第一，经济“归根到底”起决定作用，是指它最后限制、影响或塑造了包括意识形态在内的其他社会结构层次，但它不能单纯地以其自身为形式而得以表达，而是通过以其为基础的上层建筑的许多形式（从地区传统到国际环境）得以表达，并由此决定历史进程。“经济所起的决定作用在真实的历史中恰恰是通过经济、政治、理论等交替起第一位作用而实现的。”[28]所以“只要承认上层建筑的形式和国内外环境在多数情况下是特殊的，独立的和不能归结为单纯现象的真实存在，矛盾的多元决定就是不可避免和合乎情理的。”[29]第二，经济“归根到底”起决定作用，但它并不是在一切时候都固定不变的，它随着矛盾的多元决定和它们的不平衡发展而变化着。例如，在封建主义制度下，就是政治居于支配地位。特定的社会结构中，经济决定着哪一种实践处于支配地位。所以应当破除经济基础—上层建筑的对称模式，而代之以多种因素（经济、政治、意识形态等）并存、各自独立的结构，这些非经济的条件和因素并不只是完全受经济决定的被动反映或是其副现象，它们具有离开或独立于经济基础的“相对独立性”，并在特定的条件下成为主导结构，在社会变革中起决定作用。第三，经济“归根到底”是决定作用，是指并没有有某个最终时刻或某个出发点，那时经济将是或是在先于或后于它的因素中唯一地决定的。多元决定意味着原因不在场，也就是“无因”。在《自我批评材料》的一个脚注中，阿尔都塞解释了“无因之果”：

根据历史唯物主义的观点，因而说“原因不在场”的意思是说，“归根到底是决定因素的矛盾”从来都不是亲自出现在历史的舞台上（“归根到底决定的时刻永远不会到来”），我们从来都不能够直接地就像我们能是“在场的人”一样掌握它。它是一种原因，不过是在辩证的意义上，在它决定阶级斗争的舞台上什么是我们必须掌握住的“关键性一环”这种意义上才是如此。

辩证法使得占支配地位的原因成为不在场的原因，因为它抹去、遮蔽和“扬弃”这种黑格尔以前的机械的原因的范畴，即被看作是撞球台上的这个球本身、我们能够掌握住、被指为实体、这种主体等等的这种原因。辩证法在提出完全不同的“因果性”的论点当中，使得机械的因果性不在场。[30]

所谓“归根到底决定的时刻永远不会到来”是指资本主义的各种经济矛盾从来没有形成一个纯粹的形式。所以，尽管在理论上可以说经济基础“决定”上层建筑，但在通常情况下，经济“归根到底”的决定作用并不出现，事实上呈现的主要是“多元决定”。阿尔都塞他保留了“决定”的观念，但理论上更有弹性，也更符合经济基础与上层建筑之间的实际情况。不足是面临着把决定论虚化的危险。

在其一系列论著中，阿尔都塞以非常专门的语言和艰涩的理路说明，不但经济、政治与文化相互作用，文化等上层建筑并不只是经济的消极反映。对此，马克斯·韦伯（Max Weber）的观点更为清晰明了。正视到经济决定论的素朴性，马克思之后的文化理论较多对文化与经济的关系作一种更为弹性的解释，就根据其比较宗教研究的体会提出一个形象化的判断：“直接支配人们行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”[31]经济提供动力，文化提供方向，缺一不可。韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义，而在于承认不承认历史单因说，承认不承认经济的独立“决定权”。韦伯并不是一个文化论者或“历史唯心论”者，他高度尊重马克思发现的经济/技术的解释方法，也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物，其理论意图既不是要反驳马克思的唯物史观，也不是要论证“新教伦理”是资本主义的唯一起因，而是要表明新教伦理对资本主义的发展有重要影响——而且这只是一种尝试性的假说。韦伯的结论是经济与文化的相互影响：“我们的目的当然不是对文化和历史进行片面的唯灵论因果解释以取代同样片面的唯物论因果解释。每一种解释都有着同样的可行性，然而，无论哪一种解释，如果不是把它用作一项研究的准备，而是把它用作一项研究的结论，那就同样不可能揭示历史的真相。”[32]因此，虽然他的研究重在资本主义起源的宗教—文化方面，但他明白指出：“没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。……不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济的决定性要因之于——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。”之所以从宗教伦理的角度讨论资本主义，主要是方法论上考虑：“我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教伦理产生最深刻影响的各个社会阶层之生活样式中的指导性要素。”[33]

我们可以把阿尔都塞、韦伯的观点与卢卡奇“总体论”联系起来，即经济、政治、文化等相互依存、相互影响，并不存在单一因素或单方面的“决定”。这就突破了简单的经济“决定论”，为文化的相对独立性提供了论证。只有在这种理论背景下，“文化”才能拥有相对独立的“理论”。无需强调的是，文化与文化理论的相对独立，与西方社会历史的演变，特别是文化在社会生活总体上地位的上升有关。

文化产业兴起之后，基础—上层建筑的二分模式已难以对文化、对文化与经济的关系做出有效分析。一方面，基础—上层建筑的二分模式实际上不承认文化的独立性，另一方面， “文化（上层建筑、意识形态）产业（经济基础）”这个概念已经把原来二分的“基础”与“上层建筑”整合起来了，单向度的决定论不能解释文化产业。1990年，英国文化研究的代表斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）专门说明马克思主义与文化研究的关系：

我是从新左派进行文化研究的，而新左派通常把马克思主义看作是一个令人困惑的问题，一种烦扰，一种危险，而不是一种解决问题的方案。……根本不存在这样一个时刻，好像文化研究与马克思主义可以在其间实现理论上相互完美的契合。马克思主义从一开始就一直存在一个问题，后者涉及马克思主义在理论上和政治上的一个重大缺陷、彻底沉默和重大回避，即马克思还没有讨论过或都好象还不明白一些事情，而这些事情是我们优先思考的对象，比如文化、意识形态、语言和符号象征的问题。……英国文化研究与马克思主义的相遇，首先应该被理论是与一个问题，而不是与一种理论，甚至也不是一个问题域的接触和搏弈。它的最初发展，源于对某种还原论和经济主义——在我看来它们不是马克思主义之外的，而是与生俱来的——批判；源于对经济基础/上层建筑模式的争论……[34]

否定基础/上层建筑的模式，并不意味着反马克思主义，因为以此模式解释文化只是庸俗马克思主义，马克思以及其他一些马克思主义者并未简单地持有一种还原主义或经济主义的文化观，马克思的主义还包含有对资本主义及其文化的一些重要阐释，如霍尔所说的：资本所具有的权力、全球覆盖和创造历史的能力；阶级问题；权力与剥削之间的复杂关系等，都是当代文化研究十分看重的话题。否定基础/上层建筑的模式，也不意味着否定文化与经济、生产方式的关系，当代文化比历史任何一个阶段的文化都更与经济难分难解，文化研究拒斥基础/上层建筑模式的目的，是强调文化自身的独立力量。所以有人认为：“如果马克思主义被定义为经济决定论与意识形态的绝对主义，那么我坚信文化研究是反对马克思主义的，即便它有时是在马克思及其后继者所提供的基础上运作。”[35]无论是威廉斯的“作为总体的生活方式”的文化概念及其“文化与社会”的研究模式，还是葛兰西（Antonio Gramsci）的“领导权”概念、阿尔都塞的“意识形态国家机器”概念、布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化资本”概念等，都是对基础/上层建筑的二分模式的重要修正，他们由此打开了文化产业研究的广阔前景。

3、“脱嵌论”与“矛盾论”的意义

文化与经济（当然还有其他力量）相互作用，共同推进人类的文明进步，这当然没有疑问。依然可以提出的问题是，无论如何具体规定文化与经济的关系，其前提都是把文化作为人类社会生活中的一个相对独立的领域，如科学、哲学和文艺等。然而，如果在更一般的意义上把“文化”理解为一种完整的生活方式，就如本章开头所引的布罗代尔的观点那样，那么，文化与经济的关系就有新的探讨的可能。

从唯物史观来看，文化与经济基础虽有“上”、“下”之分，但无论是“决定”还是“适应”、“制约”，甚至是相应变化时的“或快或慢”，它们之间的关系总体上是相应的、和谐的。作为一个隐喻，“基础”和“上层建筑”都是就一幢建筑而言，没有一幢建筑上下脱节而能存在。至少在传统的、前现代社会中，经济活动与宗教的、家庭的和政治的活动密不可分。英国学者马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的《西太平洋的亚尔古英雄》（1922）考察了新几内亚群岛美拉尼西亚人的家庭制度与巫术活动对其经济活动影响；法国人类学家马塞尔·莫斯《礼物》（The Gift，1923）一书表明，在馈赠这类“象征性交换”中，一切无私的、慷慨的、需要自我牺牲甚至是自我毁灭的事物在原始人这里都被经济化化，每一种赠予行为都是对受赠者尊严的挑战，这种挑战必须通过回馈方能抵御。把一切内在的、更高的浪漫追求和真正伟大作为经济的扩展领域来处理，将所有的浪漫事物都去浪漫化而置于经济之下，这不是说原始社会只追求经济利益，而是说在这里根本就没有纯粹独立的经济。我们一般会认为，原始人行为集中在满足物质需求上，包括宗教、艺术、权力等文化的需求是后来日益产生的，而莫斯等人的研究告诉我们，原始社会中的经济行为是如何地具有法律、宗教、道德的、美学的等非经济意义。

这再次呼应了上述卢卡奇的“总体论”。人类的经济行为从一开始就不是纯经济的，它有着广泛的政治、文化涵义。只是随着资本主义的到来，经济才成为社会的一个独立的、有着自身规律的领域，并对社会生活发挥着制约性以及“归根到底”意义上的决定性作用，以至于经济脱离了人类的整体生活并反过来控制人类的其他活动。此即马克思所指出的：

根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。[36]

这个判断反映了现代社会的基本矛盾。19世纪末的法国社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim）就认为，传统社会中的宗教、权力、工商内部的行业工会的各种方式约束各种工业关系，但“一个世纪以来，经济的进步实际上主要是在各种工业关系摆脱一切限制。”[37]宗教已失去权威，国家的主要目的被公认为发展工业，同业公会的规章制度也未能在新的经济生活中保持下来，工业/经济遂成脱缰野马，循着自己的逻辑一路狂奔。德国哲学家哈贝马斯在解释历史唯物主义时认为，把“基础”和“经济结构”等同看待，可能会产生这样一种认识：基础领域始终和经济系统是一致的。“但是，这只适用于资本主义社会。我们是通过资本主义社会所行使的职能——调节对生产资料的分配，从而间接地调节社会财富的分配——来确定资本主义社会的生产关系的。在原始社会中，行使这种职能是血缘系统，在文化高度发达的社会里，行使这种职能的是占统治地位的系统。只有在资本主义社会中，当市场除了它的控制职能以外，还拥有稳定阶级关系的职能时，上述资本主义生产关系才出现，并具有经济形态。”[38]

经济成为社会的一个相对独立系统，是一个缓慢的过程。其在理论上的标志，就是英国的曼德维尔（B.Mandevile）的《蜜蜂的寓言——私人的恶德，公众的利益》（初版于1705年）。这个过程既是一个解放的和在道德上可被证明为合理的过程，同时也一种使人失去尊严和平等的过程。从亚当·斯密（Adam Smith）以来的主流学说认为，市场主体是自私的、计算的个体，而严格按照投入产出比例来行事的典型的市民阶层的个体则缺乏任何一种高贵、无私的品质。作为一个补充，因经济主义激发而生的政治、艺术、宗教、军事等领域中的浪漫主义都在寻找一种反市民原则的代替物，这就是顺应自己的内心以及更高的原则和驱动力来做事，而不顾及外在的经济算计。马克思、迪尔凯姆以及人类学的研究都不只是怀旧，他们都在探索如何用新近诞生的“社会”来调理经济独立后的弊端。马克思之后，这一不良倾向非但未获解决反而有愈演愈烈之势，也激活了种种社会—文化的批判理论和反抗行动。针对20世纪上半叶的西方形势，波兰哲学家波兰尼（Karl Polanyi）称之为经济脱离社会整体并在社会生活中取得主导地位的“脱嵌”；针对20世纪中叶的美国状况，社会学家贝尔（Daniel Bell）则称之为“资本主义文化矛盾”。两种论说都对当代西方文化与经济的关系提出了深刻的洞见。

“脱嵌”（disembeded）是波兰尼在探索市场经济的命运时提出的重要观点，也是他反对市场经济的主要理由。波兰尼所说的市场经济是“自发调节的市场”（self-regulating market），这是一种由市场价格引导并且仅由市场价格引导的经济，是一种能够在没有外界帮助或干预的情况下组织整个经济生活的系统。波兰尼认为，这种观念形成于商品社会运用精制的机器和工厂来生产的19世纪。在马尔萨斯（Thomas Robert Malthus）、李嘉图（David Ricardo）等古典经济学家看来，人在经济活动中会追求获利，他的物质主义倾向会诱使人们更少而不是更多的努力，并预期会从他自己的劳动中获得报酬。一个由市场组成并完全处于市场价格控制之下的经济体系，就不但是正常的而且是人类社会所有进步的共同目标。不管从道德上看这样一个社会是否值得向往，其可行性总是奠基于人类的本性之上。因此，他们倾向于经济活动中遵循他们所说的“经济理性”这样的东西，所有的相反行为都缘于外在的干预。但波兰尼认为，虽然从新古器时代起，市场制度就相当常见，但它从来没有扮演过超出经济生活的附带现象的角色。直到19世纪之前，经济都“嵌含”（embeded）在人类社会的整体之中，从属于政治、宗教和社会关系，即广义的文化。波兰尼指出：“最近历史学及人类学研究的重要发现是，就一般而言，人类的经济是附属于其社会关系之下的。他不会因要取得物质财物以保障个人利益而行动；他的行动是要保障他的社会地位、社会权利及社会资产。只有当这些物质财物能为他的目的服务时他才会重视它。生产及分配的过程并不与占有物品这个特殊的经济利益相联结；相反的，这些过程里的每一步骤都是配合着一些特殊的社会利益，这些利益驱使人们依某些特定的步骤而行动。这一类的利益在一个小的狩猎或捕鱼社团自然有异于一个巨大的专制社会，但是在这两种社会中，经济制度都是由非经济的动机所推动。”[39]总之，不管是在部族的、封建的还是在重商主义条件下，社会中都不存在一个分离的经济体系，经济秩序是社会秩序的一种功能。直到18世纪的最后十年之前，还没有提出要建立一个自由劳动力市场的建议，而经济生活自发调节的观念更是超出了那个时代的视野。只是在19世纪社会，经济活动才被孤立出来并归结于通过交换来获得利益和利润这样一种独特的动机，这是人类历史上独一无二的转折点。波兰尼把这一资本主义过程称为“巨变”，把市场主导宗教、政治和社会生活这一现象称为“脱嵌”。他特别强调的是，市场的“脱嵌”并非自发产生，而是西方各国政府积极干预甚至强制推动下到来的。在这方面，波兰尼有很多经典性名句：“自由放任绝非自然产生的；如果让事物自然发展，绝不会产生自由市场。……自由放任本身也是由国家强行推行的。”“通往自由市场的道路是依靠大量而持久的统一筹划的干涉主义，而加以打通并保持畅通的。”[40]这从反面表明市场就其自身而言并不能脱离社会生活的整体而存在。

因此，波兰尼所谓经济“嵌含”于社会关系，不是在一般意义上理解为经济活动的社会文化环境，如市场交易有赖于诚信、法律对契约的强制执行等，而是说经济从属于社会关系，它没有也不可能完全脱离社会，那种以为存在着一种完全自发调节的市场体系其实是一种乌托邦。为什么人类不可能创造出一种完全自发调节的市场经济呢？波兰尼给出的理由是区分两种商品：真实的和虚拟的。就商品是为了在市场上出卖而生产出来的东西而言，土地、劳动力和货币都只是虚拟商品。劳动力仅仅是与生俱来的人类活动的另一个名称而已，就其本身而言，它不是为了出售，而是出于完全不同的原因而存在的，并且这种活动也不能分离于其他部分而被转移或储存；土地不过是自然的另一个名称，它并非人类的创造；最后，实际的货币，仅仅是购买力的象征，一般而言，根本就不是生产出来的，而是经由银行或国家金融机制形成的。三者之中没有一个是为了出售而生产出来的。将它们囊括进市场机制，意味着社会屈从于市场法则。但是，现代经济假定这些虚拟商品可以像真实商品一样起作用，市场经济必须囊括工业生产所需要的所有要素，包括劳动力、土地和货币，而其后果是灾难性的：

倘若容许市场机制成为人类之命运、自然环境甚至购买力大小之唯一的主导者，它就会摧毁这个社会。所谓“劳动力”这种商品，并不能任意加以堆积，或无限制使用，或甚至不加使用，而不致影响到个人——后者乃是这种特殊商品的真正拥有人。在处理一个人的劳动力时，这个制度也同时处置了这个“人”之生理的、心理的及道德的本质。若将文化制度的保护罩从人类身上剥下，他们就会在社会裸露的影响下消失；他们会沦落为罪恶、是非颠倒、犯罪及饥荒等社会动乱的牺牲者而死亡。自然被还原到其基本元素，街坊及风景被污损，河川被污染，军事安全受到威胁，生产食物及原料的动力被摧毁。最后，只受市场调节的购买力也会周期性地消灭一些企业。这是因为过多或过少的货币，对商业而言，就像水旱灾对原始社会一样会造成极大的灾害。对市场经济而言，劳动力、土地及货币的市场无疑都是绝对必要的。但是没有一个社会能忍受这种纯然虚构之制度的影响——即使是最短的时刻——除非人的本性与自然的本性——如商业机构一样都得到保障以对对抗撒旦之磨坊的破坏。[41]

这些恐怖预言极有现实针对性。在当代全球发展中，劳动力、土地及货币的市场已经相当庞大，也造成了不同程度的灾难，马克思主义和文化左翼的批判正因此而特具魅力。

“嵌入”论要说明的是市场—政府—社会的关系，波兰尼论证复杂，其主要观点包括：一个自发调节的市场，从来没有在现实中真正存在过；市场经济是重要的、有益的，但也有其内在局限，其后果可能是灾难性的，从而政府对市场的干预是必要的，而且为了应对市场可能带来的灾难性后果，绝大多数社会都会演化出社会保护制度。这有两个原因。从道德上说，把自然和人类当作物品且其价格完全由市场决定，这种想法亵渎了数百年来统治着社会的一些基本原则：自然与生命有其神圣的一面。从国家在经济活动中的作用来看，无论如何尊重市场经济的规律，国家也必须持续地调整货币和信用的供给，提供失业救济，教育和培训工人，影响人口流动以管理不断变化的雇佣需求，在农村维持粮食的持续生产，在城市管理土地使用，等等。国家在管理市场方面有积极作用，国家并不外在于经济。也正是因为这两个原因，经济“脱嵌”于社会的冲动不可避免地遭到相反方向的抵制，诸社会无不在完全市场调节的悬崖边上退缩。这似乎是一个辩证的过程：经济增长会带来周期性失业，各种保护措施也就应运而生。在此“保护”期内，会有两个现象。一是社会上形形色色的工人组织和工人运动，二是当国家为减缓这一压力以至于引起预算透支和通货膨胀，危及金本位制时，一些强国就可能利用其强势地位向他国转移压力的霸权竞争和帝国主义行为。两个现象都在破坏自律性市场。因此，市场社会有两种相互对立的运动组成：力图扩展市场范围内的自由放任运动，以及由此生发出来的力图抵制经济“脱嵌”的保护性运动，指向自由放任经济的运动需要这种反向运动来平衡以构成稳定。19世纪以来的社会历史是“双重运动”结果：市场组织在真实商品的扩张伴随着它在虚拟方面受到限制；在市场组织向全球扩张的同时社会在奋起保护自己。一个是资本的扩张运动，一个是社会的自我保护运动。资本的全球化，市场的全球化，形成了全球资本主义体系。与之相对应或者说平行的，是社会的扩张。社会运动最突出的表现形式是“社会主义运动”，但是也有不带“主义”的社会运动。波兰尼固然认为自我调节的市场经济是乌托邦，但同时也承认社会保护运动也会损害市场的自我调节，打乱工业生活，从而以另一种方式危害社会。比如从1880年到1930年，西方面临日益加大的市场对社会的压力，因为自律性市场的混乱把工人运动引向极端的阶级政治，直接导致社会主义与法西斯主义的兴起，引发第二次世界大战。这一历史表明：一个建立在乌托邦设想上的自律性市场的发展被社会的反应性自我保护和战争所遏止。

波兰尼此论的动机是为了对抗经济学奥地利学派、特别是哈耶克（Friedrich August Hayek）为自由市场所作的辩护，论证政府干预市场和必要性和合理性。不过，波兰尼的论证过程严重事脱节：他不但一再说不存在这种乌托邦式的“自我调节的市场经济”，而且人类社会其实并没有遭遇这一乌托邦造成的灾难，因为人类的社会关系在抵制之这一过程。既然波兰尼的反驳的对象是不存在的，那么他的观点又有多大价值呢？中国学者顾昕指出：“我们绝对有把握断言，信奉自由的人，无论以何种方式信奉自由，都不是无政府主义者。无论怎么说，‘自由市场’再自由，再具有自发调节的特征，再自足自主，好歹都不能脱离政府的存在而自行运转。再怎么说，你情我愿的买卖能够进行下去，必须好歹要有一套维系自由契约的游戏规则，而规则的制定者以及执法者大多数情形下都无可避免地是政府。如此看来，波兰尼心目中具有无政府色彩、奉‘自发调节的市场’为理想的‘自由主义者’，在很大程度上就是稻草人！”[42]在发展市场经济的同时政府责任重大，但是，完备、精致的市场制度安排，可以有效地解决市场失灵问题，政府干预也并不意味着政府全盘接收公共物品的供给，而且在政府之外，还有各种社会组织可以发挥作用。因此，自由市场主义不是反对政府干预，而是政府干预的范围、程度、种类和方法。这是一个经济学、政治学问题，非本书所欲讨论。

尽管波兰尼所论针对的是“稻草人”，但其论对讨论文化与经济关系问题意义重大。无论如何，波兰尼所警告的劳动力、土地和金融的市场化具有毁灭社会的危险，这一点是非常重要的。比如他对劳动力在市场风险中的命运的担忧，就具有真正的人道精神。从本书的问题来看，波兰尼所期待的经济“脱嵌”之后“再嵌含”的思想也是深刻的。“假如要使工业主义不消灭人性的话，就必须使它顺从人类本性的要求。对市场社会的真正批评，并不是因为它是建立在经济的基础之上——就某一程度而言，每一个社会，任何一个社会都必须立足于经济基础之上——对它的批评，乃是因为它的经济是建立在‘自利’的观念之上。这样一种经济生活水平的组织法则是完全不自然的，而是在严格经验意义上是例外的。”[43]经济并不是自主体、独立体，它与一个社会中的宗教、军事和社会关系相互嵌入，并构成社会的一部分，经济不能凌驾于整个人类社会生活之上。波兰尼没有论述经济与文化的关系，从他的思路来看，文化被纳入市场体系而成为文化产业，如果不是一场灾难的话，那么至少也表明经济与文化的分裂在加深。

“矛盾论”是当代美国社会学家丹尼尔·贝尔的主题之一。在叙述资本主义的演变时，贝尔指出其基本趋势就是社会结构（经济、技术和职业体系）与文化（象征性意义）的分离。早期资本主义有其文化的支持：同意延后满足的思想，强制献身于工作的思想，节俭和节制的思想，侍奉上帝并以这种高尚的道德证明自身价值的思想。这就是韦伯“新教伦理命题”的主旨，贝尔由此认为：“在这个程度上，19世纪的资产阶级的社会是一个整体，在其中，文化、性格结构与经济充满单一的价值体系。这是位于最高峰的资本主义文明。”但是，资本主义摧毁了自己的文明。“通过大规模生产和大规模消费，它热情地鼓励享乐主义生活方式而破坏了新教美德。等到20世纪中叶，资本主义不是设法以工作或财产而是以物质占有的地位标志和鼓励享乐来证明自身的正确。……其结果是社会结构本身内部的分裂。在生产和工作组织中，这种体系要求有远见的行为、勤奋与自制，献身于事业和成功。在消费领域，它培养及时行乐的态度、挥霍浪费和炫耀、以及寻欢作乐。”[44]在文化思想传统中，韦伯以及当代的福山（Francis Fukuyama）、亨廷顿（Samuel  Huntington）等人认为，文化传统是持久的，过去的宗教还在影响着今天的社会、政治和经济行为，但马克思以及现代化理论家则认为，工业社会的兴起是与文化脱离传统价值体系的过程相联系的，贝尔属于后一个传统。

在后来的《资本主义文化矛盾》一书中，贝尔对此又作了更明确、更全面的分析：

历史上来说，大部分文化和社会结构都呈现出统一性，尽管其中总是有一小撮人表达着隐秘、异常且通常是放纵不羁的价值观。……古典社会学理论也认为文化和社会结构相互一致。……马克思认为，生产方式构成了社会的其他所有维度。文化作为意识形态，只是反映了经济基础，不可能独立自主。而且，在资本主义社会中，文化和经济紧密地联系在一起，因陋就简文化也成了商品，受市场评估，通过交易过程被买卖。韦伯认为，思想、行为和社会结构是高度统一的，因为其所有分支——科学、经济、法律和文化——无不受理性主义思想控制。甚至艺术形式也是如此。……

我想法跟以上观点不同。我发现，在当今社会，社会结构（技术经济秩序）和文化之间存在着惊人的根本分裂。前者受经济原则支配，这原则就是根据效益和功能理性，通过给物（包括将人看成物）制定秩序来确定如何组织生产。后者则是挥霍无度、不加选择的，受非理性、反智性风气所主导。在这种风气中，个人被认为是文化判断的试金石，对个人的影响也被当作经验之审美价值的衡量尺度。传承自19世纪的性格建构强调自律、先劳动后享受和约束，仍然和技术经济结构相关；但它和文化发生了尖锐冲突，在文化领域，上种资产阶级价值观被彻底抛弃——悖谬的是，这部分是由资本主义经济体系本身的运作造成的。[45]

贝尔的主要观点是，资本主义的精神起源不只是韦伯所谓的新教禁欲苦行主义，还有桑巴特（Werner Sombart）所发现的“贪婪攫取性”(acquisitiveness)，而霍布斯（Thomas Hobbes）的个人主义哲学和歌德笔下的“浮士德精神”则是其文化表现。因此，所谓资本主义精神包括禁欲与贪欲两个方面，前者是宗教冲动力，后者是经济冲动力；前者表现为精于算计的精神，后者表现为“无边无际的边界”，其目的是彻底改造自然。两种精神既相互对立又相互矫正，构成了现代“合理性”这个观念。当然，真正为资本主义提供合法性基础还是新教伦理。问题是，禁欲主义及其对资本主义行动的某种道德合法化，已经消失了。无论是推崇个人自由和解放、批判传统和权威的现代主义艺术，还是非理性的大众文化，亦或是市场体系中的享乐主义，都瓦解了新教伦理。资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下经济冲动力，其后果是资本主义的分裂：经济、政治与文化三大领域相互独立，分别围绕自身的轴心原则，以不同的节律交错运转，甚至逆向摩擦。此论为资本主义的研究者所普遍关注。如当代英国学者摩根（Geoff Mulgan）就指出：“资本主义最大的文化冲突就是它既鼓励人们在工作的时候要有责任感、要谨慎，又希望人们在消费的时候追求享乐主义。”[46]

随着后工业化社会的到来，三大领域之间对立更为加剧。对资本主义来说，这意味着它已经失去了它传统的合法性，对个人来说，这意味着生活意义的失落，对社会而来说，这意味着凝聚力的消解。“新教伦理曾被用来规定有限节制（尽管不是资本）的积累，但自多新教伦理跟资本主义分离后，剩下的就只有享乐主义了，资本主义体系因此失去了它的超验伦理。”[47]在这个意义上，

现代性的真正问题是信仰问题。用一个不时兴的话来说，它是精神危机，新的支撑点已经被证实是虚幻的，而旧的铁锚也已沉落水底。如此情势将我们带回到虚无主义；没有过去和未来，只有无尽虚空。[48]

在贝尔看来，诸如“后现代主义”、“解构主义”、“结构主义”和“新佛洛伊德理论”都是这一文化危机的征候。如果现代主义文化有一个中心的心理事实的话，那就是“没有神圣”；如果世俗的意义系统已被证明为虚幻，那么人们只能靠“重新向某种宗教观念回归”来把握现实。贝尔为克服资本主义文化矛盾所提出的“冒险的答案”是向宗教的回归：“每个社会都想要建立一套人们靠之能将自己与世界联系起来的意义系统。……这些意义存在于宗教、文化和工作中。这些领域内意义的丧失造成一系列理解的缺乏，这种缺乏让人无法忍受。迫使他们尽快地去寻求新的意义，以免只剩下虚无感和空虚感。”“尽管现代文化步履蹒跚，某种宗教答案终将出现，因为宗教……是人类意识的构成部分：对存在之‘普遍’秩序的认知寻求；对建立仪式和将此观念神圣化的情感需求；对跟他人产生联系，或跟一套意义建立联系的原始需求——这套意义能建立对自我的超验回应；以及面对痛苦和死亡的最终来临的生存需求。”[49]现代社会需要宗教，但宗教不能制造，信仰具有一种有机性质，它需要很长的时间才能重新生长起来（因为它的土壤是经验），并重新发挥效用。因此，回归宗教需要若干条件，最重要的是在道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等种种危机面前，意识到人类的局限性，意识到人类行动的种种界限：增长的界限，掠夺环境的界限，军备的界限，干预生物界的界限，更重要的是，“如果我们想为经济和技术设定一套界限，我们是否也可以为那些文化化验的探索——这些探索超越了道德规范，在所有体验都是‘创造’这种错觉中尽情拥抱魔鬼的魅惑——设定界限？我们能否为狂妄自大设定界限？”[50]现代主义是超越的，它由激进自我那无限扩张的精神所驱动，去探索无限与无界。回归宗教以重建资本主义文化，需要为人类的精神冲动设定种种界限，让人类变得谦卑一些。以宗教来遏制汹涌的经济动机和无边的利益追求，这是以文化来平衡经济的思路。

尽管波兰尼的“脱嵌论”与贝尔的“矛盾论”差异很大，所论与文化产业问题也无直接关系，但他们都敏感到文化与经济分裂的事实并指出了这一分裂的危险性，客观上提示了以文化矫正经济、把经济纳入到作为人类生活方式的文化之中的理想方案。我们需要特别关注的是，这一努力在经济学研究中也有间接的回应。19世纪下半叶以后，在“边际革命”的支持下，西方经济学主张“价值中立”，以“经济财富与人的幸福感正相关”为假设，把“发展”作为主题，一方面使经济学成为研究财富增长、研究发展的学问而无视财富分配问题，另一方面又追求与物理学和数学相媲美的精确的经济学使经济理论演变为过度简化的数学模型。物极必反。1999年，印度裔经济学亚马蒂亚·森（Amartya Sen）出版《以自由看待发展》一书,摆脱狭隘的经济发展观，阐释经济发展的本性是自由的增长，说明公平如何能减少贫困促进成长，而人的“实质自由”是发展的重要手段和最终目标。此书不但以重建经济学的伦理内涵为目的，而且深入探索了具有操作性的分配正义理论，作者因此被称为“穷人的经济学家”、“经济学良心的肩负者”。2014年，同样是鉴于全球范围内收与财富不平等以及这种不平等世袭化的趋势，法国学者皮凯蒂(Thomas Piketty)在《21世纪的资本论》一书以大数据为依据，得出r>g的公式，即资本利润的收入总是大于国民经济总收入的结论。他以此说明社会财富总是集中在少数人手中的原因，提出经济学研究应以财富分配为中心议题。阿马蒂亚·森与皮凯蒂都以经济发展与收入不平等的关系，也即两极分化为主题，吸取伦理学、社会学、心理学、哲学和其他科学的研究成果，重视历史和制度在经济发展中的重要性，质疑传统经济学“无人身”、“理性经济人”的前提，把公平正义的道德标准引进经济学，把经济学研究与人类面临的一系列重大问题联系起来。在阿马蒂亚·森首倡和皮凯蒂推动下，平等、公正、自由、民主等规范、伦理、政治议题已开始成为经济学的中心和基础。在广义上，这一动向也是对经济与文化“脱嵌”、“矛盾”的一个回应。

把经济学的这一趋势与文化产业联系起来，有助于我们对文化产业的认识。对文化产业主要有两种解释。一种是流行的文化经济化：以攫取利润为唯一目的的资本，在征服了物质世界、把一切物品都商品化之后，继续向精神世界、向人的心理和情感进军，把整个文化领域都商品化，所谓文化产业就是文化的商品化、文化的工业化。另一种是基于文化的考察，即随着技术的发展、生产力的提高、人性化水平的提高，文明人类在物质需要满足之后，拥有更为丰富的文化生活，这不但需要大规模的文化产品与报务，也需要整体经济领域的“文化转型”，即以文化价值（如自由、平等、公正等）规范、引领经济发展。无论我们如何谈论文化产业，也无论文化产业会有什么创新，都摆脱不了这样一个根本性问题：它究竟是通过文化的经济化来实现经济扩张，还是通过经济的文化化来实现了文化对经济的改造。如果经济领域已经在发生着文化转型，文化领域就更没有理由把经济目标置于优先地位。但麻烦在于，在现代社会中，经济的逻辑、资本的力量、财富的诱惑，始终优先于甚至压迫着文化的逻辑、价值的力量和美感的诱惑。这一点，即使在有关“文化资本”的研究中也难以摆脱。

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[1][法]费尔南·布罗代尔：《15—18世纪的物质文明、经济和资本主义》第二卷（1979），施康强等译，北京：三联书店1993年版，第31页。

[2][德]马克思：《〈政治经济学批判〉序言》（1859年1月），《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第32—33页。

[3][英]雷蒙·威廉斯：（1958），吴松江等译，北京大学出版社1991年版，第358页。

[4][德]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1995年版，第208页。

[5][英]阿兰·斯威伍德：《文化理论与现代性问题》（1998），黄世权等译，中国人民大学出版社2013年版，第7页。

[6][德]马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第894页

[7][英]Raymond Williams，Base and Superstructure in Marxism Cultural Theory(1973），in Culture and Materialism，Verso 2005，pp.31-2.

[8][英]希·萨·柏拉威尔：《马克思与世界文学》（1975），梅绍武等译，三联书店1982年版，第404页。

[9][德]恩格斯：《致康·施米特》（1890年10月27），《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第703页

[10][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，“1996年版后记”，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第349页。

[11][德]恩格斯：《致约·布洛赫》（1890年9月2日），《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第695—696页。

[12][德]恩格斯：《致瓦·博尔吉乌斯》（1894年1月25日），《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第732页。

[13][法]路易·阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗》（1975），《自我批评论文集》，杜章智等译，（台湾）远流出版事业股份有限公司1990年版，第207—208页。

[14][德]恩格斯：《致约·布洛赫》（1890年9月2日），《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第698页。

[15][德]恩格斯：《致弗·梅林》（11893 年7月14 日），《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第726页。

[16][德]恩格斯：《致康·施米特》（1890年10月27），《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第703—704页。

[17][英]阿兰·斯威伍德：《文化理论与现代性问题》（1998），黄世权等译，中国人民大学出版社2013年版，第6页。

[18][加]D.保罗·谢弗：《经济革命还是文化复兴》（2004），高广卿等译，社会科学文献出版社2006年版，第149页。

[19][加]D.保罗·谢弗：《经济革命还是文化复兴》（2004），高广卿等译，社会科学文献出版社2006年版，第150—151页。

[20][德]鲍里斯·格罗伊斯：《揣测与媒介——媒介现象学》（2000），张芸等译，南京大学出版社2014年版，第82—83、83页。

[21][英]西莉亚·卢瑞：《消费文化》（1996），张萍译，南京大学出版社2003年版，第2页。

[22][匈]卢卡奇：《马克思、恩格斯美学论文集引言》（1945），严宝瑜译，《卢卡奇文学论文集》一，中国社会科学出版社1981年版，第275页。

[23][匈]卢卡奇：《马克思、恩格斯美学论文集引言》（1945），严宝瑜译，《卢卡奇文学论文集》一，中国社会科学出版社1981年版，第276、277、278页。

[24][法]路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》（1965），李其庆等译，中央编译出版社2011年版，第220页。

[25][法]路易·阿尔都塞：《关于唯物辩证法》（1963），《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第204页。

[26]同上书，第201、205页。

[27][法]路易·阿尔都塞：《矛盾与多元决定》（1962），《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第88页。

[28][法]路易·阿尔都塞：《关于唯物辩证法》（1963），《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第208—209页。

[29][法]路易·阿尔都塞：《矛盾与多元决定》（1962），《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2010年版，第102页。

[30][法]路易·阿尔都塞：《自我批评材料》（1972），《自我批评论文集》，杜章智等译，台北远流出版事业股份有限公司1990年版，第177页。

[31][德]韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》（1915），《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第477页。

[32][德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（1904—1905），阎克文译，上海人民出版社2010年版，第276页。

[33][德]韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》（1915），《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第462、463页。

[34][英]斯图尔特·霍尔：《文化研究及其理论遗产》（1990），孟登迎译，引自《上海文化》2015年第期，第51页。

[35][美]劳伦斯·格劳斯伯格：《为文化研究而工作》，载陶东风主编：《文化研究》第13辑，南京：江苏教育出版社2012年版，第338页。

[36][德]马克思《经济学手稿（1857—1858年）》，《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社1995年版，第479页。

[37][法]埃米尔·迪尔凯姆：《自杀论——社会学研究》（1897）冯韵文译. 商务印书馆1996年版，第336页。

[38][德]尤尔根·哈贝马斯：《重建历史唯物主义》（1976），郭官义译，北京：社会科学文献出版社2000年版，第154—155页。

[39][波]卡尔·波兰尼：《巨变——当代政治与经济的起源》（1944），黄树民译，北京：社会科学文献出版社2013年版，第113页。

[40]同上书，第250、254页。

[41][波]卡尔·波兰尼：《巨变——当代政治与经济的起源》（1944），黄树民译，北京：社会科学文献出版社2013年版，第152—153页。

[42]顾昕：《中国大转型的自由主义之路》，载香港：《二十一世纪》2010年10月号，第67页。

[43][波]卡尔·波兰尼：《巨变——当代政治与经济的起源》（1944），黄树民译，北京：社会科学文献出版社2013年版，第411—412页。

[44][美]丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》（1973），高銛译，北京：商务印书馆1986年版，第528页。

[45][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》（1976），严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第36—37页。

[46][英]杰夫·摩根：《蝗虫与蜜蜂——未来资本主义的掠夺者与创造者》（2013），钱峰译，北京：中国人民大学出版社2014年版，，第221页。

[47][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》（1976），严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第19页。

[48][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》（1976），严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第27页。

[49][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》（1976），严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第155、178页。

[50][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》（1976），严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，1978年再版前言，第21页。