引言
“融和”是佛教，特别是大乘佛教的基本精神之一。
众所周知，佛教以辩证思惟而著称，他反对各种偏面、独断或绝对的理论和思惟方法。这一特征，不仅表现在佛教自身的理论和思惟方法上，同时也反映在他对待其它各种宗教的或非宗教的理论和思惟方法的态度上。因此，甚至在尖锐批评某些他所反对的理论和思惟方法时，也还总是通过分析给对方以适当的评价和地位，并十分注意吸取对方理论和思惟方法中的合理成份，表现出一种宽厚的兼容精神和积极的融和精神。佛教正是以这种兼容、融和的精神，在理论上获得了极大的发展（其理论之豊富，世界各大宗教中无一可与之相匹）和广泛的传播。
关于这一点，我们从佛教由印度本土传播到亚洲各国，并先后在亚洲各国生根、开花、结果的历史中得到了深刻的印象。佛教在传入这些国家和地区时，虽然也曾与该地区的本土文化或宗教发生矛盾和冲突，但从未发生过以佛教去消灭或替代该地区原有文化或宗教的事情，而总是使自己（佛教）与该地区的本土文化或宗教相融和，去适应该地区的文化环境，以获得自己的生存和发展。例如在中国，佛教传入后，与中国本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也发生过教义、理论方面的严重矛盾和斗争。但是，在尖锐的相互批评中，佛教不断地吸收（融和）儒家和道教的东西丰富自己，使自己适应于中国的文化环境。于是，佛教不仅在中国扎下了根，而且得到了极大的发展，成为特色鲜明的中国佛教。同时，在这个过程中，佛教也以其丰富的理论极大地滋养了儒家和道教，使儒家和道教也获得了新的发展。至此，佛教完全“融和”进入了中国文化的深层结构，而成为中国传统文化中不可分割的一个有机组成部分。佛教的兼容、融和精神，在中国佛教的发展进程中，在使佛教不断适应历史的社会的变化中，得到了最为充分的发扬。
印顺法师四十年代时曾说：
“佛法是真实的，正确的，与一切真实而正确的事理，决不是矛盾而是融贯的。其他真实的与正确的事理，实等于根本佛法所含摄的，根本佛法所流出的。所以说‘一切世间微妙善语，皆是佛法’（《增一阿含经》），这可见，‘著文沙门，执著文字，虽经所说，终不敢言’（《大毗婆沙论》），实在不够了解佛法！在佛法的流行中，融摄与释尊本教不相摄的善法，使佛法丰富起来，能适应不同的时空，这是佛法应有的精神。”（《佛法概论·绪言》，一九八七年中国佛教协会重印本）
印顺法师的这一分析是深刻合理的。这说明，佛教通过发扬“融和”精神，能够不断地从其他学派、宗教的理论中去获取新的营养，得以适应变化的地域、历史、社会、文化环境，发挥出自己的新的生命力，而使佛法久住于世。
中国近现代佛教的振兴和发展，也是与佛教的“融和”精神分不开的。中国近现代佛教史上许多著名的缁素大德，都是佛教“融和”精神的积极发扬者。他们从各个不同的方面，努力把传统佛教的精华与时代思潮的精神融通协调起来，对于振兴和发展中国佛教起了重要的作用。本文想就这方面丰富多彩的内容作一概要的介绍和分析，以供今日诸大德参考。
一
宋明以来，中国佛教禅宗独盛而教门式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗门一致的大德和宏论，代有所见，不绝于载。至于近现代，由于受时代精神之影响，绝大多数的缁素大德都不再拘守于一宗一派，而是从佛教的全体立场出发，提倡积极融和各宗各派之精华而发扬之。
中国近代佛教的振兴者杨仁山（名文会，一八三七—九一一）居士，在佛教理论和实践方面是：“教宗实首，行在弥陀”。但同时，他对唯识、天台和禅宗等各宗派也悉心研究，主张相互融通。他曾自述闻佛法之经历说：“鄙人初学佛法，私淑莲池（明祩宏）憨山（德清），推而上之，宗贤首（唐法藏）、清凉（唐澄观），再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗教中之大尊师也，西天东士，教律禅净，莫不宗之。遵其轨则，教授学徒，决不误人。”（《与某君书》，见《等不等观杂录》卷六）
又说：
“大乘之机，启自马鸣；净土之缘，因于莲池；学华严则遵方山（唐李通玄）；参祖印则景仰高峰（元原妙）。他如明之憨山，亦素所钦佩者也。”（《与日本南条文雄书二》，同上卷七）
杨仁山居士是由《大乘起信论》而启信佛之机的，因此他对于该论及马鸣菩萨十分推崇，认为“学者能以此论为宗，教律禅净莫不贯通，转小成大，破邪显正，允为如来真子矣。”（《佛教初学课本注》）与此同时，他还大力表扬另一部相传亦为马鸣所著的大乘论——《大宗地玄文本论》。他认为：“此论为佛法宗本，穷微极奥（《大宗地玄文本论略注》第四十分注），百部论中，此为宗本”（同上第三十九分注）。他甚至提出，要以此论（以及《大乘起信论》）为根本来“建立马鸣宗”（《与李小芸书一》），见《等不等观杂录》卷五）。
杨仁山居士所以提出“建立马鸣宗”的旨意，是在于融通佛教内部各种法门，消除各派之间“分河饮水，互相是非之弊”。他曾多次发表过这样的看法：
“性相二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性自显；相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。乃知执有执空互相乖角者，皆门外汉也。”（《成唯识论述记叙》，同上卷三）
又说：
“禅与教，无两样。”并说“三界唯心，万法唯识，以融宗教。”（《佛教初学课本注》）
而《大宗地玄文本论》中提出的“金刚五位”[1]说，在杨仁山看来则诚乃“佛法之总纲，摄尽一切破障法门，该括一切称性法门，纤毫无遗。若明此义，则谈宗谈教，说有说空，皆不相妨，何有分河饮水，互相是非之弊哉！”（《略注》序说）这正符合他融和佛教各种法门的意旨的。本此意旨，杨氏对其门下弟子从不强求以一宗一派，一家一说，而是就其各自性之所近而导引之、培养之。因此，在其弟子中，既有精于华严、净土者，也有专研三论、密教者，而尤以发明唯识法相学者为最众。
杨仁山居士的思想广泛地影响了他的缁素弟子。
如他的在家弟子，著名的维新烈士谭嗣同（一八六五～―八九八），在杨门中以得华严要旨著称，然而他在《仁学》的“界说”中则说道：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书。”梁启超在《谭嗣同传》中也说，谭氏“闻华严性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别与圆性无碍之理。”（《谭嗣同全集》“增订本”下册，一九八一年中华书局）这都说明，谭氏在佛学方面是华严、唯识、乃至禅宗是融通的。
国学大师章太炎（一八六八～一九三六）以深于唯识学，且欲以唯识三性说建立宗教而名于世[2]。但与其倡明“法相之理”的同时，他也大力表扬“华严之行”，并认为非此二者“必不能制恶见而清污俗。”（《人无我论》，见《章太炎全集》第四册，一九八五年上海人民出版社）对于禅宗的“自贵其心，不援鬼神”，章氏也甚为称道，说这“与中国心理相合。”他还申言，“法相、禅宗，本非异趣”，“其为惟心一也。”“其好湛思冥想者，则法相在所必用；若夫心乐总持，不喜繁碎之士，但以禅宗公案相示耳。法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”（《答铁铮》，见同上）
再如，杨仁山居士佛教文化、教育事业的主要继承者欧阳竟无（名渐，一八七一～一九四三）居士，在唯识、法相学研究方面的卓越成就是世人尽知的大家。他和他所领导的“支那内学院”，对于唯识学诚有偏好之处，有时对其他宗派的过激批评，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的话，也还不能说欧阳竟无就是一位偏执于一宗一派的宗徒。欧阳竟无在佛法理论上还是提倡融通的，他对于那种在佛法上执于一偏而不知反者，曾严厉地批评道：
“学四谛则落声闻乘，学十二因缘则落缘觉乘，学六度万行则落菩萨乘。空则恶取于空，有则非善巧乎有，各端其极，水火不融，如来所愿，愿若是哉！”（《支那学院院训释·释教》，见《欧阳竟无先生内外学》，金陵刻经处刊本）
他认为，就佛境来说，“唯有一乘道，无二亦无三”。因此，“于无性无动，于智智不转，以谈瑜伽则离言自性，以谈般若则是法平等，以谈涅般则佛性中道。万派千流，汇归瀛渤，无不同此法界流，无不同归一法界。若其发虑，则所向有殊，所施各异说相说性，说常无常。释迦说法四十九年，何尝自语相违？是则相反无不相成，是则汇流无如趣一。”（同上）又说：
“说一乘法，今举七教：一、般若，以无所有破执一三，即毕竟空义；二、密严，赖耶胜教，内证圣智义；三、楞伽，能取所取空，俗谛空义；四、胜鬘，说第一义，为法身义；五、法华，佛之知见，一切智智义；六、大法鼓，如来解脱，则解脱义；七、大涅槃经，无上醍醐，是佛性义。种种所说，诠各不同，而皆一味。一味于佛境而已。”（同上）
总之，欧阳竟无认为，学者若不得“方便善巧”，则必将“滞于一隅，朝宗无期也”，或者“彼岸天涯，无航可渡也”。（同上）
在杨仁山居士的僧伽弟子中，对发展近代中国佛教影响最深远者，莫过于太虚大师（一八九○～一九四七）了。太虚大师曾明确表示，他“不为专承一宗之徒裔”。他认为，佛为度众生，应机设教，所以法有多门，但这只是方便而已，而由佛无上遍直觉所证之法界性相言，则一音无异。因此，不论是“五乘共法”、“三乘共法”，还是“大乘不共法”，“原为一贯”。（《本人在佛法中之意趣》）如他说：
“但今综佛法之大全以类别之，可别为三：一、化俗教，谓人及天等五乘之共教；二、出世教，谓声闻乘等三乘共教；三、正觉教，谓大乘（菩萨乘、佛乘）不共教。初一不离后二，而后二非初一能尽，若离后二，则成凡外之法而非佛法。前二不离后一，而后一非前二能尽，若离后一，则仅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不离佛自住之大乘也。”（《佛法之分宗判教》《太虚法师文钞初集》第三编“佛学”）
对于中国大乘佛教，太虚大师则曾判之为八宗，并唱八宗平等之论。如他在《略说贤首义》一文中，摘录了他在《整理僧伽制度论》中所列大乘八宗之表：
然后说：
“由贤观之，可见顺序之则前南山而后清凉，逆序之则前清凉而后南山。由横观之，可见顺序之则前清凉而后南山，逆之则前南山而后即基，乃至全始贯终，全终彻始，无不一具一切，一切摄一者也。”总之，“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”（同上）
此外，太虚大师有时也把大乘佛法归纳为“三唯论”或“三宗”。所谓“三唯论”，是指：
“第一说明‘实在’是‘真如’的‘唯性论’、第二说明‘现在’是‘妙觉’的‘唯性论’、第三说明‘究竟’是‘妙觉’的‘唯智论’。”
他以“心”、“佛”、“众生”分别对应于“唯性论”、“唯心论”和“唯智论”，并说：
“心佛及众生，无差别而三；众生心及佛，三而无差别。是谓三唯论互摄之妙法。”（《佛学大系》同上）
所谓“三宗”，则指：“空慧宗”（或称“般若宗”）、“唯识宗”和“真如宗”（见《佛法之分宗判教》、《缘起抉择论》和《佛法总抉择谈》等，同上）。太虚大师认为，关于把大乘分为此三宗，在窥基那里已“略现其说”，如基师说：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切法皆般若。”（《法苑义林》卷三）对此，他进一步作了融通一致的解释：
“摄法，谓统摄法界一切法声无不尽也。其所宗主之点，虽或在如，或在唯识，或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法，则罄无不同，故三宗摄法，莫不周尽也。”（《佛法总抉择谈》）
民国时期，与太虚大师齐名的另一位著名高僧一一圆瑛（一八七八～一九五三）法师，他在当时被看作僧团中的旧派的代表。然而，他对佛教内部的各宗门教派，同样持平等对侍、相互融通的态度。如他自述学佛之过程说：
“余生平本无门户之见，初学禅宗后则兼修净土，深知禅净同功。先学天台，后学贤首，乃知台贤一致。始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说。我佛观众生之机，应得显益者，为说显教，应得密益者，为说密教。显密虽殊，同为对机应病之法药。故对显密，同一信仰。”（《劝修念佛法门》）
印顺老法师（一九○六～ ）是当代缁众中学识广博、著作等身的大德。他精研三藏，考覈史实，着眼于佛法之全体推其原始以察其终要，因此对于佛教内部之融和有其独到而深刻的见地。印顺法师也自称：“我不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。”（《契理契机之人间佛教》）所以，他对于佛法的基本立场是：“著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”（《佛法概论·自序》）在一九八九年八月出版的《契理契机之人间佛教》一书中，印顺法师重申这段话时，对“希望能刺透两边”一句，加了个注：“不偏于大小，而能通于大小”。
在精研大小经论后，印顺法师说道：
“关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。”（同上）而在探求佛教史实，特别是印度佛教史实后，印顺法师的结论是：
“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指初期大乘之行解[梵化之机应慎]），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”（《契理契机之人间佛教》引《印度之佛教·自序》语）
印顺法师对印度佛教的分类和分期，有五期说，三期说（若分“大乘佛法”为“初期大乘佛法”和“后期大乘佛法”，则成四期说），以及大乘佛法的三系说等等。在《契理契机之人间佛教》中，法师列表如下：
在这张表里，大乘三系的分类与太虚大师的“三宗”说基本一致，而印顺法师对于“初期大乘佛教”的看法，则是他融通大小乘的关键所在。他借天台所判四教说，认为：
“天台的‘通教’与‘别教’，与‘初期大乘’及‘后期大乘’相当。……‘初期大乘’不是与‘佛法’（藏教）无关，而是从‘佛法’引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法，正是大乘初兴所采取的态度。‘初期大乘’多说空义，而空的解说不同，如《涅槃经》以空为佛性，这就是通于‘别’、‘圆’了。‘通’是‘通前藏教，通后别圆’。在印度佛教史上，初期大乘法，是从三乘共法而通向大乘共法的关键。”
此外，印顺法师还以四部“阿含”的主题：“依觉音三藏的释题”，“吉祥悦意”（长部）、“破斥犹豫”（中部）、“显扬真义”（相应“杂”部）、“满足希求”（增支部），与龙树所说的四悉檀（四理趣），即“第一义悉檀”、“对治悉檀”、“各各为人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相对应。他认为，佛法的开展，圣典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又实含有其他三悉檀，每一时代佛法的开展，都是四大宗趣不同的重点的开展，所以也不会彻底否定某些佛法。（参看《契理契机之人间佛教》第五节）这是很有新意的见解。
除了理论上研究“融和”，对于在实践中推进“融和”的努力，也是不能忽视的。这方面，台湾佛光山星云大师的事业是值得注目的。下面，我想引他的一段话来结束这一节：
“佛光山自开创以来，就一直努力于佛教的融和。我们希望：传统的要能与现代的融和，南传的要能与北传的融和，在家教团要能与出家教团融和，显教要能与密教融和，禅宗要能与净土融和。融和需要互相尊重，彼此容纳。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我无，你好我坏。建立融和的认识，先要明白八万四千法门，每一法门皆是入佛之道。不可以说，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未来复兴的希望。”（星云：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”）
二
在中国近现代佛教史上，佛学与外学的“融和”，真可谓是领域广泛，缤纷多彩。其间，既有继承和发扬传统的与儒道思想的融和，更有与西洋政治思想、哲学思想（包括心理学、伦理学等），乃至近代自然科学理论的融和。而在表现形式方面，则既有站在佛学立场去融通外学的，也有从外学立场出发来吸收佛学的。这种融和，推动了中国近现代佛学和哲学的发展，形成了中国近现代佛学和哲学的许多特点。正是基于这一认识，我在《佛学与中国近代哲学》一文中曾强调说：“大量的历史资料说明，佛学在近代中国哲学中占相当重要的地位，并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。”“因此，探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极其重要的课题。”“研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。”[3]
中国近现代的缁素大德，绝大部分都是由传统儒学转而向佛的，而在他们向佛之后，也没有绝对排斥儒学者。此外，由于这一时期佛学在社会上的广泛流传，许多即使是未曾皈依于佛门的儒学者，也在不同程度上受到佛学的影响，而反映于他们的思想和著作中。因此，融和佛儒（以及道家）思想的现象极其普遍，可说是时代思潮的一大特点。
杨仁山居士尝言：
“近年闭户穷经，于释迦如来一代时教，稍知原委，始信孔颜心法原无二致，柱下漆园同是大权示现。”（《与释惟静书一》，见《等不等观杂录》卷五）
他对于道家是比较推崇的，分别作了《阴符经》、《道德经》、《冲虚经》、《南华经》四书的《发隐》。他认为，这些道家著作“实与佛经相表里”（《冲虚经发隐序》），“文似各别，而义实相贯也。”（《阴符经发隐序》）对于儒家，他也有《论语发隐》和《孟子发隐》之作，大致是以佛理解释孔颜心法。如他对《论语·子罕》中“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”这段话十分赞赏，认为：“论语一书，能见孔子全体大用者，唯在于此。”他解释说：
“夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子之无知，何以异哉！”
又如，对于“克己复礼”（《论语·颜渊》）一语，他解释道：
“己者，七识我执也；礼者，平等性智也；仁者，性净本觉也。一转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。盖仁之体，一切众生本自具足，只因七识染污意，起俱生分别我执，于无障闇中妄见种种障闇，若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。”
他还对“子曰：予欲无言！”（《论语．阳货》）一语评论说：
“孔子终日言而未尝言，终日不言而未尝不言，忽以予欲无言四字微示其意。……若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去来之相耶！”（以上均见《论语发隐》）
由上可见，杨氏在融通儒佛方面是很有特色的。
欧阳竟无居士于儒学有极厚的根基，于佛学更有极精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，见地也甚深。他曾说：“中国推至全球，唯有孔佛理义同一。”（《覆蒙文通书》，见《孔学杂著》）他认为，孔佛是从不同的方面来探讨问题的，但都合乎理义，则是相同的。他说：
“知行果之解义者，可以谈孔佛矣！”“知孔道之为行者，说生生。生生行也，非流转于有漏，奔放于习染也。知佛法之为果者，说无生。无生果也，非熏歇烬灭，光沈响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也；知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理适义一也。”（《孔佛》，见同上）
他在《孔佛概论之概论》一文中，以“寂灭寂静”、“用依于体”、“相应不二”、“舍染取净”等四义，本两家之经典，进行了比较考察。其中，他说，为揭示孔学佛学的宗旨，他在两家的经典中得到两句话：
“古之欲明明德于天下者”和“我皆令入涅槃而灭度之”。
前者语出《大学》，后者本之《金刚经》。他曾多次题书这两句话以赠人，并序释其意义。如在《赠张溥泉》上写道：
“古之欲明明德于天下者，孔家标语也；我皆令入涅槃而灭度之，佛家标语也。”
在《赠王竹村》上则说：
“孔子救世于明德，非救世于饱食暖衣逸居。佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。”
在《赠刘抱一》上又融通两语曰：
“明明德于天下，乃非自了汉，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化与佛化，又无不同也，皆大悲为人之学，而大智究竟之学。”（以上均见《竟无小品》）
欧阳竟无尝言：“宗趣唯一无馀涅槃，法门则有三智三渐次，非唯佛法则然，孔学亦何独不然。但读《中庸》，二义明了。”又说“熟读《中庸》，乃知孔佛一致。一致于无余涅槃，三智三渐次而已。”（《答陈真如书》，见《内学杂著》下册）他于晚年著《中庸传》，认为至此书才可说真正把孔佛融通起来。所以，他在《跋中庸传寄诸友》中，一则说：“孔佛通，通于此册。渐非七十之年不能说是”（寄蒙文通）；再则说：“知狂狷中庸，然后佛法乃大昌明也”（寄虚修庵）。而在“寄梁漱溟”中则说道：“孔家义唯君讲，孔与佛无异义亦唯君谈。顾无沟通，著述不得。”（见《孔学杂著》）
竟无居士的表扬孔佛和融通孔佛，是与当时抗战救国这一时代背景分不开的。如他说：“孔义不但于抗战非常多可权借，尤于抗战建国非常足以经宗。”（《覆张溥泉书》同上）又说：
“孔之所以不违佛义者，在平等一义。一阴一阳，何思何虑，平等也，即涅槃也。《中庸》无声无臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然则是，不然则非。为是非之心，扩而充之，至大而能化，为有漏种转无漏种现，孟子集义养气之学在是矣。今时士大夫奄奄欲息，无救国亡，宜大讲斯学矣。”（《与王化中书》，同上）竟无居士强烈的爱国之心，于此得到了充分的表达。
太虚大师从佛教的方便教化着眼，也积极提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同时认为，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人众，令先得完成人格者”。而在这方面，“中国之儒学最合乎此”。所以，“在中国即可用儒学以教人。”（《论王阳明》《太虚法师文钞初集》第二编“世论”）又，他在《中国人用中国法之自救》一文中认为，中国人之国民性德是“佛道儒三元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老庄以解世纷”，“宗孔孟以全人德”，“归佛法以畅生性”，积极融和佛儒道（同上第一编“雅言”）。不仅如此，太虚大师还积极提倡对于西洋思想的融和。如他曾表扬日本近代佛教的长处之一是：“对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。”（《敬告亚洲佛教徒》）并且认为，这是中国佛教徒应该向日本佛教徒学习的地方。他个人在这方面的实践，则正如他在《新与融贯》一文中的自述：
“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”与虚大师相同的意见，在弘一（一八八○～一九四二）大师那里也能见到。如他在《改过实验谈》的讲演中，引述了大量儒书中的格言教训。对此，他说明道：
“以下所引诸书，虽多出于儒书，而实合于佛法。因谈玄说妙修证次第，自以佛书最为详尽，而我等初学之人，持躬敦品，处事接物等法虽佛书中亦有说者，但儒书所说，尤为明白详尽，适于初学。故今多引之，以为吾等学佛法者之一助焉。”（见《晚晴老人讲演录》）
此外，在一批最终归宗儒门的思想家和学者中，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等，也均以融和儒佛（或道佛）而著称于世。
康有为（一八五八～一九二七）高唱建立礼教以为国教，并以当代孔圣人自许，但诚如梁启超所言：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”（《康有为传》）康氏自己也说：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”（《欧洲十一国游记》因此，人们在康氏的许多著作中，如《大同书》、《论语注》、《孟子微》、《中庸注》）等等，都可以看到佛学与儒学的广泛融和。
谭嗣同的仁学是要建立一套融佛、孔、耶，中学、西学，科学、宗教等等于一炉的体系。其融和佛孔处，如说：“佛之精微，实与吾儒无异”（《上欧阳中鹄十》《谭嗣同全集》“增订本”下册）“《大学》盖唯识之宗也。……第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。”“佛之所谓执，孔之所谓意，”“佛之所谓藏，孔之所谓心”，“佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身”。“智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。”“朱紫阳（熹）补格致传，实用华严之五教。”“《大学》又与四法界合也。”总之，“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”（《仁学·二十六》，同上），梁启超（一八七三––一九二九）是以佛教为“我们国学的第二源泉”者，并推尊“佛教是全世界文化的最高产品”（《治国学的两条大路》）。所以，他对佛学的研究和融和方面，大大超过乃师。
国学大师章太炎曾声言：“我们中国，本称为佛教国”；他曾希望，“用宗教（具体指佛教）发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。他撰写的《齐物论释》，是近现代学术史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在释题中，即开宗明义点出：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”又说：“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》。”（《章太炎全集》第六册）全书洋洋数万馀言，以唯识学理大畅庄子齐物之义，诚为稀世之作，难怪章氏自许此书为“一字千金”[4]了。再有，章氏一度甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”（《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，载《中国哲学》第六辑，一九八一年三联出版社）
梁漱溟（一八九三～一九八九）被有的研究者称之为“中国的最后一位儒家”，其实佛学对梁氏的影响是绝不容忽视的。他早年的著作《究元决疑论》，是那一时期崇佛思想的代表作。以后，他的主要倾向虽折入儒家，但如说他一生，未脱出佛学影响的范围，亦不为过分。一九七八年他在《自述早年思想之再转再变》一文的补充中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”（载《中国哲学》第一辑，一九七九年三联书店）又，他还说过，他从十九岁开始吃素，一度想出家为僧，以后虽没有出家，但”素食的习惯却一直保持到今天，历时七十馀年，这正是为信佛学而未能完全摆脱之表现。”（汪东林《梁漱溟问答录》，一九八八年湖南人民出版社）熊十力（一八八四～一九六八）曾自言：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一际之明焉。”（《十力语要》卷一《答薛生》）他精思深研，出入儒释而会通之，或以释明儒，或以儒补释。从他的著作中，我们可以看到，他以儒家易学的阴阳翕辟思想去改造补充佛教唯识学的种子说，以佛教唯识学等的分析、组织方法去重构儒家的体用理论，从而构筑了一个颇具特色的哲学体系，在近现代思想史上有着一定的影响。
马一浮（一八八二～一九六七）是传统程朱理学的继承者，且观其所订之《复性书院学规》：“一曰，言敬为涵养之要”；“二曰，穷理为致知之要”；“三曰，博文为立事之要”；“四曰，笃行为进德之要”等，洵洵乎道学家之气象哉。但是，他与程朱有一极大的不同，那就是他不仅不排斥佛教，反而时时融和佛教的理论来阐发儒学义理。如他说：“五孝之义，当假佛氏依正二报释之。”（《孝经大义三》，见《复性书院讲录》）又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，犹剩一合字，方为究竟了义。是义唯佛氏言一真法界分齐相当。”“佛氏所谓法，当儒家所谓道。法界犹言道体耳。自佛氏言，世出世间总谓之法。自儒者言，尽天地间莫非是道。”（《孝经大义四》见同上）再如言：“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性。换言之，即是共此一理，共此一气也。理无差别，而气有差别。其差别者，非是截然两个，有一则有二，二即一之两面也。……世俗迷倒妄计，天地是天地，万物是万物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道，计大自在天生万物，基督教立造物主之说，皆由不知一理一气，万物同出于一源。求其故不得，因别立一个生之者，依旧天是天，人是人，终成两个去。此皆儒者所不许。唯佛氏云：若人欲了知三世一切佛，当知法界性，一切唯心造，此却甚谛。”（《洪范约义九》，见同上）诸如此类的融和之说，在马氏的《复性书院讲录》、《泰和会语》、《宜山会语》、《尔雅台答问》等著作中，不胜枚举，本文无须一一列出。但是，有一段话似乎必须引出，以见马氏对佛教的基本态度。他说：
“先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是为利。此语校（较）驳斥求福者转深。然大乘教义实不然。不见有生死可出，故曰：众魔乐生死，菩萨于生死而不舍；众魔乐诸见，菩萨于诸见而不动。生死涅槃等同一相，方为究竟，安有所谓出世间法邪。此非为佛氏回护，理实如然。所以引其言者，亦欲借以显义，非是强为附会也。切勿误会好。”（《洪范约义十》，见同上）
由上所述可以看到，在传统儒学遭到激烈批评以及西洋文化猛烈冲击的时代背景下，这一时期佛学的振兴，以及把儒道思想与佛学相融和的风气，其实是人们对要求继承和发扬传统文化的一种曲折反映。这一现象是很值得我们加以认真研究的。
在本世纪二十年代，有过一场关于佛法是不是宗教，是不是哲学的讨论。许多著名学者都参加了讨论，撰文发表了不同的意见。如欧阳竟无认为，“宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”，“佛法非宗教非哲学”（《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》）。太虚认为，“佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教”（《佛法导言》《太虚法师文钞初集》第三编“佛学”）。章太炎认为：若“依常论说来，佛法也是一种宗教”，但是，“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提创道德起见。只是发明真如的见解，必要实证真如；发明如来藏的见解，必要实证如来藏”。因此，“与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’”。又说：“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”，佛法“总是哲学中间兼存宗教，并不是宗教中间含有哲学”。“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，一九八一年三联出版社）梁启超认为：“中国之佛学以宗教而兼有哲学之长”。他说：“佛说本有宗教与哲学之两方面”，但是，“佛教者，实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”（《中国学术思想变迁之大势》）
以上诸种意见，各家从各自的立场来说，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，积极发扬佛学的哲学意义，确是中国近现代佛学发展中的一大特点。因此，佛学与哲学的融和也就十分突出了。关于佛学与中国传统哲学的融和，概见于上述与儒道的融和中，不须赘述。这里再补充介绍一些佛学与西洋哲学融和的情况。
谈到佛学与西洋哲学的融和，严复译《天演论》实启其端。该书下篇，论及佛教并与西洋哲学比较研究处甚多。如在“真幻”篇中，以所谓“往者希腊智者，与晚近西儒之言性也，曰一切世法无真非幻，幻还有真”，与佛教相比，认为“独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法？此自有说理以来，了尽空无，未有如佛者也。”在“佛法”篇则说：“自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者”。严复对此推崇倍至，其于社会有很大的影响。[5]
章太炎曾以唯识学与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我主义等，进行了广泛的比较研究和融通。如他说“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理。索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）又说：“近世斯比诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。……若其不立一神，而以神为寓于万物，……不立一元，而以万物互为其元，亦近华严无尽缘起之义”（《无神论》）他还把佛教所言“真如”，与柏拉图的“理念”、康德的“物自体”等进行比较，认为：“佛家以为，正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶（理念），其比例亦多类。”（《建立宗教论》）但同时他也指出，这是就承认“真如”和“理念”为唯一真实这点上讲，两者是相同的。而柏拉图把“理念”看作是离开一切个体而存在的纯粹抽象，这与佛教真不离俗，离俗无真的观点又是不同的。他认为：“康德见及‘物如’（物自体），几与佛说‘真如’等矣。”（《蓟汉微言》）但他又批评康德以物自体为不可知，说：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窥此法门。”（同上）
梁启超十分推崇康德哲学，如他说：“自真挚谨严之康德出，以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向。康德者，实百世之师，而黑暗时代之救世主也。”他认为，“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。”他对康德哲学与佛学进行了多方面的比较，认为两者在许多观点上是相通的。他指出，康德“直搜讨诸智慧之本源，穷其性质及其作用”，是与“佛氏穷一切理，必先以本识为根柢”一样，亦即佛教之唯识义。如他又说：“佛说有所谓‘真如’，真如者即康德所谓‘真我’，有自由性者也；有所谓‘无明’，无明者即康德所谓‘现象之我’，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”他还认为，康德大大发挥了黎菩尼士关于三大原理的理论，即所谓“条理满足之理（谓甲之现象其原因必存于乙现象之中，彼此因果连属也）”、“庶物调和之理（谓凡百现象恒相谐相接，未有突如其来与他现象无交涉者也）”、“势力不灭之理（谓凡现象中所有之力常不增不减也）”，而“其义与华严宗之佛理绝相类。”他说：“所谓条理满足者，即主伴重重十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满不增减之义也。”“华严以帝网喻法界，康德所谓世界庶物如大网罟然，正同此意，考求物理者必至此乃为具足焉。”（以上均见《近世第一大哲康德之学说》《饱冰室合集·文集第五册》）
其它，如以佛学与柏格森哲学、尼采哲学、进化论、以及政治学中的自由论、平等论等相比较、融和者也非常流行，本文就不一一细述了。
关于佛学与近代自然科学理论的融和，可以从两个方面来进行考察：一是论证佛教与科学的非矛盾性，乃谓佛学有补于科学之不足；二是积极吸收科学的方法去研究佛教，发展佛教，推动佛教的现代化。
由于近现代自然科学的发展，视宗教（包括佛教）为与科学相对立的迷信者日众。于是，“五四”新文化的前后，二十年代初，国内乃有非宗教运动的开展，对于各种宗教进行了激烈地批判。与此同时，各宗教也为自身存在的合理性而进行着论证。佛教首先以其主张“无神论”来证明他与唯物科学的不矛盾。如太虚大师曾说：
“唯识宗学不但与唯物科学关通甚切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”（《唯物科学与唯识宗学》《太虚法师文钞初集》第一编“雅言”）
又如，著名哲学家李石岑（一八九二～一九三四）亦尝言：
“我以为佛学的提倡，不特对科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加一层精密；科学的分类上，加一层正确；科学的效用上，加一层保证。”（《佛学与人生》载《东方杂志》二十卷二十四号）
特别需要一提的是，王小徐（季同，一八七○～一九四八）、尤智表这两位自然科学家对佛教的见解。王小徐是著名的数学家和电机工程学家，他笃信佛法圆融，“决非科学知识所能推翻”（《唯识研究》序）。他写有《佛法与科学》、《佛法省要》、《佛法之科学的说明》、《佛法与科学之比较研究》等著作，在学术界有一定的影响。他“以数学家治玄学，认佛法中相宗的理论，非特与科学不相冲突，而可以相成。”（蔡元培：《佛法与科学》序）他的夙愿是：“以科学理论为方便，向广大的知识分子弘扬佛法。”（《<一个科学者研究佛经的报告>序》）尤智表也是一位电机和无线电工程学家，他的《一个科学者研究佛经的报告》，即是一篇以科学理论为方便来弘扬佛法的著作。他的研究结论是：“我断定，佛教的理论是极端健全的，和现代科学是一致的。”
在认定佛教与科学不相冲突的前提下，近现代许多有识见的缁素大德，都竭力强调佛教与迷信的区别，主张剔除杂入佛教的各种迷信，以维护佛教的纯洁。如太虚大师曾激烈批评僧人专以度死奉鬼神、经忏生活等为事的现象，他甚至认为经忏不啻为佛教的鸦片烟，必须予以彻底革除。印顺法师则说：“佛法是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求”的，而且强调说：“‘佛出人间’，佛的教化是现实人间，自觉觉他的大道”，所以佛法是“人间佛教”，而不应该“鬼化”、“神化”（或称“天化”）（《契理契械之人间佛教》）。他还说：“纯正的佛教，不允许此种行为”，“佛弟子真的信仰佛教，应绝对的避免这些低级的宗教行为。”（《切莫误解佛教》）
再如，虎禅师杨度（一八七四～一九三二），是近现代史上的一位怪杰，他认为：“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法，介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学的法门，不能随缘应机，说法度世”。因此，他明确提出要建立一种“一切合于论理科学”，而把“所有迷信神秘之说，如灵魂、轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除”的“新佛教”。而他提出的，建立在“心理相对论”基础之上的“无我法门”或“无我宗”，则正是那种“一切合于论理科学”的“新佛教”（《新佛教论答梅光羲》，见《杨度集》，一九八六年湖南人民出版社）。
以上缁素大德们的种种努力和探索，对于在科学高度发展的今日世界，如何使佛教得以随缘应机而说法度人，是很有启发意义的。
此外，在积极吸收科学的方法研究佛教方面，主要表现在近现代许多有识见的缁素大德，一般都能注意克服宗教宗派的偏见，而以较为客观的立场和方法去研究佛教理论、佛教史和佛教典籍。从而在这方面取得了不少的成绩。
综观以上所述之佛学与儒、道的融和，佛学与西洋哲学的融和，佛学与近代科学的融和，可归结为一个共同的特征，即佛学出世法与入世法的融和，亦即所谓世出世法之不二法门。这一融和，积极生动地体现在近现代佛教的实践中，这就是“人生佛教”、“人间佛教”的蓬勃开展。这是一个须作专门论述题目，内容十分丰富，非本文所能尽者。这里仅作一最简要的介绍。
在近代，首先是由太虚大师积极倡导“人生佛教”的。他认为，“盖佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的。”（《论胡适之中国哲学史大纲上卷》）因此，“未法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”（《即人成佛的真现实论》）太虚大师提倡人间佛教的根本宗旨在于：以佛教“损己利他”、“饶益有情”的精神，通过实行“菩萨戒行”去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。所以他说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（同上）
印顺法师受太虚大师的影响，积极宣扬“契理契机之人间佛教”。他的基本精神是与太虚大师的“人生佛教”完全一致的，同样强调“从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”（《契理契机之人间佛教》）。只是在探求人间佛教的依据方面，太虚着重于大乘教义，而印顺则从全部佛教思想的演化中去加以考察，认为佛教本来就是在人间的。他曾引《增壹阿含经》文：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”为据，然后说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间”（同上）。
赵朴初居士亦以发扬“人间佛教”为现时中国佛教徒当取之方向。他指出：“只有利他才能自利，这就是菩萨以救度众生为自救的辩证目的理论基础。”他还说：“菩萨行的人间佛教意义在于：果真人人能够学菩萨行，行菩萨道，且不说今后成佛不成佛，就是在当前使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，积极地建设起助人为乐的精神文明，也是有益于国家社会的，何况以此净化世间，建设人间净土！”（《佛教常识答问》，一九八三年中国佛教协会出版）
总之，建设和发扬“人生佛教”或“人间佛教”，是佛教为适应当今社会发展的必由之路，也是海峡两岸广大佛教缁素的共识和目标。
结语
从以上的简要介绍中，我们可以看到，佛教的融和精神主要体现在：一则是以平等、尊重的态度对待不同的学术理论，再则是以积极、慎重的态度去吸收不同学术理论中于我有益的成份，三则是以自身丰富的理论去滋养其它学术理论。而融和的方面，则既有佛教内部各宗派的融和，也有佛教与各类外学的融和，具见上述。这一切正是佛教理论得以不断丰富和发展，并且得以常住于世的重要原因之一。但是，在发扬佛教的融和精神时有一点似乎是需要十分注意的，那就是印顺法师所提醒的“要认清佛法不共世间的特性”（《契理契机之人间佛教》）。也就是说，不能因为方便而模糊或放弃了佛法的所以为佛法的根本特性。如印顺法师强调说：“我以为，佛法有不共一般神教的特性，是应该确认肯定的。”他还援引太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》中的一段话来作印证。太虚说：”到了这时候，……依天乘行果（天国土的净土，天色身的密宗），是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了。”这是很有道理的。失去了佛教自身应具的基本特性的融和，实际上是对佛教有害的腐蚀与破坏。只有保持佛教自身应具的基本特性的融和，才是对佛教有益的丰富和发展。
在中国近现代佛教的发展进程中，佛教与一般世学，特别是近现代的哲学人文科学、社会科学，乃至自然科学的融和，以有这种融和在实践上的具体体现，“人生佛教”或“人间佛教”的创导与发扬，更是具有特殊的重要意义。由于近现代科学的发展，使得人对世界和自我的认识发生了一种质的变化，从而也促使人们对于传统宗教的本质和社会作用，需要有一种新的认识（解释）和调整。在这个过程中，西方基督教最早进行了适应现代社会发展需要的转化，即由以神学化为特征的中世纪宗教，向以人文伦理化为特征的现代宗教的转化。上述中国近现代佛教所表现出来的融和精神，以及“人间佛教”的实践方向，同样是朝着为使佛教向以人文化伦理化为特征的现代宗教转化而努力的，也是与世界一般宗教转化的规律相符合的。因为，只有实现这样的转化，佛教才能适应现代世界的科学发展，才能适应现代人的实际生活和心理状态，从而发挥其在现代社会中应有的作用。
一九九○年四月十五日北京
注释：
[1]见《大宗地玄文本论》卷一第三分：“如偈，一种金刚也，总有五种位故。云何名为五种本位？一者，无超次第渐转位；二者，无馀究竟总持位；三者，周遍圆满广大位；四者，一切诸法俱非位；五者，一切诸法俱是位。”
[2]章太炎在《建立宗教论》中说：“然则以何因缘而立宗教？曰：由三性。”又说：“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是。惟识实性，所谓圆成实也。”（《章太炎全集》第四册，一九八五年上海人民出版社）。
[3]文载《世界宗教研究》一九八六年第一期，中国社会科学出版社出版出版。
[4]章太炎在《自述学术次第》一文中说：“中年以后，著纂渐成。虽兼综故籍，得诸精思者多，精要思者多，精要之言，下过四十万字，而皆持之有故，言之成理。不好与儒先立？亦不欲为苟同。若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣。”
[5]太虚大师著《论严译》一文（见《太虚法师文钞初集》第二编“世论”），对《天演论》一书中论及佛教之处多有评论，有兴趣者可取以参考。
原载于台湾《1991年佛学研究论文集》，佛光出版社，1992年版。
