中国近代民主的接受过程之所以引起学者持续关注的兴趣，不是因为它已经结束，由此可以盖棺定论，而是因为这个过程至今仍在延续。当然，史学研究永远面对的是过去，但这个“过去”却出自当代人的叙事，因而不可能不带有当代视角和当代意识。

如所周知，民主在在海峡两岸暨香港的发展是不平衡的，但总体上看，都存在着不够成熟或不尽如人意之处。这种不成熟或不尽如人意，既体现在民主参与和民主意识上，也表现在制度设计及其实行之上。不过，作为观念的“民主”，虽可以呈现各种形态，对“民主”的理解，或仍是一个根本问题。

南京大学政府管理学院闾小波教授的《近代中国“民主”观念之生成与流变——一项观念史的考察》（以下简称闾著、直接标注页码）[①]一书着重于西方“民主”观念在中国近代的传播和接受，其关注的核心就是近代中国人对“民主”的接受和理解以及“民主”何以不能在近代中国顺利生成。

观念史的研究本身有两种取向。注重思想本身，且进行哲学分析的内在论者，以洛夫乔伊（A. O. Lovejoy）为代表；而注重语境的外在（历史）论者，则由斯金纳（Q. Skinner）领衔。从中国大陆的观念史研究看，外在（历史）论似乎占据着优势。这一方面是因为以往的哲学史、思想文化史研究基本是内在论，成果不可谓不丰富，作为新兴的观念史自然会有意加以区隔；另一方面，虽然有意区隔，但学者思维中所受到的唯物史观注重社会环境影响的惯性，也比较容易地接受外在（历史）论。尽管作者一开始便声明希望兼顾两派的特长，但从内容上看，对于语境、文化等因素，特别是对接受效应的勾勒和解析，更具讨论的价值。

一、“民主”在不同时期对应的关键词

以往对中国近代民主思想系统研究的著作，其特色各不相同。熊月之《中国近代民主思想史》[②]主要是以历史人物的民主思想为主轴，通过人物的思想接力来立论的；而张玉法《近代中国民主政治发展史》[③]、耿云志等《西方民主在近代中国》[④]主要侧重于民主制度的变迁及相关的宪政运动，徐宗勉等《近代中国对民主的追求》[⑤]则从时代变迁上讨论西方民主东渐的问题。而闾小波的另一部专著《中国近代政治发展史》[⑥]亦是从民主发展的阶段论上着眼的。

就整体的阶段论与观念本身的传播阶段来看，它们虽有所重叠，但仍有不同。思想史或观念史研究的阶段论从来只有方便研究者和学生学习的意义，在史料无限扩充的今天，其所涵盖的范围总会受到质疑，因而也渐渐失去了意义。因此，笔者并不认为，书中划分的几个阶段有多少意义，甚至觉得这种类生长的有机体式阶段论太过于教科书化，但闾著中对各阶段关键词的确立和定义，却是非常清晰、准确而有价值。

从“民主”本身而言，它乃是一个总体的观念，其同时也内涵着具体的观念、制度和行为方式，以及与之密不可分的概念（如自由、共和）。而仅就观念本身看，与之相联的关键词也是“民主”得以体现的关键。依照跨文化传播从直观有形开始的原则，“民主”观念东渐的过程亦不例外。如闾著所归纳的，“19世纪后期西方文明的辨识期”的关键词是“议会”，而关注点是“代议制”。制度虽然无形，但议会却是直观而有形的。“19世纪末20世纪初民主观念的输入期”的关键词是“民权、自由、宪政、权利等”。从制度到观念显然有所深入，此时，“东学”起到了媒介的作用，而最重要的媒介人物自然是梁启超（闾著第20页）。

“民主”的内涵并不止于字面的意义，其形态随时代而侧重不同。到1903年至民国初年的“浪漫主义民主的输入期”，其关键词被“革命”、“共和”所取代。而“五四”新文化运动时期的“民主观念的分岔期”，“科学”与“民主”相勾连；“南京国民政府以后为民主观念的期成期”，此时，胡适为代表的自由主义知识人与中国共产党皆以批评“党国体制”为主（闾著第20页）。

跨文化传播还有一个特点，就是接受过程较原创过程明显的加速。近代中国对“民主”观念的接受亦是如此。如果从19世纪中期，在《万国公法》中，丁韪良（W. A. P. Martin）首次将“democracy”译为“民主”，以及1875年《万国公报》刊登的《译民主国与各国章程（宪法）及公议堂（议会）解》对democracy本义“人民治理”准确理解和欧美宪政原则、三权分立、议会制度的准确描述开始，诚如学者所言，虽然“民主”一开始就是一个与传统“价值逆反”的词义，[⑦]因而也影响了中国知识精英阶层的接受，但至1928年南京国民政府建立，“民主”观念在中国的接受仅仅经过了六、七十年，期间便不乏观念本身的变化、制度建构的名与实的差距，更有腾挪转换。如闾著所说“中国民主化的速率太快了”（闾著第92页）。

二、出版、报刊兴盛和阅读革命对民主传播的影响

严格来说，近代中国的思想家们多是民主观念的传播者，正因为是传播者，所以既拜出版业、报刊业的兴盛所赐而得以充分发挥作用，又因为接受的过程也是理解的过程，同时也是面对现实变幻受刺激的过程，故往往又有一个自我思想转变过程。

由于有深厚的期刊史和传播史的功底，闾著的一大特色便是对观念传播、影响的广度和深度的关注，这也是与上述几部系统研究中国近代民主的著作最大的不同之处。作者注意到，1895年前，虽然不断有思想家、官员介绍和引进与“民主”相关的知识，但传播不畅直接影响到了新知的接受。例如宣传新理念较多的教会出版机构同文书会（1894年改为广学会）多靠免费分发，一是借科举考试之机向考生发送，其途径：一是向各衙门邮寄，流通范围亦可想而知。1891年，李提摩太（T. Richard）估算其出版物的读者数量合计44036人，其中30000人是“秀才以上文人”，但也仅占六十万“文人”总数的5%（闾著第130-131页）。

同样的情形也出现在对鼓吹改革的著述接受的迟钝和滞后上。如魏源之《海国图志》对日本接受外来思想和催生改革，乃至明治维新的作用与其在中国至戊戌变法时期才得到重视，在程度和时间上所产生的反差十分明显。而同样的反差也体现在中日之间量级相当的改革思想家梁启超和福泽谕吉（fukuzawa yukichi）的代表作在两国的阅读待遇和传播范围上。福泽《劝学篇》第一篇正伪版共发行22万册，而梁启超的《新民说》在《新民丛报》上连载，《新民丛报》初期发行量为2000份，至22期虽增至9000份，但与福泽之书的发行量亦相差悬殊。“《劝学篇》与《新民说》印刷的绝对数量约为20：1”。作者分析说：“新知传播不畅，说到底是由于社会的需求不旺。中国历史虽然进入了‘近代’，但人们的观念还普遍停留在传统社会”（闾著第133-134页）。

而这一切的转折则是在1895年，即甲午战后。这也是“民主”观念正式落实的起始。作者着墨较多的《时务报》于1896年8月9日创刊，共计出版69册，累计发行约100万册（第151页）。梁启超在《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》中更是称“甲午挫后，《时务报》起，一时风靡海内，数月之间，销行至万余分，为中国有报以来所未有，举国趋之，如饮狂泉”。[⑧]彼时官方人士，如张之洞、严复都对《时务报》的“开民智”作用赞赏有加，前者还率先下令湖南全省官销《时务报》，“其后有十余位巡抚、学政、布政使、知府先后令属地的书院、学堂订阅《时务报》”。与此相对应的是，民间的“阅报会”在维新运动时期已经出现，作者发现不仅是大城市如省垣（金陵，即南京），1898年，山东诸城县、江西义宁县、广东顺德县等均有“阅报会”存在。这个发现也纠正了以往学者的疏漏。此后，随着白话文报纸的涌现，用作者的话说，进入了一个“读报时代”（闾著第152-153页）。

当然，有正面的兴盛，就会有反面的限制，而限制本身也是传播影响的一环。在近代中国，限制者又可能是以往的赞赏者，作者是以张之洞为例来展示这个悖谬的。1897年，梁启超在《时务报》第40册上发表《知耻学会叙》，痛心疾首地言及官、商，乃至国人“不知无耻之为耻以有今日”，[⑨]张之洞读后以为“阅者人人惊骇，恐招大祸”，便致信陈宝箴要“速告湘省送报之人，此册千万勿送”。今天看来，体制内与体制外的知识人由于地位和认知上的差异，往往会发生冲突，但体制内的知识人（官员）又往往借助手中的权力压制体制外的知识人，这也成了一种常态，因而不仅“对报刊的查禁随之产生”，“报案”亦成为近现代中国新闻传播史的一个现象（以上均见闾著第155页）。

作者对报刊从业者个人交往在观念传播广度上的关注，也颇具匠心。汪康年是晚清著名报人，亦是《时务报》的总理（经理）。今存《汪康年师友书札》收录七百多位读者的三千余通来信，上至封疆大吏，下至布衣。这些人士无论是嘉许，还是异议，都反映出《时务报》的传播范围。实际上，不仅《时务报》，晚清民初的报刊，像《民报》、《甲寅》、《新世纪》以及后来的《新青年》多刊登读者来信或径设“‘通信’栏”，这类与读者互动的方式不仅扩大了报刊的影响力，它与“书院、学会、读报会，甚至部门衙门内的读报者，逐渐形成新的知识共同体。”如作者所言，这个知识共同体的存在，“不仅使得阅读革命的可能性变为现实，而且成为日后中国民主运动的动力或同盟军。”而“读报时代的到来，提高了政治动员、政治观念社会化的效率与速度”。“随着阅读革命深入，大众接触新式媒体的机会越来越多，碎片化的大众正在向‘大众社会’跃迁，而大众社会的降临又使得各种社会政治运动风起云涌。”（以上见闾著第152-154页）

三、强势与弱势：“民主”传播的现实际遇

“民主”是建立在经验基础上的理论，就其实质言，就是一种世俗化的观念。[⑩]因为世俗，故民主理论并不复杂，而由此生发的民主体制也不以高蹈为号召，丘吉尔（W. Churchill）的名言[11]证实了这一点。而胡适称之为“幼稚园政治”[12]虽引起政治学者的诟病，却并不能否认此说实质上或者说在比较层面上的直白和透彻。

因为以胡适的“中国经验”，“民主”从传入伊始便被高扬，闾著中详细分析的梁启超就是例证。无论是引介初期，对积极民主的鼓吹，还是1903年以后，逐渐转向消极民主之后，在梁那里，民主都是精英化的话语。而即便是李大钊、陈独秀、毛泽东等倡导的直接民主形式的“大众民主”，也只是在指向上和政治动员上的庶民（大众）化，而实际亦是由知识精英去传播、引导、规划和完成的。

无论是从具体语境看，还是就“民主”在中国近代的境遇言，有关近代中国的“民主”研究都需要考虑到强势与弱势的态势及其相互作用。当然，就具体的思想家来说，也有强势与弱势的转化问题。如梁启超，1903年前，基本还是在强势的阵营中，此时亦是取攻势的姿态。但1903年思想转变后，则只能取守势，因而成了弱势的一部分。

实际上，作者所引用的科恩（C. Cohen）有关民主与专制的比喻，与上述丘吉尔、胡适的说法异曲同工，科恩说：“民主与专制之间的差异，可比为木筏与机缆具全的帆船之间的差异。前者航行安全，但很缓慢，在浪中起伏，有时后退，风暴冲击时，乘客的脚常常被弄湿。后者则航行时情事壮观，舒服而有把握，有时却撞在木筏可安然渡过的礁石上，造成灾祸。”（闾著第304页）

科恩指出的是“民主”本质或形式上的不宏大、不雄壮，不擅长构想未来宏伟蓝图（即所谓“弱”）的一面。如果再加上他对“民主”诸如“愿意妥协”、“容忍”等基本要素的规定，[13]坚持民主原则，就不可能是强势的。惟有将“民主”工具化，或者将其它的政治元素置于其上，才可能变得或显得强势。

在近代中国，“救亡图存”是贯穿始终的大事，而在维新运动失败后，“革命”就一直占据主流，用作者的话说：“视革命为万能的工具，民主、独立、平等、自由等目标责任制可以因革命而自动生成”（闾著第192页），这种径直接续法国大革命的革命观将革命的神圣性推向顶峰的同时，也让所有非革命的力量逐渐堕入到弱势的一边。这种强势力量的观念被闾著命名为“浪漫主义民主观”，且指出“广义的近代中国革命属民主革命的范畴。追求民主，颠覆专制是其最为重要的政治使命”。其代表便是孙中山为首，以邹容、陈天华等为代表的革命派。

作者引用的罗素（B. Russell）《西方的智慧》中对欧洲浪漫主义“叛逆、反抗、藐视陈规、不顾后果以及行为崇贵”，旨在定义近代中国主张浪漫主义民主的革命派（闾著第182-184页）。因为在1905年同盟会成立后，“革命”其实已经涵盖了“叛逆、反抗、藐视陈规、不顾后果以及行为崇贵”。与此同时，革命派也在强势地推动民主的传播，他们与立宪派讨论民主的文字总和，也大大超过了此前半个世纪中国人讨论民主文字的总和（闾著第185页）。

如作者所言，浪漫主义民主的崇尚者——革命派——对民主的期盼是真诚的，“总以为有革命之因，即可得民主之果。革命党人的浪漫民主观充满了豪情与想象，革命后的中国好似一张白纸，可以绘就人类历史上最为美好的民主蓝图。”（闾著第191页）当然，这主要是指从邹容、陈天华到胡汉民、汪精卫等人对民主的理解和鼓吹。孙中山作为“实行者”则要复杂一些，特别是在民初的制度设计上，他更多地体现出了务实的一面。这种“务实”自然有限制袁世凯专权的考虑，但也同时显示出孙氏本人对权力的私心。不过，孙中山毕竟也是浪漫主义民主的信仰者，要不然不会有“二次革命”后从代议制民主到直接民主的转向。

长期以来，强势推进民主的浪漫主义民主派一直占据着近代中国思想的主流地位，自然也成为民主东渐或中国民主思想史研究的主要对象。近二十多年来，这种局面有所改观。王元化上世纪90年代初开始对“五四”新文化运动的激进主义进行学术反思，他对文化保守主义者杜亚泉思想的挖掘和重审，[14]在大陆也得到了响应，相关的著述如许纪霖等编《杜亚泉文存》[15]及高力克《调适的智慧——杜亚泉思想研究》[16]。而台湾学者黄克武1994年即出版《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》[17]对梁启超“调适”思想进行重新评估， 2010年又结集出版《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》[18]对严复“反启蒙”思想进行研究。这些著述都体现出对被主流的浪漫主义民主以及革命激情所遮蔽的文化保守思想新的关怀。而闾著也注意将这些思想纳入到民主观念传播的谱系之中，重新考察和评判。

近代中国民主观念涉及的文化保守主义的谱系，从黄遵宪、严复起，经康有为、梁启超，到章士钊和杜亚泉，都更倾向于保守的自由主义一脉，而其中又以严复、章士钊二位留英学人对英国渐进的自由民主观最有体会。当然，1903年思想变化后的梁启超也在向这个方向靠拢。不同于黄克武前著，闾小波更愿意将梁启超“调适思想”的上限确定在1902-1903年以后（闾著第232页），也即是说，梁之“调适”思想更多地与他的思想转向相呼应。

不过，黄遵宪、严复在闾著中主要还是作为影响“民主”观念传播的鉅子梁启超思想的角色出现。因为在作者看来，惟有梁启超才是“近代中国第一个高扬英国渐进主义、经验主义的旗手”（闾著第198页），因而也与“浪漫主义民主观”构成了民主观念接受的“激进”与“审慎”的两种倾向。梁启超1912年在《庸言》上发表的《国性篇》，对“国性”的强调即是一例。按照作者的归纳，所谓“国性”是指一政治共同体中，千百年来不知不觉而养成的“无形之信条”。国语、国教、国俗，三者合而国性仿佛可得见也（闾著第232页）。但问题在于，这种“国性”最后像宋儒那样归入到道德层面，成为“道德的最高本体”，而多数文化保守主义者又在现实之中寄托于“读经”、“尊孔”，乃至建立“孔教”。随着主张“尊孔”的袁世凯称帝，儒家、孔子和孔教被新一代的知识人所批评就是必然的。批评精神永远不是失去民族自信的表现，但批评也很容易让人误解为丧失了对传统的自信。新文化一代知识人后来被误解为缺乏民族自信者便是如此。

笔者以为，单纯地强调道德不仅没有走出宋儒的圈围，于现实中也很难产生实际的力量。因为在许多看似道德的问题并非全是提倡道德就可以解决的。“读经”与“孔教”的提倡被并不具备高深理论、“没有受过严格学术训练的老革命党”[19]陈独秀等人凭借《新青年》等舆论工具所轻易击破，大概也多少说明了问题。

四、“庶民主义民主”的学理分析

在闾著中，近代中国的激进民主观念是从孙中山为首的革命派那里起始，而又在“五四”新文化运动期间达到一个顶峰。作者指出：“‘五四’构成了中国近代民主观念史及民主运动史上又一个关键的拐点，即李大钊、陈独秀等人承接孙中山提出的直接民主，倡导的庶民（平民）主义民主的主张得到深入阐述和广泛的传播”，并认为这是中国共产党的人民民主专政理论的源头（闾著第244页）。

以往对于近代中国的左翼知识人及其民主理念的探讨偏于政治的立场，学理上的研究则相对较少。笔者的一篇相关论文在海峡两岸受到的不同待遇，多少反映出一点研究现状。在大陆，评审者会因为内容而怀疑你别有用心，结果就编出莫须有的理由予以否决；而在台湾，由于不具备大陆的经验，欠缺相关知识储备，加之正时兴新文化史，评审者会误认为你炒冷饭，甚至无病呻吟。理由不一，结论却相同，这大概算是“两岸一家亲”的又一种诠释，但也都说明学理的态度以及学理上的相关研究仍有待加强和深入。

无论是顺延，还是再造，左翼知识人对“民主”观念的接受都是近代中国民主观念传播的一个组成部分，闾著第7、第10两章也是近年来少见的有关中国近代左翼民主观念的学理研究。《布莱克维尔政治百科全书（The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought）》对“政治平民主义”的定义是，“作为一种政治立场，归根结底是迎合‘人民’或‘大众’反对精英，也常常反对外来者和外国人，对人民的信任最直接地导致平民主义的民主制。”而在作者看来，“‘五四’时期的中国的庶民主义民主可视为农民平民主义与政治平民主义的混合体。”（闾著第246页）有鉴于此，他是从对民粹主义的分析开始解读的。当然，闾著如果顺着德里克（A. Dirlik）在《中国革命中的无政府主义》（孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版）中所勾勒的中国近代无政府主义者思想路径[20]去分析，也许对于民粹主义倾向的理解会更为直接。因为李大钊、陈独秀，也包括蔡元培等人在早期都与无政府主义者有过思想与行动上的交集，“五四”期间的“劳工神圣”（蔡元培语）意识的兴盛也与无政府主义者提倡的理念一致。笔者以为，这里隐含的关键还是在道德意识上。正像革命很容易引发激情，因而很容易吸引青年一样，“庶民主义民主”也有一种天然的道德优势。俄国民粹主义和近代无政府主义提倡的“到民间去”、“到农村去”乃是一种牺牲。这种牺牲既包括生活、地位，也包括了理论上的拓展和实践。实践理论比提出理论在中国传统中，特别是儒家理论中总是更具有合法性的。仅“知”乃非真知，自然是不行的，它与“知行合一”完全不在一个道德的量级上。

了解“庶民主义民主”需要首先了解其核心，即所谓“民”的问题。这不是在重新定义“民”，而是关注彼时的左翼知识人是怎样理解“民”的。作者在这方面的梳理既非常学理化，又显示功力。因为按照democracy最初的中文涵义，“民”主要为“官绅”，而经历近代中国历史的转换，“民”到了“五四”新文化运动期间逐渐被理解成大众、工农、穷人、平民。

按照作者的梳理，虽然清末就有人将民主之“民”联系起来，严复《法意》将“民主”译作“庶建”，此中即有“全体之民”的涵义。而章太炎亦明确反对代议制，且有民粹倾向，但“将民主等同于庶民主义或对民主作民粹主义的理解大致始于民国初年，盛行于‘五四’运动前后。”这一谱系可以从张东荪1915年6月10日在《甲寅》上发表的《行政与政治》和陈独秀同年10月15日在《青年杂志》上发表的《今日之教育方针》算起。但两篇文章中的“惟民主义”都仅是对于“民主”实质内涵的礼赞，并无民粹主义的色彩。而两年后，张东荪在《东方杂志》第14卷第11号上发表的《贤人政治》中，“惟民主义”更多地是指雅典政制，其思想与美国联邦党人相近，都不同意“庸众主义”政府。也在这一年4月，陈启修在《学艺》第1卷第1号上发表的《国宪论衡》对democracy译成“惟民主义”表示怀疑。有时候，学者对观念传播的影响比不上现实变幻。民主观念的接受，也因为现实刺激走向了另一面。作者总结说：“张东荪等人对古典民主与现代民主差异的梳理，非但未能引起国人对雅典民主导致的那种‘贱民跋扈之风’的警觉，反而开启了中国人对古典民主畅想的大门，而推开这扇大门将民主引向民粹主义的则是以李大钊为代表的‘五四’一代的激进分子。”（具体闾著见第252-254页）

近些年，大陆学界对李大钊的研究已经走出政治的影响，李大钊对于“民主”，包括对于鲁索（J-J. Rousseau，今译卢梭）积极自由主义（共和主义、公意）与约翰·穆勒（J. Mill）消极自由主义的深刻理解，却是中共早期领导人中首屈一指的。[21]但观念的历史中常有的现象则是当事者所理解和阐释的观点，并不一定照原样传承下去，传承的关键还在于后代（后世）对于前人观念（思想）的选择和诠释。李大钊的思想就是这样，当他希图融合积极自由与消极自由、自由与共和，并且将个人自由置于民主建设的重要地位的同时，也因受到共和建构失败的刺激，而与彼时新一代的知识人一样，对“共和”表达了失望。对“共和”的失望则又让他们的追求回到“民主”之上，但这个“民主”很大程度上不是理念重拾，而是外在因素变化刺激的结果，因而也容易受外在因素的影响，最终导向理念的乌托邦，即寻求林毓生总结的“借思想文化以解决问题的途径”。[22]

实际上，“观念传播”研究的就是“影响传播”，即更偏重于研究和考察对后世产生较大影响的那部分观念。李大钊早期所接受的无政府主义、民粹主义也同样在影响着他对民主观念的接受和理解。这一点又与知识人对于共和主义中被绅士所据为私有的“精英政治”有关[23]。据作者观察，李大钊的政治思想在1917这一年发生了“快速转变”，面对俄国“二月革命”，在李大钊看来，预示着“贤人政治”、“官僚政治”的终结。而“十月革命”爆发后，则意味着一个“新文明”的到来。这个“新文明”便是作者所归纳的，具有“民粹主义的民主观”和“农民平民主义”的特征，也包括“反智主义”倾向（第255-260页）。而青年毛泽东深受李大钊“激进的庶民主义民主思想的影响”。前者在《湘江评论》创刊宣言中说：“各种对抗强权的根本主义，为‘平民主义’（兑莫克拉希，一作民本主义、民主主义、庶民主义）。宗教的强权，文学的强权，政治的强权，社会的强权，教育的强权，经济的强权，思想的强权，国际的强权，丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将它打倒。”（闾著第262页）这种影响也决定了毛泽东将李大钊思想的这一个侧面发扬光大，最终构建出人民民主专政的理论。当然，也因为如此，李大钊的激进一面被无限放大，他的温和、调适一面，他对人道主义、个人自由的言说和坚持很自然地被忽略[24]。

但历史（包括观念史）从来就是被遮蔽的，因此需要后世的史家锲而不舍地挖掘，不断地阐释，以揭开迷雾，接近真相，并且在真相基础上阐释意义。当然，这一切都需要秉持一个学术的态度。笔者以为，作者在这个方面做得相当出色，因而也给近代中国的“民主”观念的研究增添了新的内涵和意义。

笔者在学术搜索网站“读秀”上输入“民主”、“中国”两个关键词，仅1932-2016年间，出现的中文图书就高达1108种之多。有一个倾向似乎也值得注意，即国人很早就希望从传统中找寻民主以及自由的踪迹。陈觉玄（钟凡）1945年出版的《中国民主思想发展史》[25]一书即循此路径。而值得注意的还有，一向对传统持批评态度的胡适在上世纪40年代中后期谈及自由主义时，也是从老子、孔子讲起，这也是他真正从传统中找寻“民主”和“自由”种子的开始。这种倾向自然也出现在“现代新儒家”几代人的著述中，并且在当今国外学者那里赢得了回响。美国学者狄百瑞（Wm. T. de Bary）所著之《中国的自由传统》[26]以及郝大维（D. L. Hall）、安乐哲（R. T. Ames）的《先贤的民主 杜威、孔子与中国民主之希望》[27]即是例证。

鉴于闾著主要是以西方“民主”观念的东渐和传播为主，而作者似乎对于北洋时期和国民党执政时代的国民政府并不看好，对于中国的“民主”传统（如民本主义）亦不以为然，故“民主”观念的生成和演变更多地落实到了对最后的成果——人民民主专政及其生成及渊源的学术再思。这是此著的一个特点，亦可说是一点不甚令人满足，并且对作者有所期待之处。

（刊《学术评论》2019年第2期）

[①] 闾小波:《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，江苏人民出版社2011年初版，2012年再版，以下凡引此著均据初版标注页码。[②] 熊月之:《中国近代民主思想史》，上海人民出版社1986年版；“修订本”由上海社会科学院出版社2002年出版。[③] 张玉法：《近代中国民主政治发展史》，台北：东大图书股份有限公司1999年版。[④] 耿云志等：《西方民主在近代中国》，中国青年出版社2003年版。[⑤] 徐宗勉等：《近代中国对民主的追求》，安徽人民出版社1996年版。[⑥] 闾小波：《中国近代政治发展史》，高等教育出版社2003年版。[⑦] 金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，[香港]中文大学出版社2008年版，第256页。[⑧] 参见梁启超：《饮冰室合集·文集之六》第1册，中华书局1989年影印本，第52页。[⑨] 具体见《饮冰室合集·文集之二》，第1册， 第68页。[⑩] 有关民主属于经验层面的论述，亦可参见[美]萨托利（G. Sartori）：《民主新论》，冯克利等译，东方出版社1998年版，第297-299页。[11] 即丘吉尔1947年11月11日在英国下院所言：“除了那些被一次次地尝试过的政府形式之外，民主是最坏的政府形式。”[12] 参见胡适：《答丁在君先生论民主与独裁》，《独立评论》第133号，1934年12月30日，第7页。需要说明的是，胡适此说正值“民主与独裁”的论争，故主要还是一种针对性的言说。胡适更多地意思，或许还是不希望英美式“民主”太过于形而上学化，或者给国人造成知难的印象，最终退避三舍，敬而远之。[13] 详见[美]科恩：《论民主》，聂崇信等译，商务印书馆1988年版，第183-192页。[14] 有关的文章收入王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，其中《杜亚泉与东西文化论战》一文撰于1993年9月21日。[15] 许纪霖等编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版。[16] 高力克：《调适的智慧—杜亚泉思想研究》，浙江人民出版社1998年版。[17] 黄克武：《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》，台北：中央研究院近代史研究所1994年版。[18] 黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》，台北：联经出版事业公司2010年版。[19] 见胡适致李孤帆，1961年8月28日，《胡适全集》第26卷，安徽教育出版社2003年版，第282页。[20] 具体见[美]德里克（A. Dirlik）：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第44-108页。[21] 有代表性的研究，如童世骏：《中国现代思想史上的“民主”观念——一个以李大钊为主要文本的讨论》，收入许纪霖等编：《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第481-507页。原文曾为杨国荣主编《中国现代化进程的人文向度》（华东师范大学出版社2006年版）的第8章“民主”。[22] 语见林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期的激烈反传统主义（增订再版本）》，穆善培译，苏国勋等校，贵州人民出版社1988年版，第45页。[23] 参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》， 第271-275页。[24] 近几年，这种情况也在发生变化。张汝伦教授就认为，李大钊更多地“是一个调和论者，主张保守与进步、东洋文明与西洋文明不可偏废”，见《史学与现代性——以李大钊的史学思想为例》，《学术月刊》2015年第9期，第33页。[25] 陈觉玄(钟凡)：《中国民主思想发展史》，大学印书局1945年版。[26] [美]狄百瑞(Wm. T. de Bary)：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港中文大学出版社1983年版；大陆版为贵州人民出版社2009年出版。[27] [美]郝大维(D. L. Hall),[美]安乐哲(R. T. Ames)：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版。