在谈到近代中国哲学时，人们往往把注意力集中在近代西方自然科学及哲学社会科学，即所谓“西学”、“新学”的传入，对近代中国哲学发展所发生的重大影响。因此学术界对于西学与近代中国哲学关系的研究比较多。但是，我认为，在探讨近代中国哲学时，也还必须充分注意到佛学对近代中国哲学发展的影响。大量的历史资料说明，佛学在近代中国哲学中占有相当重要的地位，并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。许多著名的进步思想家、学者，都对佛学研究饶有兴趣，并受到很深的影响。梁启超在《清代学术概论》一书中说“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。其实，不仅如此，即使在民国以后，也有相当一批思想家和学者与佛学有密切的关系。因此，研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。以下就佛学在近代中国发展中的特点及其评价等作一些简单的介绍和分析，以期引起学术界对这一课题的关注和研究兴趣。
近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，它受到当时西方研究佛学风气的影响，是在相当程度上揉和了西学内容和方法的佛学，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几方面的特点：
（一）把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。
谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为夭地万物自然而固然之真理乎！真理之不知，及缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”
又如章太炎早年在《摘<楞严经>不合物理学两条》一文中，即指摘了《楞严经》中一些比喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全符合近代光学原理，并且说“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞（牛顿）。信乎耶稣、穆罕默德诸子不足当其芥子也。”（见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑）
再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种蛛网形，如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉！”（《忘山庐日记》上，第162页）又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学（如地火水风四字，包括西学无限）、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”（同上书，第184页）
在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的发展和佛教生存的需要，连篇累犊地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞1927年9月25日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏（指克尔贝）谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试脸真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”（见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》）这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。
（二）突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。
如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”（《欧洲十一国游记》）又如杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼（无论是多神也好，一神也好），而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说：“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而（尔）知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”。他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’”。所以“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”（《佛法果应认为宗教耶？抑为哲学耶？》，载《中国哲学》第六辑）
杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”（《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》）他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”（《论佛杂文续·唯识八偈序》）杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心，则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心理，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底”，然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元”。所以说“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮迴等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”（《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》）
（三）着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普度众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾间题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均向往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。
如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”（《治国学的两条大路》）谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教？孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者闇于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”（《仁学》）章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”（《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑）又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间；其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”（《建立宗教论》）这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。
谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些以治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国向来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能勘破生死一关。如谭浏阳（嗣同）其人者，谁谓佛学之空哉！且以经济著名如康（有为）、梁（启超）辈，皆研治佛学之人。如谓习佛便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶！公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”（《忘山庐日记》上，第393页）即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世，甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。” 因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普度众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢！
（四）从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。
在某种意义上我们说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就其发展的程度和社会的影响相比较来说的。如杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》（收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无）和《华严著述集要》（收有二十九种华严宗专著），为研究华严宗理论提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书（按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作）以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融、一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》（其中不少是国内长期佚失的著作）、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光（1861-1940）者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家、音乐家李叔同（1880-1942，法名觉音，号弘一）和他的弟子丰子恺（1898-1975）等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安（1851-1912，别号八指头陀），以及如上面所提到的杨度的以禅宗顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。
至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”,适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关（《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世），从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京支那内学院”的欧阳渐及其门下（如刘定权、吕澂等），“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下（如周叔迦、朱芾煌等）也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。
欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”（《支那内学院缘起》,见《中国哲学》第六辑）然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言，“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”（《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》）
章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”（《齐物论释》），甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法”（《佛法应务，即同老庄》）。同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂揉着老庄、孟荀之说，正所谓“常以己意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分（相分、见分、自证分、证自证分），又不了何谓良知。”（《十力语要》卷一《答谢石麟》）其实，熊氏又何尝不以己意进退佛说呢！他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。
按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列”。乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体；即用而言，体在用。”丙，新论以翕闢、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，“新论以翕闢义，破旧师（指护法、窥基）聚集名心之说”，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空”（以上见《十力语要》卷一《讲词》）。其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕闢者是”，则完全是援自易传阴阳翕闢，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病”（《破破新唯识论》）。
太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也”（《唯识新论》，《太虚文钞初集》第三编）。他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉”（《唯物科学与唯识宗学》，同上书第一编）！总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。
佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢？我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因（或者说背景、条件），然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：
（一）上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立刻经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那么当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几支那声名文物，为各国所器重。”（《支那佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一）当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”（《与日本南条文雄书二》，同上书卷七）后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“支那声名文物，为各国所器重”。这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也’。美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者，他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’！”这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学（包括中国儒家思想）的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。
（二）许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。
如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“旧本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”（《仁学》）章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”（《答梦庵》），而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”（《答铁铮》）。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”（章太炎，《革命之道德》）。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。1906年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言（指儒家周公、孔子之言），无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汙俗。若夫《春秋》遗训，颜（元）、戴（震）绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”（《人无我论》）此外，他还声称，“吾所为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若（佛寺）。”他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意。”而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。”（《答梦庵》）总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心。”（《建立宗教论》）因此，“作民德者，舍此（指佛学）无他术也！”（《答梦庵》）
无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”（梁启超，《论佛教与群治的关系》）。章太炎还特别强调佛学（禅宗）“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时” （《答铁铮》），是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇”（《上欧阳瓣疆师书》）。他甚至宣称，只要渗透了“身为不死之物”，则“虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹”（《仁学》）。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。
（三）借助佛教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”，“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待，然后平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏，人视我平等，而人亦无畏”（以上见《仁学》）。
梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”（《论佛教与群治之关系》）。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐！” （《东京留学生欢迎会演说辞》）而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”（《上欧阳瓣疆师书》），以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。
此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明理学或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系（对于这个问题当需专文论述）。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术爱好也不无关系。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机。”《菿汉微言》
通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。
首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮迴、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教（佛教）与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响。诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。并且也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。
近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论上超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是复杂的、多方面的，但不可否认，佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中，所起的作用是消极的。
然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣（犹如道家《庄子》），对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维（结合儒家《易传》等朴素辩证思维）的发挥（如谭嗣同《仁学》中所表现出来的情况，可说是相当典型的），对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响的。又如一些思想家注重佛家因明方法（如章太炎、欧阳渐等人）并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。
其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或傍徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊！这在近代中国也不能例外。我们且不谈那些失意的文人学士，军阀政客的出世学佛，即以本文所举，如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在1913年前后，他对社会、人生前途感到彷徨时，也曾大量阅读过佛学书籍（见《鲁迅日记》）。因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现象谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”（《谭嗣同传》）由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的，如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信，从而去责备他为愚昧，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和封建势力的阻挠，近代中国民族资产阶级是在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依他”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建网罗，树立自主精神等等。我想这里一方面反映出他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚昧无知了。
