摘 要 作为人性逻辑的原初起点，“人是有需要的存在者”构成了人生哲学的第一命题。只要将其植根于现实生活的土壤里，我们就能从中合乎逻辑地逐步演绎出“人是有意志的存在者”“人是价值性的存在者”“人是自由意志的主体”等命题，从而为人生哲学深入探讨人生在世的实然性本质规律，成为一门能与其他科学分支并立的人文科学分支奠定一个坚实的基础。
一、第一命题的定位理据
本文把“人是有需要的存在者”当作人生哲学的“第一命题”，有个最基本的理据：在人性逻辑的长链条里，其他环节全都发端于这一起点。
有人或许认为，这个命题不像一个人的定义，尤其没有把人和其他动物区分开，因为一切生物有机体都会在有“缺失”的状态下形成“需要”，以弥补缺失，维系“存在”。[1] 不过，这样想问题，就还是从西方理性哲学的视角理解“定义”了，认为它应当揭示某个东西的“独特本质”，让人能够单刀直入地把握这个东西怎样地与众不同。当然，对于某些比较简单的东西，这样下定义确实行得通；像圆形的定义“平面上到定点的距离等于定长的所有点组成的图形”，一句话就把它和其他图形的差异和盘托出了。可是，倘若面对“人”这种十分复杂的存在者（不然我们也不至于今天还在努力追求“自知之明”了），也想一开始就用一个简单的定义，一举揭示其“独特本质”，难度就不是一般的大了，因为即便人有别于其他动物的独特因素，也包含多方面的内容，不可能用一两句话就划出一条非此即彼的界线来。比方说，拿“直立行走”界定人，不就漏掉了“制造工具”么？把“制造工具”加进来，“理性思维”“语言符号”“伦理道德”等等又往哪儿放呢？所以，我们或许还是放弃一蹴而就地抓住“独特本质”的美好愿景，踏踏实实地从最基本的原初要素入手（哪怕它不是人独有的），然后再一步步描述人的存在的多样性内容，尽可能全面地阐释人的本质。
其实，人们在日常生活中辨识“人”的时候，与其说靠的是“理性界定”，不如说靠的是“本质直观”[2]，亦即当下看见的时候，就能凭借自己的生活经验，直接指认某个存在者是不是与自己同类。所以，人生哲学如果想立足现实，也应当在这类日常生活的本质直观基础上，从理性思维的视角出发，进一步揭示人的存在的本来面目。否则的话，如果我们在起步的时候不是从人性内容中最基本的原初要素入手，而是试图一步登天地抓住人在某个方面区别于其他动物的“独特本质”大加阐发，就可能引发不必要的误解，甚至扭曲人生在世的事实真相，反过来误导人们在日常生活中的本质直观。第一批西方殖民者到达非洲大陆的时候，猜疑当地的居民是不是与自己同类的“人”，就是西方理性哲学的有关界定对普通人也造成误导效应的一个典型例证，其中的教训值得我们今天认真汲取。
那么，怎样证明“需要”是人性内容中最基本的原初要素，构成了人性逻辑链条的头一个环节呢？说来也简单：如果说“直立行走”“制造工具”“理性思维”、“语言符号”、“伦理道德”的确是人的“独特本质”的组成要素，它们又是如何产生的呢？一旦我们追根寻源，就只能是回溯到“需要”那里：人是怎样直立行走的呢？主要就是因为他们在森林消失、食物减少、能量消耗等多种因素的影响下，产生了“从树上下到地面”的需要，然后再将这种需要付诸实施，于是一步步成了直立行走的动物。人为什么不像其他动物那样只能利用工具，而是还能制造工具呢？也是因为他们发现只靠利用工具很难维持生存，所以产生了“动手制造工具”的需要，然后再将这种需要付诸实施，于是一步步成了制造工具的动物。人为什么具有超出其他动物的理性能力呢？同样是因为他们在现实生活中产生了远比其他动物更强烈更深入的求知欲，想要透过各种事实的表面现象，揭示它们的内在本质，于是一步步成了理性思维的动物。照此类推，离开了需要，人性的任何要素、人生的任何内容都是无法形成的。所以说，“需要”才是人的存在中最基本的原初内容，构成了人生哲学第一命题的关注点。
表面上看，第一命题还涉及到另一个似乎更有原初性的要素，这就是被“需要”限定的“存在（有、是、在）”。但倘若我们因此把人生哲学的第一命题换成“人是一个存在者”，那就只不过是抽象空洞地肯定了“有”人这个东西“存在”而已，并没有说出任何实质性的具体内容。更重要的是，从人性逻辑的角度看，“存在”的问题归根结底也离不开人的需要：如果人没有需要，“存在”对人来说就不会成为问题，就像它对于没有需要的日月山川不会成为问题那样。在现实生活中，只是当人们因为自身的“缺失（无或不存在）”产生了弥补缺失的“需要”时，他们才会试图发现或指认“存在（有）”的东西，设法用它们弥补自己的缺失。[3] 事实上，即便“人是一个存在者”这个重言式的抽象命题，也仅仅是因为人形成了“认识你自己”的好奇心，才有可能出现在人生哲学中。有鉴于此，人生哲学第一命题的关注点，还是应当聚焦在“需要”上。
需要指出的是，第一命题在用“需要”限定“存在”的时候，尽管还不足以把人与其他“有需要”的生物区分开，却已经把人这种“有需要”的存在与“无需要”的存在区分开了，因而至少清晰地揭示了人不同于一切非生物的独特之处。就此而言，对于人生哲学来说，本文设定的第一命题也有脚踏实地一步步来的理论优势，可以帮助我们在首先说明了人与一切非生物之间区别的基础上，循序渐进地再去说明人与其他生物之间的区别。
此外，第一命题还有一个长处，能把本质直观指认的所有人统统纳入它的描述范围，不像那些跳越式地指向“独特本质”的流行定义，由于想在人与其他动物之间一下子划出一道泾渭分明的界线，往往把某些尚不具备（或尚未完全具备）这样那样“独特本质”的人排除在外。比方说，刚出生的婴儿还没有“理性思维”的能力，算不算“人”呢？如果说他们长大后就可以把这方面的潜能转变成现实，后来由于种种原因一直没能完成这种转变的“人”，又该如何用“人是理性动物”的定义来解释呢？相比之下，第一命题虽然尚未把人和其他有需要的存在者区分开，却可以毫无例外地普遍适用于每一个“人”，其涵盖力远远超出了迄今为止中西学界给出的绝大多数有关人的哲理定义。
二、“我欲故我在”
从第一命题可以直接推出的一个结论，亦即人性逻辑链条的第二个环节，涉及到了“想要-意志”：进入了“自觉心理”的领域之后，“需要”就会转化成“想要-意志（will）”，因而我们有理由说，“人是有意志的存在者。”不难看出，这个命题已经在“有需要”的基础上，把人与那些没有“自觉心理”活动、因而也没有“想要-意志”的生物区分开了。
在理论上，“自觉心理”是一个难以清晰界定的概念；不过，借助于反身性的本质直观，我们还是可以这样同义反复地概括它的基本特征：人们“觉得”或“察觉”到了“自己”有“心理”活动。也是由于“觉”在此扮演了一个不可或缺的重要角色，西方主流哲学往往极力彰显自觉心理的“认知（认识）”意蕴，强调理性思维对于自觉心理的另外两个基本要素——意志和情感——的主导效应。不过，这种先入之见很难解释某些简单的事实：首先，在本质直观中被看成是人的婴儿，刚出生的时候只有需要，然后就转化成自觉心理中的想要-意志，理性思维的能力则要到了一定的年龄后才会趋于成熟。其次，正如“我想要起床或喝水”这类日常念头可以表明的那样，对于理性能力已经成熟的人来说，需要向想要的转化也大多是通过感性的察觉完成的。最后，更重要的是，即便我们把“自觉心理”理解成“自觉意识”，其中的“识”仍然是作为工具从属于“意（想要-意志）”的目的，旨在帮助人们察觉或认识到自己生成了这样那样的需要，然后推动人们从事各种行为，以求满足这些需要——其中既包括人们在道德、功利、信仰、炫美等领域的非认知需要，也包括人们在认知领域追求真理的认知需要。[4] 由于这个原因，“自觉”也总是首先与“自主”或“自愿”直接相关的，促使人们察觉到了自己的需要后，自主自愿地通过从事行为以满足需要，让人性逻辑的链条得以绵延。在生理本能需要转化成自觉心理需要的情况下，这一点表现得尤其明显：由于身体缺乏营养自发形成的补充营养的生理需要，进入了自觉心理领域后，就会变成自觉进食的想要-意志，促使人们自主自愿地从事吃喝行为，恢复自己的生理平衡，维持自己的肉身存在。
当然，也不是人的所有生理需要都会进入自觉心理的领域。拿呼吸的需要来说，它通常就不会转化成自觉的想要-意志；只是在空气缺乏的情况下，人们才会由于感到憋气的缘故，生成想要呼吸的自主欲求。生理学和心理学在需要问题上的微妙区别，也与这一点有关。从人生哲学的视角看，只有转化成了想要的需要，才能在人性逻辑的链条中进一步产生有意义的效应。比方说，“植物人”虽然在本质直观中还被看成是人，身体内部也有满足某些基本需要的生理活动，但对他们来说，人性逻辑的链条却主要停留在第一个环节上了——除非他们的自觉心理活动重新被唤醒而得以恢复。
在从“人是有需要的存在者”进展到“人是有意志的存在者”后，人性逻辑的哲学特征就突显出来了，因为如果说需要主要还是一个心理学甚至生理学概念的话，那么，意志却是一个如假包换的哲学概念了，尤其在与第四节分析的“自由”结合起来后，还在西方主流哲学中占据了重要的一席之地。不过，同样由于理性精神的误导作用，西方主流哲学往往把有关意志的理论研究也引入了歧途，认为只有理性主导下的“想要”才是名正言顺的意愿志向，感性掌控下的“想要”只是低级卑下的欲望冲动。结果，这种理性化的扭曲就在很大程度上把哲学上说的“意志”与心理学乃至生理学上说的“需要”割裂开来了，不仅让意志沦为了理性认知的奴仆，同时也让哲学这门旨在研究人生基本价值问题的理论学科疏离于科学的大家庭之外，变成了一个悬在半空、不接地气的非科学游魂。
然而，倘若我们承认了哲学概念与日常语词的不可分割，那么，正像英文“will”一词的语义叠合可以表明的那样，作为哲学概念的“意志”，实际上就是指人们在自觉心理中产生的任何“想要”念头，无论它们是受到了理性认知的主导，还是直接来自感性生理的基础。所以，立足现实的人生哲学也应当抛弃西方哲学推崇理性却贬抑感性的扭曲偏好，直接面对“想要即意志”的人生事实，如实描述它作为自觉心理的第一要素对于人的存在的构成效应。也是基于这个考虑，本文将把“意愿”、“志向”、“欲望”、“冲动”等当成实然性的同义词，一并归在“意志”的名下，不对它们做出孰高孰低、孰优孰劣的应然性评判。
作为人性逻辑链条中紧随需要的一个环节，意志对于人的存在的构成效应，首先表现在为人们从事各种行为提供“动机”、确立“目的”，亦即《墨子·经说上》指出的“志、行，为也”。诚然，任何人都不可能将自己所有的想要-意志全部转化成行为的动机；毋宁说，由于人自身固有的有限性，在漫长的人生旅途上，大多数的想要-意志只是作为潜能停留在人们的自觉心理中，永远不可能梦想成真。但事情的另一面是，正是那少数被付诸实施的想要-意志，决定了人的一生所能达成的现实存在，因为它们确立的行为目的只有一个：满足人的需要，弥补人的缺失，维系人的存在——用斯宾诺莎的话说就是：冲动或意欲“是人的本质所在，从中必然产生那些倾向于维系人的存在的东西，人们因此被决定了从事种种行为”。[5] 在这个意思上说，尽管确实存在着行为的后果与动机或目的不一致甚至南辕北辙的大量现象，人们付诸实施的那些想要-意志，仍然构成了他们自愿塑造自己存在的唯一自主要素。我们可以从这个角度理解“我欲故我在”的命题，因为它可以说是“人是有意志的存在者”的同义反复，特别强调了下面一点：每个人的存在都是在他自己的想要-意志的自主决定下形成的，无论这些自主决定同时还会受到外在因素（包括自然界和社会等）怎样强有力的影响。
在人的自觉心理三大要素的互动关联中，与认知相比，情感与意志的关联要更直接一些，所以汉语里才会形成像“情深意长”、“情意绵绵”这样的成语。不过，情感作为人们围绕各种东西的意义效应（“价值”）产生的体验态度，诸如快乐喜爱、痛苦悔恨之类，同样是在人性逻辑的链条中依附和从属于意志的：当某个东西或行为有助于人们满足需要、达成目的的时候，人们就会感到快乐喜爱，反之则会感到痛苦悔恨。由于这一原因，我们经常可以看到将意志和情感混同起来的哲理论述，像《礼记·礼运》主张：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”；英国哲学家密尔认为：“意欲某个东西并觉得它令人快乐，厌恶某个东西并觉得它令人痛苦……不过是同一个心理事实的不同命名方式罢了。”[6] 尽管这些见解没有辨析意志与情感的微妙区别，却从一个侧面折射出它们之间的紧密交织。从这个角度看，如果说像“我思故我在”“我情故我在”这样的说法也能成立的话，那么，在人性逻辑的链条中，它们仍然是位于“我欲故我在”的说法之后的，因为只有意志才直接来自于需要这个原初的起点，所以有资格在自觉心理的“知情意”三驾马车中，占据独占鳌头的主导地位。[7]
在思想史上，有一些思潮也很强调意志对于人生在世的决定效应，如佛教哲学、叔本华和尼采的意志主义等等。不过，它们在从实然性角度指出意志的主导意义的同时，又往往站在不同的应然性立场上，对意志持有要么贬抑、要么推崇的规范性态度，结果也在不同程度上扭曲了意志发挥作用的本来面目。有鉴于此，人生哲学的理论研究应当时刻注意，把实然性与应然性（规范性）两个不同的层面谨慎地区分开，首先出于纯粹的认知需要，凭借“对非认知价值保持中立”的科学态度，如其所是地描述意志在人性逻辑中扮演的真实角色，然后在这种实然性探讨的基础上，进一步引入非认知价值的应然性立场，围绕意志如何在现实生活中发挥具体效应的问题提出规范性的诉求。不然的话，将这两个层面随意混在一起，只会让原本已经十分复杂的问题变得更加混乱，理不清头绪。
三、人与世界的价值性关联
从“我欲故我在”的命题出发，人性逻辑的链条就进一步绵延到了“价值”这个环节上：人们基于意志从事行为的时候，就会评判各种存在的东西（“事实”）对于自己满足需要有什么样的“意义”，尤其是它们能不能帮助自己弥补缺失，维系存在？在这个意思上说，“价值”就是“事实对人满足需要具有的意义”，并且因此直接形成了“善恶（好坏）”这对广义上（不限于道德领域）的评判标准：能够有助于一个人满足需要、弥补缺失、维系存在的东西，就会被这个人认为具有“善好”的价值，反之则会被这个人认为具有“坏恶”的价值。在这对价值基准的指导下，一个人不仅总是会趋于自己认为的好东西，避免自己认为的坏东西（广义上的“趋善避恶”或“趋利避害”），而且还会在“诸善冲突”的情况下，权衡比较各种需要在自己的存在中的地位分量（权重），由此把各种善好坏恶的价值区分成“重要”与“次要”的，然后再按照“取主舍次”的原则做出选择，从事“舍弃次要好东西以求实现重要好东西”的“正当（对、是）”行为，拒绝“舍弃重要好东西以求实现次要好东西”的“不正当（错、非）”行为，努力维系自己想要达成的那种现实存在。[8] 上一节谈到的人生现象“大多数的想要-意志只是作为潜能停留在人们的自觉心理中，永远不可能梦想成真”，就是与诸善冲突的问题直接相关的：如果一个人想要的所有好东西不相抵触、都能得到，他是不会（也没有理由）放弃任何一个好东西的；但倘若这些好东西由于相互冲突的缘故无法兼得，哪怕他心里再想得到所有的好东西，也不得不在它们之间做出有时甚至是“艰难”的选择，以舍弃次要的好东西为代价，来确保自己获取重要的好东西，实现自己最想实现的可欲目的。上一节也是在这种意思上说，“正是那少数被付诸实施的想要-意志，决定了人的一生所能达成的现实存在”。
进一步看，如果说“人是有需要和有意志的存在者”的命题还聚焦在“人”自身的特征上，“人是价值性的存在者”的命题就把人与其他东西之间的关联突显出来了：人的存在与世界上其他东西的存在不是割裂分离的，而是以人的需要为中介密切交织在一起的，因此归根结底是一种价值性的关联。即便人与世界的认知关联，也不是“无关于价值（价值无涉）”的纯粹事实性关联，而是不可避免地包含着认知的价值：既然这种关联只能以人们的认知需要为中介才会形成，它就势必要涉及到像“真知”与“假知”、“清晰之知”与“混乱之知”这样的不同价值。人们在日常言谈中经常与“善美”相提并论的“真”，强调的就是这样一种“真值”——人们当成了正面价值来追求的真理知识。
从这个角度看，长期困扰着西方学界的“是（事实）”与“应当（价值）”的关系之谜也就可以迎刃而解了：虽然试图从事实“直接”推出价值，的确构成了摩尔所谓的“自然主义谬误”[9]，但这不等于说，两者之间就是截然断裂，老死不相往来的了。倒不如说，人生在世的每时每刻，都在凭借自己的需要（想要-意志）作为不可或缺的枢纽因素，从事实“间接”地推出价值；不然的话，倘若缺失了这种推演，人的需要就无法满足，人的存在也就不可能得到维系了。就此而言，人的存在当然是一种价值性的存在，充满了这样那样的价值内涵。
毋庸讳言，以人的需要为中介形成的人与世界的价值性关联，不可避免地带有“人类中心”的印迹，因为人们在这种关联中，总是倾向于从自己的需要-意志的角度出发，评判其他东西对自己具有的意义效应，再据此做出如何对待它们的评判和选择，却很少从其他东西的角度出发展开评判和选择。就此而言，古希腊智者派的核心理念“人是万物的尺度”，在下面的意思上是可以成立的：人在与万物的价值性关联中，总是以自己的需要为尺度，评判和对待其他东西，当它们有助于满足自己需要的时候，就把它们评判为好的并且努力追求，反之则把它们评判为坏的并且尽量避免，等等。不过，这并不意味着人在与世界万物的价值性关联中，就可以肆无忌惮地目空一切、为所欲为了。从实然性角度看，下面这些因素已经实质性地约束着人的需要所发挥的“尺度”效应。
首先，虽然我们有理由说，人的认知需要也有尺度的效应，集中表现在人们只是出于求知欲，才会了解那些自己感到好奇的东西，但这种尺度效应同时又会受到事实本身的严格制约，因为求知欲的目的，恰恰就是追求符合事实真相的正确知识，避免扭曲事实真相的虚假知识。在这个意思上说，世界万物也为人们的认知行为及其结果的价值意义提供了尺度：符合事实真相的正确知识才有值得追求的善好价值，扭曲事实真相的虚假知识只有应当避免的坏恶价值。
其次，在非认知领域，人的需要的尺度效应大大超过了认知领域，以致万物的价值意义往往是因人而异的，会让不同的人做出不同的评判。例如，同一朵花，在张三看来是美的，在李四看来却是不美的，王五甚至还会觉得丑。不过，即便在这类情况下，万物作为对象仍然对人的需要发挥着不容忽视的制约作用：正是它们自身的某些特征（色彩、形状、气味等），才会让不同的人分别产生不同的感受体验，对它们做出不同的炫美评判。
最后，在非认知领域，当人们凭借需要的尺度效应对待万物的时候，它们还会对人们试图满足需要的行为产生反作用；上一节提到的“行为的后果与动机或目的不一致甚至南辕北辙的大量现象”，往往就是由于这类反作用造成的。像人们为了满足自己的需要一味地“征服自然”，结果常常遭到自然界的报复性惩罚，就是人的需要的尺度效应会受到自然界实质性制约的典型例证。
由此又会引出其他具有自觉心理活动的动物是否也有自己的“价值”尺度的棘手问题：尽管它们最多只有理性能力的某种萌芽，答案却是肯定的。狮子看到羚羊就扑过去，羚羊看到狮子迅速逃离，与人们看到美味想吃、看到危险想躲相似，也是受到遗传本能决定的“趋善避恶（趋利避害）”行为；人们此外还有理性认知、语言符号、道德规范等等指导自己的“趋善避恶”行为，并不足以否定狮子和羚羊的类似行为对于它们自身具有的这种价值内涵。就此而言，这些动物其实也是以自己的需要作为价值尺度对待其他东西的；所以，人们在依据自己的价值尺度对待它们的时候，才会受到它们依据自己的价值尺度展开的针对人们的反作用，就像人想猎杀狮子、却可能被狮子反噬的事例可以表明的那样。因此，无论我们站在怎样的规范性立场上处理人与万物的价值性关联，都没有理由在实然性维度上否认诸如此类的互动效应；不然的话，我们不仅会割断人与其他动物无法割断的密切联系，而且还会严重扭曲人与世界之间价值性关联的本来面目。
有必要说明的是，人与世界的价值性关联本身就有“人类中心”的实然性印迹（如同狮子或羚羊与世界的价值性关联本身就有“狮子或羚羊中心”的印迹那样），并不足以让我们从中直接推出“只有人的价值尺度才是唯一正当的价值尺度”这种“人类中心主义”的应然性理念。按照“只有以需要为枢纽才能从事实间接推出价值”的命题，人们只有站在“哪怕与其他东西的存在或需要出现了冲突，优先满足人的需要也是正当的”规范性立场上，才能做出这种推论。同时可以补充的一点是，虽然其他动物不会做出这样的理性推论，它们在自己的行动中，却会出于遗传本能地试图贯彻类似的规范性立场。
四、自由意志的主体性
在西方哲学史上，奥古斯丁已经把“意志”与“自由”合成一个概念了，彰显了二者的直接关联。[10] 黑格尔更是主张：“自由是意志的根本规定……没有自由的意志只是一句空话。”[11] 可是，由于长期恪守自由与必然的二元对立架构，把“随意任性”与“随机偶然”混为一谈，西方主流哲学在这个重要的问题上也造成了某些严重的扭曲，一直未能揭开“意志何以自由”的谜底。[12]
从实然性视角看，“自由”二字的核心语义其实在于“由乎自己”的“随意任性”“从心所欲”，因此与“意志”以及从中产生的善恶“价值”是直接相关的。生活经验告诉我们，如果一个人从事行为得到了自己想要的好东西，避免了自己讨厌的坏东西，他就会因为弥补了缺失、满足了需要的缘故，感到心满意足、快乐愉悦，从而觉得自己进入了“自由自在”的状态。所以，从“自由”一词的日常语用角度看，“自由是意志的根本规定”的说法完全可以成立：既然“意志”的特征在于“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“随意任性”“从心所欲”，它就必然（一定如此，不可避免）地是“自由”的了。就此而言，要是我们像西方主流哲学那样，坚持从“与必然对立”的意思上理解“自由”，既不符合人们的生活经验和日常运用，也不可能从理论上回答“意志何以自由”的问题，反倒还会陷入逻辑上说不通的自相矛盾：“意志必然是自由的”这一命题，如何可能在“自由与必然二元对立”的架构中成立呢？
相反，一旦将自由意志嵌入到了人性逻辑的链条中，把它与需要以及价值关联起来，我们就会发现，它从产生的那一刻起，不仅始终受到种种因果必然因素的严格制约，而且还与人性逻辑自身的因果必然链条直接合为一体了。首先，生理学、心理学以及社会科学揭示的大量事实表明，人的任何需要，无论是衣食住行的需要，还是伦理道德、追求真知、宗教信仰、艺术创作的需要，都不会是无中生有地凭空冒出来的，而只能是在自身和外界种种因素的影响下形成的；并且，倘若理性认知的能力允许，人们也完全能够发现其中存在的一定如此、不可避免的因果关联，如缺乏了营养就会产生进食的需要，空气不足了则会形成呼吸的诉求等等。其次，由于种种因素的影响必然产生的需要，在转化成想要-意志后，又会在人性逻辑的因果链条中，一定如此地严格遵循“趋善避恶”的必然原则，展开“随意任性”“从心所欲”的自由追求，却根本不可能以随机偶然的方式，趋于人们讨厌的坏东西，避免人们想要的好东西，因为这种南辕北辙的背道而驰只会让人们的想要-意志落入不自由之中。在这个意思上说，不管离开了其中哪一种因果必然，自由意志都是无从谈起的。
澄清了“没有自由的意志只是一句空话”后，人性逻辑就能从“人是有需要的存在者”出发，进一步演绎出“人是自由意志的拥有者”的命题了，并显示出人的“主体”地位：如果说“需要”突出的还是人不得不用某些存在的东西弥补自己缺失的被动一面，那么，“自由意志”突出的则是人出于自己的意愿积极追求对自己有益的好东西，甚至“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的主动一面。这明显是一种与西方主流哲学强调的理性认知的主体地位很为不同的主体地位，但同时又是人的最富于原初性的主体地位，因为理性认知的主体地位归根结底也是来自这种主体地位的：如果我没有求知欲，就不可能成为“我思”的主体。
当然，由于都属于人性逻辑的构成环节，自由意志所突出的人的主动一面，并没有否定需要所突出的人的被动一面，相反还把后者包含在自身之中了，集中表现在：人们在随意任性地将自由意志付诸实施的过程中，仍然不得不用某些存在的东西弥补自己的缺失，却不可能凭空达成从心所欲的自由目的。更重要的是，如果一个人单纯出于自由意志肆无忌惮地目空一切、为所欲为，不顾及世界万物以及其他人同样具有的“尺度”效应，他从事的行为很可能就会产生与他想要实现的自由目的不一致甚至南辕北辙的后果，最终导致他陷入不自由的境地。在这个意思上说，我们还可以从“人是自由意志的拥有者”的命题中，直接演绎出“人是自主责任的承担者”的命题，指出人在拥有主体地位的同时，又会受到被动制约的悖论性事实，因为所谓的“自主责任”不仅是指人们可以享受到自己基于自由意志所获得的好东西，而且更是指人们应当对自己基于自由意志遭遇的坏东西（恶果）承担自主的责任，也就是日常说的“自作自受”。[13]
进一步看，意志自由的实现既然离不开从它自身中产生的善恶价值，它就让自己通过行为达成的现实自由，也合乎逻辑地成为一种对人们有意义的“价值”了：对任何人来说，从心所欲地实现了意志自由，都是善好的价值；违心背欲地没实现意志自由，都是坏恶的价值。诚然，在日常生活中，由于不同的人有着不同的自由意志，从而形成了不同的规范性尺度，对一个人来说是善好的自由，对另一个人来说却可能是坏恶的不自由。比方说，张三随意任性的抽烟自由，对李四来说就是损害健康的不自由，甚至还会受到李四的反对。由于这个原因，人们往往不愿从“随意任性”的角度理解意志自由以及现实自由，许多学者还得出了“随意任性不是真正自由”的结论。不过，这个结论却是将规范性的立场加到实然性的描述中去了，主张只有自己认为“应当”实现的自由才是“真正（真实）”的自由，自己认为“不应当”实现的自由就不是“真正（真实）”的自由、只是“随意任性”，结果犯下了用应然置换实然的谬误。
拿刚才的例子来说，当前大多数人（包括笔者）都会站在与李四相似的规范性立场上，认为张三随意任性的抽烟行为侵犯了其他人的健康自由，是负面的坏恶价值。但我们在人生哲学中研究意志自由和现实自由的实然性真相时，却不应当将这种规范性的立场带进去，相反还有必要将它暂且悬置起来，不对张三和李四分别认同的自由做出应然性的评判，只从实然性视角描述它们的本来面目：张三在公共场所抽烟过瘾，是在随意任性地达成自己从心所欲的抽烟自由；李四制止张三的抽烟行为，也是在随意任性地达成自己从心所欲的健康自由。只有在这样揭示了两人基于意志自由达成现实自由的共同机制的实然性基础上，我们才有理由站在“不可害人”的规范性立场上进一步指出：张三随意任性的抽烟自由实质性地损害了李四随意任性的健康自由，所以是一种道德上“不正当”亦即“不可接受”的自由。在这个意思上说，承认张三的抽烟自由是他自己随意任性的意志自由的“真正（真实）”实现，不是为他的行为做出规范性的辩护，而只是试图描述人性逻辑中一个简单的事实：任何人从事的任何行为，不管规范性的内容如何，实质上都是基于自己随意任性的意志自由，努力达成自己从心所欲的现实自由。否则，倘若我们否认了张三的随意任性是自由意志，或者不承认李四的自由意志是随意任性，就无法令人信服地论证：尽管都是自由，张三想要得到的是一种道德上不正当的自由，李四想要得到的是一种道德上正当的自由。
同时，也只有在从实然性角度出发，这样说明了人们都是基于意志自由达成现实自由的共同机制的基础上，我们才能进一步说明，由于不同人们的自由意志会在应然性层面上出现歧异冲突，“自我中心主义”的规范性立场在人际关系中会遇到远比“人类中心主义”更严重的麻烦：虽然自由意志按其本性来说必然会让人们成为“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的以“自我”为中心的行为主体，但如果一个人将这种实然性的“自我中心”变成了应然性的“自我中心主义”，只想着将自己的自由意志随意任性地付诸实施，却不顾及其他人也有随意任性的自由意志，他的所作所为就会在现实生活中遭到其他人同样凭借自己的价值尺度展开的反作用，导致他的专断意向受到实质性的限制和否定，从而不得不为自己从心所欲的行为后果承担自主的责任，就像张三基于自由意志的抽烟行为，必然会受到李四和其他人同样基于自由意志的反对和制止那样。
本文主要讨论了人性逻辑的头几个环节，重点解释了“需要-想要-意志-价值-自由”之间一环套一环的内在联结。从中可以看出，只要植根于现实生活的土壤中，这种简要的分析就能为人生哲学的理论研究提供一个牢靠的起点：它把人生在世的丰富内容归结到人和其他生物共同具有的需要那里，这样就不仅将人和其他生物乃至世界万物联结起来了，而且还将人生哲学建立在各门科学（包括自然科学）的坚实基础上，可以使其摆脱长久以来单靠抽象思辨建构不接地气的理论体系的缺失弊端，祛除西方理性哲学硬塞给它的种种神秘魅惑，最终让人生哲学的实然性研究成为一门能与其他科学分支并肩而立的人文科学。[14]
注：
[1] 见彭聃龄主编：《普通心理学》（第4版），北京师范大学出版社2012年版，第370页。
[2] 胡塞尔现象学的主要理论贡献，就是提出了“本质直观”的核心理念（见【德】胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第328-335页）。不过，他及其追随者又在很大程度上将这种原本就比较复杂的认知方式烦琐化和神秘化了，集中表现在所谓“先验还原”的说法上，结果相对忽视了本质直观将人们面向事实自身的当下感性观照与包含理性思维在内的此前生活经验直接结合起来的基本特征。
[3] 刘清平：《“需要”视角下的“存在”概念—兼析存在论的人生哲学定位》，《阅江学刊》2020年第4期。
[4] 休谟已经从怀疑论的视角出发，将理性说成是从属于情感和意志的工具了，虽然他有时又在很大程度上否认了理性思维指导人们做出选择和从事行为的积极作用，甚至偏激地断言，“理性对于我们的激情和行为没有任何影响。”（见【英】休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第497-503页。出于行文统一的考虑，本文引用西方译著时，会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。）
[5]【荷兰】斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第107页。
[6]【英】密尔（穆勒）：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第39页。
[7] 刘清平：《认知能够凌驾于意志和情感之上吗？—“知情意”排序的解构与重构》，《社会科学家》2017年第1期。
[8] 见刘清平：《试析诸善冲突的根源和意义》，《浙江工商大学学报》2013年第6期；《怎样从事实推出价值—是与应当之谜新解》，《伦理学研究》2016年第1期。
[9]【英】摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第17-19页。
[10]【古罗马】奥古斯丁：《论自由意志》，成官泯译，上海人民出版社2010年版，第100页。
[11]【德】黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第11-12页。
[12] 见刘清平：《为自由祛魅—自由意志的悖论解析》，《关东学刊》2018年第5期。
[13] 见刘清平：《自主责任何以必要？》，《南京师范大学学报》2019年第5期。
[14] 刘清平：《“人文”研究能够成为“科学”吗？》，《贵州大学学报》2019年第4期。
本文原刊于《南京社会科学》2021年第3期，谨此致谢！
