佛教虽然发源于印度，但两千年前就传入中国，并在中国发扬光大，是国学的重要组成部分，不了解佛教就不能真正全面了解国学。可是有人说，佛学很难懂，一看到佛经我就想睡觉。嗯，我不光是听到学生这么说，也不光是听到一般大学的学生这么说，就是中大学的研究生也常常会这么跟我说，而且还听到研究哲学的教授这么抱怨，说佛教真是没办法懂。我说，是你没有用心去领会。其实佛教不难，原因在哪里，原因在于佛教不是一种纯粹的、靠理性推理出来的学问，它在本质上是某一批人在他们生命的实践过程中有了某种程度或者说是完全的觉悟以后总结出来的学问。换一句话来讲，佛学本质上是某一类人的人生经验的理论升华和总结，我们如果对他们的人生经验有一定的了解和领会的话，学习佛教就不是一件很难的事情。从我看来，一个小学生学佛教，跟一个大学教授学佛教，它的难度是一样的，没有什么不同。我在这里这么讲，是希望大家打消顾虑。
今天我们讲的题目叫做"佛教对生命痛苦的透视及其解决之道"，整个讲座分成四个部分：第一部分是在佛教视野中所看到的人类生命的痛苦；第二部分是佛教对生命痛苦的原因的挖掘；第三部分讲佛教如何解决这种痛苦；第四部分讲解决了这种痛苦以后，一个人会生活在什么样的精神状态之中。我们讲了一、二部分之后，会在中间有一个休息时间。也许讲不完第二部分就到休息时间了，因为主持者告诉我说，3:10分要休息一下。我来做客，自然是客随主便。好，下面我们就正式进入演讲。
我们都知道，人一生下来，在他的一生中，一定会遭遇到很多不如意的事情。这种种不如意的事情呢，佛教就称之为痛苦。佛教对于痛苦的定义是很广义的。什么是痛苦？只要我们的身体和心理感到不舒服就叫痛苦。有的不舒服是很微细、很隐秘，乃至我们的意识都意识不到，这一类身心状况佛教也叫做痛苦。有一类痛苦很粗浅，乃至我们的意识都有很强烈的感觉，这一类身心状况佛教当然也叫做痛苦。我们一般的人呢，只是会认为后一类痛苦才叫痛苦，而不把前一类看成是痛苦。这是一般的人的痛苦概念，跟佛教定义的痛苦有相当差异。
那么从佛教观察，人生的痛苦有哪些呢？从大类来看，可以分成两类：一、肉体的痛苦；二、精神的的痛苦。我们先看看肉体的痛苦。
这个提纲上，第一项就列了"生"，好像有一点耸人听闻。一般的人，或者说儒家和其他的很多派别，都认为人的生命的降生是一件可喜可贺的事情，儒家甚至说“不孝有三，无后为大”，所以要多生、优生，要创生，佛教抬头就一杆子捅到儒家的心脏里面，这还了得！慢慢来，佛教认为"生"是一种痛苦，他自其道理，因为它是从广义的痛苦来观察的。按照佛经里面的描述，说一个小孩的最初状态是受精卵，然后渐渐长成胚胎，渐渐长出五脏、四肢等等。在这个发育过程中，他的意识渐渐明朗起来，能够感觉周围的状况以及自己所处的状态。佛教说，当胚胎发育到意识明朗以后，首先醒觉的是自己生活在一个暗无天日的世界里面。小孩最先看到的母胎就是他生命活动的空间，这个空间在佛经里面说是"伸手不见五指"啊。你们想一想，母胎周围是不是都是密封的？母胎还不光是黑暗，里面这个空间还很、很怎么样？是不是像我们现在生活的这个宇宙这么广阔？不是。从早到晚都压迫着胎儿，让他（她）感到不舒服、感到难过。当然，怀孕时期的母亲也很难过。一个怀孕的妇女，大腹便便，走路像企鹅一样，很不方便。不过，我这是一个譬喻，不是歧视性的语言，大家千万不要这么理解。佛教说，人从受精成为受精卵，直到长成一个胎儿，实际上是在身心的逼迫和煎熬之中成长起来的，所以是一种苦。有些研究佛教的人甚至把它很形象地表达出来：你们看人苦不苦，小孩刚刚生出来的时候，第一声不是说"好啊"，而是说"苦啊"，对不对？小孩生出来叫的第一声就是"苦啊"。乃至于说：你看看，人的相貌，整个脸部就是一个"苦"字的结构。这当然是一种形象化的说法，大家不必叫真。但是我们前面已经阐述了佛教关于"人的生是一种苦"这样一种感受，这种说法与它的定义还是一致的。从母体方面来讲，一个母亲呢，受孕、怀孕、生产这整个过程也并不是那么快乐的。人以为很快乐，其实未必，很多女的生一次孩子就如同大死一回。我猜啊，我们汉语中的成语"痛不欲生"这个词就与妇女生产的状况有关。这是佛教关于肉体痛苦中"生"苦的描述。
接下来是"老"。好啦，你说生痛苦吧，我熬过那一关就好了。为什么呢，你看现在我们大家都年轻力壮，多好！如果都是帅哥靓女的话，啊，那个感觉就更好，对不对？即便不是帅哥靓女，他自己也会觉得，我至少还可以奔奔跑跑，是不是？还可以自给自足，万事不用求人。可佛教说，你别慌，这个时间刹那刹那就会消逝，转眼"黑头人"就变成"白发人"了，就老了。老了是一个什么状况呢？佛经里面也有描述：首先，老年人佝腰驼背，走路跟小孩一样，像蹒跚学步。这种老年人的形象，在北方可能还没有那么生动，在广州街上真的能见到。那种七八十岁的老先生、老太太，背都这样弯下去，跟地面都快成平行线了。走路，年轻的时候他肯定也是每一步都跨过一两米的，现在不行了，一走二十公分、三十公分，顶多五十公分，怎么也快不了。如果赶火车，还有十五分钟就要开车的话，那些年轻力壮的小伙子、小女孩们"嗖"一声就上车了，可是他不行啊。他跑，不光是不能顺利上车，说不定还会一跟头栽下去摔伤了。要是在人群拥挤的地方，如果秩序良好一点还好，如果要靠武力来争得先机的话，那老年人只好靠边站了。我有时在中大食堂看到一两个老教授去打饭，都是给左边的学生掀到右边，又给右边的学生掀到左边。唉哟，我心里说，这个道德教育怎么到了如此地步啊！人如果都象动物那样完全靠武力来争先机，这还叫"人"吗？每每在这个时候，我心里面就有一阵寒意袭来，但是又没办法。因为现在大学的公共教育课基本上不讲道德教育，而是讲生存技巧，讲如何战胜别人、搞掉别人，都是讲这一套，所以也难怪了。老人受到这样一些折腾，如果说是自个儿暂时生点闷气还算好，免疫力差一点的，回去就一下子气病了。你说我们这个"老"苦不苦？在佛教的定义中，"老"也是一种苦。
好了，你说"老"苦吧，至少身体还是健康的。我走得慢一点，还可以慢慢来，还可以以退为进。譬如，别人十二点钟吃饭，我就一点钟吃饭，等他们打完饭后我再去打嘛，你说是不是？但下一步——“病”就更惨了。这个病不是简简单单的感冒发烧而已，而是将要走向死亡的病，所谓一病不起的病。怎么办？当然，大家想到的就是去医院喽。现在有很多人虽然是朋友、同学或亲人，但从生到老都忙于奔波，没有时间过面，只等病倒到了医院才会见面。病了，躺到医院里头，你想吃饭没得吃，得等服侍你的人给你才有得吃；你想去厕所大小便也没办法，得等服侍你的人来了才能够给你解决；你说外面风光很好，想起来散散步，如果色心一动还想去街上看看美女，都不能如愿。走不动啊！如果服侍你的人是孝子，心甘情愿为你服务，你的基本愿望还可以得到满足；如果碰到感情淡薄、孝敬心差的子女，甚或不肖子孙的话，那个状况就更难过了。古人就讲："久病床前无孝子。"你病三天、一个月、半个月，乃至一年半载，可能儿女、亲人还可以接受，还可以每天都按照你的意愿去服侍你，但要是你病个四五年、七八年，还指望都能遇到那么好的子女、亲人去陪侍你，就很难了。我倒不觉得这完全是人不孝，不能完全归结为道德上的不孝，儒家这样讲是有问题的。我觉得，一般人的生理和精神都有一定的承受力，就像弹簧都有一个弹性限度一样：如果病人的要求在其弹性限度内，还受得了；如果在其弹性限度外，可能就接受不了了。除非有信仰支撑，否则人的承受力总会有不同的限度，所以不能纯粹从道德上来谈这个问题。可是不管怎么说，对病人来说结果一样：想吃没吃，要穿没穿，想散步没步散，想看书也没书看。所以，在佛教看来，病也是苦。
"病"苦相对于"老"的苦是严重一点，但相对于"死"苦就要轻得多了。为什么呢？人们会想：我虽然病了，可我还活着，"好死不如赖活"。一般人认为，只要活着就是好，所谓"留得青山在，不怕没柴烧"。但是这个病，不管是什么病，大病小病，到头来终究要将人推向死亡的。西方有个叫海德格尔的哲学家，他是这么描述死亡的，他说人从出生一开始就在向死亡走去。好比一首交响乐，在休止符出现前，主旋律怎么定、怎么开展，都有很多活动的空间；还可以加入很多变调或插曲，让这首曲子变得更丰富多彩。可是，到了休止符一出现，再美丽、丰富的交响曲都不得不结束了。人生也一样，死亡就宛如人生这首交响曲的休止符，死亡来临时，以前的一切愿望、打算、目的全部都得嘎然而止，由不得你不想停止。海德格尔这样谈论死亡，倒回来要让我们“向死而生”，通过对死的反省来安顿好我们的生命。当然，我认为海德格尔并没有想出一个安顿我们生命的好方法，西方人反倒因为受到他的影响而越活越郁闷。因为海德格尔与一般人一样，将生命视为人的最大所得，死就是失去了最大的所得，在这种前提下怎么能超越生死呢？佛教虽然也将死视为人生最大的痛苦，但它的反省跟海德格尔不同，跟其他的哲学和宗教也不同。不过，现在我们暂时将此问题按下不说。
下面接着讲一讲佛教如何看人的第二类痛苦，即是精神的痛苦。佛教所谓精神的痛苦，我将它分成三个部分，也可以说是三个层面。第一个部分就是情感的痛苦。情感的痛苦种类太多，我这里没有分这么细，只讲几大类，一是相思的痛苦，一是生离的痛苦，一是死别的痛苦，还有一个是冤家聚头的痛苦。前面三种可以说是爱带来的痛苦，后面一种可以说是恨带来的痛苦。
我们看看第一种——相思之痛。大家看到这里有一幅很漂亮的人物画，画的是谁啊？对啦，是我们的"林妹妹"。"林妹妹"的名字叫"林黛玉"，这是很有深意的。她是一颗玉，不幸这颗玉只能挂到林中的树梢上去，所以叫"林带玉"。换句话说，这颗宝玉没有人去珍惜，没有人去呵护，只能付诸深山野林，挂在林间树上，虚执光阴。这就是"林黛玉"的名字给我们的启示。她跟贾宝玉是一见就两情相悦，现在叫一见钟情。可是他们两个人，用人们习惯的话来讲却是有缘无份，天天抬头不见低头见，却不能生活在一起。这种相思痛，真是岂一个愁字了得！这只要看看她的《葬花词》就知道了。《葬花词》实际上是她的一片相思没有人理会时的一种自怨自爱情感的宣泄："花谢花飞飞满天，红绡香断有谁怜？"她希望有人"怜"。这个"怜"不是可怜，是爱怜的意思。一个女人，要是有人爱就满面桃花，没人爱就孤苦伶仃啊。"游丝软系飘春榭，落絮轻沾扑乡帘。"只看到一片片的柳丝柳絮扑到了窗帘，这是什么凄凉的情景啊？大家自个儿去想吧。下面回到自己的状况就更惨了："一年三百六十日，风刀霜剑严相逼；明媚鲜妍能几时，一朝飘泊难寻觅。"我现在虽然花容月貌，但是此花容此月貌转瞬之间就凋谢啦。我现在这样一副春光明媚的形象，宝玉啊，你都不知道来怜惜我；等到我花落流水的时候，恐怕你甚至连眼睛都不抬一下了吧。宝玉当然并不是这样的人，这是林黛玉自己在描述她的相思之深与苦。"花开易见落难寻，阶前愁杀葬花人；独把花锄偷洒泪，洒上空枝见血痕。"下面不念了，再念下去，我怕大家流泪。（众：念啊……）那就念最后四句："试看春残花渐落，便是红颜老死时；一朝春尽红颜老，花落人亡两不知！"你看，她的心只有落花能够理解！落花为什么能理解她的心？因为落花在杳无人迹的花园里面，也没有人去爱怜，跟林黛玉一样孤苦伶仃、漂泊无依。好，这是相思之苦。有些人就因为这样的苦弄成神经病了。好在我没有这样，我希望大家也不要走向这个境地哦。
下面是"生离"之苦。这里面选的是《古诗十九首》里面的第一首，叫做《行行重行行》，诗的第一句话也是它的标题。这是汉代的诗歌，汉代的诗歌写得非常苍茫，它虽然在描写痛苦，但是还有一种倔强在里面；虽然倔强，但苦大愁深。我们先看开首两句："行行重行行，与君生别离！"大家别以为"生离"是比"死别"好受，不一定的。为什么这样讲呢？因为"生离"给人带来的痛苦是对生命的恒久折磨。他永远怀有希望，但这希望一次又一次变成失望，极有可能到后来就是绝望，所以"生离"的痛苦一点不比"死别"弱。下面两句是"相去万余里，各在天一涯"。这用我们现在的话来讲就是两地分居，但并不是简简单单因为工作不在一个地方而不能在一起，因为了她的丈夫或恋人不知道是被朝廷征兵征到边关打仗，还是因别的事情到了远方，总之是本来在一切的人天各一方了。谁知他能不能回来啊？女人天天都倚窗长盼，希望他早一点回来，但天天"过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠"。接下来："道路阻且长，会面安可知？胡马依北风，越鸟巢南枝。相去日已远，衣带日已缓。"这个思念太痛苦了，人就一天天消瘦下来了。不过，他不是用消瘦来描述，而是说我的衣带都已经拴不住我的腰了。那是什么形象啊？简直就是"衣带渐宽（众：终不悔）"！下面话锋一转："浮云蔽白日，游子不顾返。"前面坚信他会回来，长年累月等下去依旧不见身影，渐渐怀疑他是不想回来了：你在外这么久都不回来，"游子不顾返"，你都不知道要回来了，肯定是你不要我了；你将我抛在家里，让我一个人在这儿想你，真是不公平啊。"思君令人老，岁月忽已晚。"我曾经是花容月貌，但因思念你而发白面皱、苍老不堪，美丽的容颜随着岁月付之东流了。最后两句是："弃捐勿复道，努力加餐饭。"哎呀，这些都别讲了，讲也是白讲，还是多吃一餐饭，再等他一回吧。你看，此人思念虽然如此真切，痛苦虽然如此深重，但还要怀着一颗忠贞之心继续等下去，真是令人感叹不已。未来可以想见，她多等一回就会多失望一回、多痛苦一分。这就是生离之苦。
第三种也是因爱而来的痛苦，但不是生离而是死别，可以叫做"死别之悲"。这是白居易以唐玄宗和杨玉环的爱情悲剧为题材写的《长恨歌》里的诗句，前面的就不看了，就看后面这几句吧："在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。"死了，别了，情还未了，来生还要做夫妻，你看人的情会推动人走向什么样的地步啊。汤显祖曾经说："问世间，情为何物，直教人生死相许！"真是一点都没错！
下面再讲因恨带来的痛苦。因恨而带来的痛苦也很多，我这里就讲三种。第一种是一般人际间交恶所形成的仇恨。大家知道，人跟人在一起生活是不可能不发生关系的，就算是英国的《鲁滨逊漂流记》所描写的星期五，他也得带个仆人，是不是？即便是不带仆人，他到山上去还得跟那些花、鸟、虫、鱼、野兽交往，那些跟他发生关系的对象就是他的伴侣，所以人无论是在身体还是在精神的意义上都是不可能跟周围绝缘的。由此就会有很多摩擦，有摩擦就会带来怨恨，这种怨恨到了一定程度就会变成仇恨。如果仇恨的人相见，会是什么景象呢？"仇人相见，分为眼红"，眼红就是脑充血啊。下一步，就不知道是用拳头去还是用恶语相向了。这就是仇人相见。
有的人说，仇人相见，比较容易解决，不见就行了，是不是？这就是逃避法。譬如说，我以前在北京工作，我跟北京的某位人士交恶了，我调到广州就远离了他，"眼不见为净"了。但这不是解决问题的最好办法，因为有些东西是我们是逃避不了，而只要有一个地方逃避不了，就意味着所有的地方都逃避不了。譬如说下面这种情况："同床异梦，度日如年。"你怎么逃避？什么叫"同床异梦"？离心夫妻。我们现代人所称的"怨偶"。这是"抬头不见低头见"、白天不见晚上见的人，两个人在一块儿大眼瞪小眼，不光是心心不相应，言语也不相契，脸色也不相和。天时、地利、人和都没有，但还得呆在一块，这种苦自然难以忍受，没有经历过的人很难想像。我就看到过有一对，反目几年了，既不能离婚，又没有话讲，各自各精彩。哎哟，这多让人难过呀。好容易离了婚，其中一个没房子，就住到隔壁那间屋子，也就是说两个人还在一套房子里面住。一想起以前的那些怨气，只要一有风吹草动，肯定又会冲突起来。这是夫妻离心。另外还有像家庭的兄弟阋墙、父子反目，这类现象古今中外不胜枚举。莎士比亚有一个戏剧叫《哈姆雷特》，又叫《王子复仇记》，如果大家看过，就知道它就是讲这回事的，是不是？阿姆雷特王子的父亲被他的叔叔谋杀了；谋杀了他的父亲还不算，还把他的母亲欺占为妻，真是是可忍孰不可忍！因此，王子的父亲死了以后，就把这种仇恨带到阴间去，最后化为一个鬼托梦给他的儿子哈姆雷特：你叔叔不是好人，他将我的王位篡夺了，将你母亲也抢走了，他把我家害得家破人亡，你一定要报这杀父欺母之仇啊。《哈姆雷特》这个戏剧描写的，主要就是阿姆雷特王子如何向他叔叔复仇的故事。这是感情怨恨带来的痛苦。
除了感情痛苦以外，人是不是就没有别的痛苦了？不是。我们的理性也会给我们制造痛苦，所以我们的第二部分就讲理性的痛苦。理性痛苦的原因在哪里？简单一句话，就是我们的理性或者认识能力渴望知道世界上一切现象的秘密，可是宇宙的秘密永远不能完全为人所知，宇宙就总是向我们保持神秘。你感觉好像已经彻底了解它了，结果一转眼它又成了一部天书，这就给我们的理性带来了痛苦。譬如说这类问题：时间有没有开端，有没有结束？空间有没有边界，是有限还是无限？人生从哪里来，死往哪里去？死了以后有没有鬼魂？等等，等等。这是历朝历代许多人，特别是理论家、哲学家们挖空心思想解决而至今仍然不得其解的问题。除此之外，世界上还有很多难解之迷。我小孩前不久看了一本《人类未解之迷》的书，回来告诉我：埃及有一条大街专门吞吃新娘子，刚结婚的新娘跟新郎如果一块经过那个地方，新郎它不理，但是新娘过处马上就出现一个大坑把她吞下去，吞下新娘后大坑马上又完全恢复原状了；有发掘队接到报警电话，很快赶去掘地三尺，但连新娘的头发、指甲都没有见到，更不用说尸首了。他问我这是什么原因，我就说，既然是人类未解之迷，你问我，我又怎么知道呢？这告诉我们一个道理，不管是时空的有限无限、有始无始，还是具体的科学之迷，我们人类永远都会面临，以前的问题现在能解决了，新的问题又来了，这照样会带来痛苦。
遇到这种状况，应当如何面对我们的精神才不至于受到折磨呢？我们中国古代的那些智慧大师们很精明，他们对这一类问题采取存而不论的态度。譬如孔子就“不语怪、力、乱、神”。这里的怪就是稀奇古怪的事情。这里的力不是力气的意思，而是那种神神鬼鬼的力量。比如说，诸如刚才那个大坑吞噬新娘子，为什么不吞噬新郎？为什么它吞噬下去以后连尸体都找不到？这个力是来自于哪里？等等。这个乱是儒家礼仪意义上的乱，即那种违背儒家礼仪的东西，譬如说父不慈子不孝、君不仁臣不忠等等逆礼乱常、非圣无法的事情。这里的神是指神密莫测的现象。这些东西孔子都不讲。孔子还告诫他的弟子：“末知生，焉知死？”他连生死问题都很少讲。在他看来，如果一个人连生都没搞清楚，怎么可能了解死呢？这确实是我们面对的问题，我们很多现待人确实连自己的生命是什么回事都还搞不清楚。虽然有人已经把人类的基因图谱破解了，但那只不过是在生物学意义上知道人由哪些基因构成而已，至于同样的基因为什么有的人笨，有的人聪明？为什么有的人专门与别人过不去，有的人却与人为善？这些问题都不是基因图谱即自然科学能搞清楚的，需借助探究精神生命的智慧。总之，孔子不愿意把他的生命花到这类玄学问题上去。
老庄道家也一样。庄子说：“吾生也有涯，其知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”我们的生命有限，而知识却无限，如果以有限的生命去追逐无限的宇宙，就只有危险了。“殆”就是危险的意思。什么危险？就是你连自己的生命健康都顾不上了。
佛佗在佛经里面也表达了同样的意思。佛经里面有一部经叫做《箭喻经》，“箭”是射箭那个箭，以箭来做譬喻的一部经典。该经的原话我希望大家不要看了，因为要在文字上疏通经文得花不少时间，我这里就阐述他的意旨。《箭喻经》里面讲，有一个人上山去打猎，结果被同样打猎的人射了一箭，而且射得不轻。他的同伴赶紧上去，要抬他去医院处置，他却说：不慌不慌，我要把有关问题搞清楚了才去医院。他要搞清楚哪些问题呢？第一，这支箭是从哪里射过来的？第二，这支箭是谁射的？第三，射箭的人是婆罗门种姓、刹帝利种姓、吠舍种姓还是首陀罗种姓？印度不是有四种姓吗？到底是哪一个阶级的人射的？这还没完。他说把射箭人搞清楚了以后，还要搞清楚这支箭的情况。譬如，这支箭到底是由什么材料制成的？它是纯粹的铁箭，还是箭头是铁的箭？箭柄是木杆还是是铁杆？箭头上有没有淬毒？如果淬了毒，淬的是什么毒？如果搞不清楚这些问题，我就不去医院了。经文接着说，这些问题他固然不可能搞清楚，甚至还没问完问题前他就死掉了。这部经告诉我们，对于过健康、快乐、幸福的生活没有意义、虚无缥缈或者玄之又玄的问题，我们根本没有必要去关心，如果去关心那些问题，自己反到被它们所困，而生命的身心健康则成了问题。所以，如果处理不好理性，它也会给我们带来痛苦。这是理性的痛苦。
第三是意志的痛苦。什么是意志？意志跟理性不一样，理性是我们认识事物的一种能力，意志则是我们内心跟某种自己坚信的对象相契合以后爆发出来的一种坚定不疑的指向此目标和方向的精神力量。孔子曾经说过：“吾十有五志而于学。”这个“志于学”的“志”就是意志。
意志的痛苦有深浅不同的层次，第一个方面就是一个人的精神生命完全无法得到安顿。说白了，这就是现代人每天郁闷的根本原因，因为一个人要是像刚才所讲的跟某种他信奉或崇仰的对象相契合以后，确定了一个坚定不疑的指向，并由这个指向爆发出一种持久的精神力量，那他是不可能从早到晚郁闷的。现在这个社会，精神生命没有得到安顿的人太多了，以至于海德格尔干脆一言以敝之说，现代人都是精神上的丧家之犬，都是灵魂上的无家可归者。由于精神上没有得到安顿，所以人们在日常生活中就没有一个目标，更不用说有明确、远大的目标了，整天过着随波逐流的生活。这种随波逐流不是佛教所讲的随缘，我们等一下再讲，这完全是两码事。这里的随波逐流是指人没脑子，不知道自己要干嘛。这样的人，叫他去偷东西他去，叫他去杀人他也去。你们看报纸上时不时有这样的报道，只要别人给点好处费，就把自己的生命卖了，是不是？这种人表面上堪起来好像快乐、潇洒，其实是最痛苦的一类。
还有比前面一种要轻点的一类，他的精神生命得到了安顿，但没有得到健康的安顿。什么叫做健康安顿？我的健康概念有确定含义：最低标准是要求本人的身心处于一种平衡状态，这才叫健康，否则就不叫健康；高一点的标准是不但要求自己的身心得到平衡，还要使与自己有关系的人的身心得到平衡，这才叫做健康。你不能说，因为我喜欢爵士乐、喜欢跳摇滚舞，就不管周围有人上课也好，还是有人要睡觉也好，都跟我没关系，那这个健康的标准就太低，甚至不是健康了，因为前面讲过人不是绝缘体，我们跟别人是生活在一个世界里的。因此，比较完整的健康概念应该，既使自己的身心处于平衡状态，同时也使与自己有关系的人事物处于平衡状态。
第三，精神生命不能始终得到健康的安顿，这是从更高的层次来讲精神生命的安顿问题。有的人，虽然其精神生命在某一对像或价值上得到了寄托，看起来比较快乐，但由于他所寄托的对象变化无常，这种快乐就必然走向反面。譬如我们如果要去跳迪斯科解闷，跳一个小时还可以，如果一直不停地跳下去，你看是个什么状况？我们马上就逃离舞厅，因为刚才的快乐现在已经变成了痛苦。那么，有没有一种安顿精神生命的方法或学问，它只给人带来健康而不会导致痛苦呢？有。这就是我们中国古代以儒、道、佛为代表的生命哲学。但这得靠我们自己去学，如果我们学到了这些生命的学问，进入它们所描述的那种快乐世界，就永远也不会痛苦了。
好，现在我们可以说，意志的痛苦是一切痛苦的根本。为什么这样讲呢？由于意志处于无意义的状态，处于痛苦和快乐两极交替转化的状态，理性、情感乃至肉体都跟着体现为一种痛苦的状态；反过来讲，如果意志得到了比较彻底、健康的安顿，那么理性、情感乃至生老病死等肉体的痛苦也就随之消失了，或者可以说随之转化了。这我们下面再讲。
下面讲讲第二个问题，即生命痛苦的根源问题。我们列了几种对于生命痛苦的根源的理解，但这个地方不详说，只简单介绍一下，因为大家都比较清楚。
一类是命定论的苦乐观。这种苦乐观把自己生命中遭遇到的痛苦和快乐完全诉诸于他的命。这个命就是中国古代一般人眼中的时命。唉呀，命里当有终须有，命里没有莫强有，命当如此。这就是这种苦乐观的典型观点。第二类是不可知论的苦乐观。这种苦乐观不把他的苦乐诉诸于命运，也不诉诸于其他的什么东西，它认为这个问题是没办法回答的，苦来了就受苦，乐来就享乐。第三是神定论的苦乐观。这是一类信仰神教者坚持的苦乐观，他把他生命中遭遇到的肉体精神的苦乐完全看成是神的意志在他身上的体现，苦是神在考验我，乐是神在奖励我。第四类是社会环境决定论的苦乐观。我们常常会见到有的人说：唉呀，生活在工业文明时代真苦，为什么不生活在陶渊明的世界里面呢？或说生活在中国真是痛苦、糟糕，为什么不生活在欧洲或者是美国呀？我想，许许多多男女老少汲汲于去西洋讨一个“好”的生活环境，这如果不是主要原因，至少也是其中的原因之一吧？因为他们把人的苦乐寄托于环境条件的改善，所以我称这种观点为社会环境决定论。
下面讲一讲佛教的苦乐观。佛教持一种什么样的苦乐观呢？我称之为智慧的苦乐观。这智慧二字一出来，言下之意是说前面那些苦乐观都是非智慧的了，佛教确实就是持这个观点。佛教认为，如果把苦乐、痛苦的原因归结到命运、神、社会环境乃至归于不可知因素，以之为生命痛苦的根本原因，这种理论就不是一种智慧的理论，而是一种非智慧的理论。那么，佛教怎么看待人的生命的痛苦呢？它认为生命的痛苦由两个原因造成：一类是外缘，就是人之外的各种条件，包括历史传统、社会环境、个人命运。这些我们大家也知道，就不再讲了。一类是内因，内因是人没有智慧。在佛教看来，内因是最重要的原因，正是由于人没有智慧，才产生种种不正确的见解，并在这种种不正确见解的指导下过着一种不健康、乃至颠倒的生活，等到这种颠倒生活的真相展现在自己面前才加以拒绝，那时已是悔之晚矣。
我们先看看佛教讲的智慧到底是什么意思。你为什么说别人的观点都不是智慧，你的见解才是智慧呢？佛教自认为智慧的根本点就是它对世界的看法，它认为这是与其他任何学问都没有共同性的，而这个独特的观点就是人离苦得乐的根本前提。在佛教看来，一切世界的现象都是缘起性空的现象，这是佛教的根本立场，也是它最基础的观点。佛门被称之为空门，信仰佛教的人被人们说成是看空世界遁入了空门，原因就在这里。
这里我要跟大家讲清楚什么叫做空，什么叫做缘起性空。有人认为缘起性空很难领会，我觉得并不如此，只要我们排除了对佛教性空思想的种种误解，如何正确理解佛教的性空观就一目了然了。佛教的缘起性空观念包括两个层面的含义：首先是缘起，缘起缘起，就是指一个现象因为各种条件聚集在一起才得以产生。我再讲一遍，在佛教看来，所谓缘起，就是世界上的一切现象都是由于各种条件聚集在一起才出现的，有如水到渠成，这就是佛经里所谓“此有故彼有，此生故彼生”这两句话的意思。“此”指的是各种作为原因的条件，“彼”指的是结果。换句话说，世界上的一切现象都是在种种因果关系中存在的现象。这是一面。另一面：“此无故彼无，此灭故彼灭。”这是什么意思呢？用现在的话来表达就是，如果构成一个现象的原因变化了，那么该现象也就随着发生变化；进一步，如果构成这个现象的原因消失了，那么该现象也会参随之消失。这就是“此无故彼无，此灭故彼灭”这两句话的意思。这两句话我们可以总结成如下完整的意思：各种现象因其条件具备得以出现，亦因其条件变化消失而变化消失。这与我们的科学观察、日常经验或哲学分析的结果是完全一致的。
不过，下一个层面的意思就不是我们的日常、科学、哲学和其他种种学问所能够关心的事了。什么意思呢？佛教认为，正因为世界上的一切现象都是在因果关系中存在、发展、变化和消失的现象，所以任何现象都没有一个永恒不变的东西在后面支撑着它。我这样讲，不知道大家明不明白我的意思？我举一个例子来说明吧。就举我们人来说，人按照佛家看来是由两类因素构成的，一类是我们的肉体，一类是精神，我们刚才讲人的痛苦时也是这样分类的。它说，我们的肉体由骨骼、肌肉、血液、水分、气息等等因素构成，但不管怎么说，都是由一个个最小的细胞构成的。细胞是不是不变的呢？是不是永恒的呢？不是。细胞恰恰是刹那生灭、代谢不已的，对不对？人为什么会有生老病死的过程，就是因为我们的细胞在不断的新陈代谢，如果没有细胞的新陈代谢，我们人岂不是就长生不老了？佛家说，正是因为人的肉体里面没有一个永恒不变的东西在支撑，才能够从生到老、从老到病、从病到死不断过度。
人的肉体刹那生灭，那么人的精神世界里面有没有一个永恒不变的实体支撑呢？佛教认为也没有。西方的心理学和哲学总是认为我们每一个人都有一个自我，这个自我正是我跟你得以区别的原因或根据。换句话说，我之所以为我，就是因为我的精神上有一个令我成为我的精神实体——自我。你也是一样。但佛教认为，这不过是西方心理学家和哲学家们的妄想设想出来的一个子虚乌有的东西，根本是没有的。为什么呢？佛教说，一般人的整个精神由我们的意识构成，而意识是什么？意识就像一条滔滔不绝地流淌的河流，这条河流的最小构成元素则是每一个念头。一个人要先有一个念头，生起这个念头以后才可进一步形成明显的感受；形成感受以后才可进一步体现为比较明确、稳定的意识。譬如大家今天下午要来上课，你在来教室前的第一个意识活动一定是生起一个来上课的念头，对不对？如果没有生起来上课的念头，你是不会来上课的。或许有人讲：不对啊，我根本没想到要来上课我就来啦，不自觉的就走来啦。但在佛教看来，这个念头是在你的下意识层面发挥作用，已经早就在你不自觉的状态下支配你的脚步了，只是你自己没有意识到这个念头而已。生起上课的念头以后，下一步才形成“我要去上课”这样一个比较明确的意识行为，这念头由此就升到人的意识的层面了。第三步就是走才出宿舍，往礼堂这个方向走来。佛教说，如果我们精神世界里面有一个永恒不变的自我的话，我们来上课这个念头就不可能生起。为什么这样讲？因为来上课以前我们在做别的事，譬如说在吃饭或睡觉，这都是由吃饭或睡觉等念头支撑的，对不对？既然我们吃饭或睡觉等念头跟来上课这个念头的内涵不一样，怎么能够说我们的意识里面有一个永恒不变的东西在支撑呢？如果有一个永恒不变者支撑，就不可能有不同内涵的念头或意念出现；如果有不同的意念出现，就意味着我们的意识就像一条由刹那生灭不已的念头所构成的河流，此即所谓意识流。而且佛教说，正因为我们的念头在不断新陈代谢，人才可以做了这件事又去做那件事，才可以今天是一个道德上的恶人，明天就变成一个道德上的好人，甚至前一念还有害人的念头，下一念就变成一个与人为善之念了。佛教说，正是由于这样，我们才可以变化，要是我们的意识永远都是那个样子，我们就如同木石一样，怎么可能发生情感、观念、信仰等方面的变化呢？所以佛教认为，人的精神世界里面同样没有一个永恒不变的自我。既然在肉体和精神两个方面都找不到一个自我，佛教告诫我们，不要在刹那生灭变化的肉体和精神世界中寻找这个子虚乌有的东西。现在有些心理学家和伦理学家们讲，人要发现自我、完善自我、超越自我，在佛教看来这都是做无用功，都是在根本没有的东西上面发现、完善、超越，岂非等同于蒸沙煮饭？从佛教这个眼光看过去，那些建立在种种实体观点上的人生苦乐观都有问题。
既然一切现象都是没有实体的，那就都是空的。佛教所谓的空，是指每一个现象的性质本身是空的，而不是一切现象本身不存在。我再强调一遍，空不是指一切现象不存在，有的人这么误解佛教的性空是根本错误的，首先要排除掉这种误解。同时要排除掉另外一种对佛教性空思想的误解，即将此空视为某个现象消失以后的状态，这也错了。打个比方来讲，有人把佛教的性空误解为大爆炸以前那个状态或者我们这个太阳系寿终以后的状态，以此为空。这当然不是释迦牟尼所说的空。还有一种对于佛家空性思想的误解，即将空视为空间的空，譬如由由四周的墙围成的这个教室或天地中间的虚空意义上的空。这也不上佛教所说的空。第四种对于佛家空性的误解，是以一现象没有另一现象身上所具有的特点、性质为空。譬如说人身上没有长刺、头上没有长角，或牛没有人的脑袋，以此为空。这同样不是佛教所说的空。我们排除了这些误解之后，就回归到佛教空性思想的真正内涵上来了：佛教既承认一切现象在因果意义上的存在，又否认在这因果链条中存在的任何现象后面有一种永恒不变的实体作为它们的性质，它们的性质是空性，不是实体性。我不知道我讲清楚了没有，但我只能讲到这一步了，因为佛教的空性不仅仅是一种理论，更是一种境界，需要靠人的修行实践来证实。
下一步，佛教要求观察缘起性空的事实。如何观察？首先观察我们人本身。佛教观察人本身时用的是色、受、想、行、识这五个概念。这个“色”不是我们一般理解的美色或色情的色，而是指人的肉体；受就是我们的感受；想是由我们的某种感受带来的最初意识活动；行是由前面的想引起的进一步意识活动，还不是身体和语言的行动；识是由意识活动形成的、有比较明确内容的意识。我还是打个比方来说明这个问题吧。譬如说我一来你们这个校园，有个老师去接我，当时我就说：“你们这个校园真像个公园啊。”事实上你们校园后山真的是一个公园。我进来的第一感觉是看到你们这个校园，校园跟我相交流就形成了一种感受，这就叫做受。第二步，我说“你们这个校园像公园一样”，那是已经完成了想、行、识等过程而表达在语言上的结果了。这这个过程共有六个阶段：我先看到你们校园，这是一；因看到这校园得到一种感受，这是二；这种感受令我生起一个想法，这是三；这个想法驱动我的意识产生某种活动而成为行，这是四；由此意识活动形成“这校园像一个公园”的明确意识，这是五；将意识中存在的“你们校园像一个公园”这一内容向那个老师说出来，这是六。这就是佛教所说的观察缘起。
那么，佛教如何在缘起中观察性空呢？它观性空的用意何在？我们还是从受、想、行、识来讲这个问题。我为什么有这样的受？是因为我到了你们的校园。我为什么能到你们校园？是因为你们的老师和那个司机去接了我。为什么那个老师和司机要去接我？是因为你们国学研究所开办了这个“国学讲坛”。国学研究所为什么开办这“个国学讲坛”？是因为你们校长和一些有识人士要让大学生的国学素养丰厚起来。为什么要深化大学生的国学素养？是因为现在的大学基本上变成了一种谋生的技校。正是因为大学沦落成了谋生的技校，所以学生的痛苦才更多了。啊，这样一路推过去，这就是缘起。如果没有这些条件，我是不可能在这个时候坐到这个讲台上来的。有这么多的原因才形成了我对于你们这个学校的感受，对不对？接着因为这个感受而形成了我后面的想法和意识行动，并进而形成了“你们校园像公园”这样一个明确的意识内容，最后把它说了出来。是不是？这个过程中的一切如何存在呢？都是刹那生灭的存在。如果我的感受永远停留于感受的状态，下面这几个阶段就都过渡不过去了。为什么呢？因为如果我的意识一直停留在欣赏校园的状态，现在就没法讲课了，那就是发呆了。观人如此，观其它的现象也一样。譬如观一棵树。为什么有那棵树？是因为有树种，这是它的根本原因。有了树种难道就能够成为树吗？不一定，因为它还要埋在相应的土壤里头，还要这土壤有相应的水分和日照它才能够发芽。发芽起来还得有相应的护理工人对它护理，这颗树才长得起来。这颗树又会从小到大、从大到老、从老到死发生变化。就这么观察。佛教说，既然如此，就不要在这过程中的任何现象里面去寻找一个永恒不变的东西，那是没有的，不可能找到的。这就叫做观缘起性空。所以佛教说，坚信缘起性空不是迷信，而是在理解的基础上来信，这种信是智信，即智慧的信。
坚信了这一点要干什么呢？佛教说是为了断除痛苦和烦恼，因为种种苦恼的根本原因，就是把刹那生灭的现象当成了有永恒实体支撑的现象，就是去执着地寻找那个不变的实体。佛教认为，你要去找永恒不变的实体肯定是找不到的，找而得不到，由此就带来了种种痛苦。佛教认为，所有肉体、情感和精神的痛苦都来源于世界的背后有一个永恒不变的实体在支撑这个观念，如果这个观念破灭了，就不再去抓取任何人事物了，这样的话他就快乐了。所以，佛教讲因果关系不是去搞科学研究，也不是去做哲学推理，而是要落实为一种健康、快乐的人生。
佛教过健康人生的方法很多，针对不同的人有不同的方法，但不论哪种方法，都已善行为基础，所谓“慧从善根生。”善是佛教修行的入手处。第一是道德的善行。什么是道德？顾名思义，道德是在一个社会中成立的规范人与人之间交往的伦理规范系统，它可以从如下几个角度来观察。
第一类是禁止做的内容。佛教禁止做的有哪些呢？首先就是五条根本的戒律，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。杀生，不管你是杀人也好，还是杀动物也好，都是屠杀生命，所以佛教首先禁止杀生。不偷盗，大家都懂，我就不解释了。不妄语就是要求一个人诚实，不讲假话。不邪淫，这是真对在家人来讲的，指不做当时当地的法律和道德习惯允许以外的两性行为。这是随顺当时当地的道德和法律来定义的，应该说是很宽松的戒律。不饮酒，为什么不饮酒也是一条受到禁止的基本戒律呢？因为酒能乱性。人饮了酒以后，人神智不清，蠢头蠢脑，什么蠢事都做得出来。据说，当初在佛教僧团里面有一个人，他其余四戒都持得很好，就是因为有一次喝了酒，又杀又盗，又邪淫又妄语，把前面四条戒律全都犯光了，佛陀遂因此制定了不饮酒的戒律。这是要做一个佛教徒或者要在佛教意义上过一种幸福生活得遵守的最起码的道德规范。我想，不要说是佛教徒应该遵守这五条戒律，就是世俗社会也应该谨守这样的道德。
第二个方面的是必须作为的内容。这部分内容有哪些呢？譬如，按大乘佛教戒律，人应该见义勇为，如果见义不为，就是犯戒。你不能说我只须持前面的几条戒律就行了，其他的都不持，那不行。大乘佛教的戒律是从正反两个方面来规定的，你应该怎么做就必须去做。
第三个方面是要无我利他，这是指我们帮了别人之后不能希图回报，但有丝毫图报之心都是犯戒行。这是最高级的戒律。无我利他为什么这么重要？佛教认为，因为只有无我利他的善行才是没有烦恼的善行，但凡施恩图报的善行都是有烦恼的善行。这一点，我们打个比方就很清楚了。譬如说我某天帮某同学买了碗饭，当时好也没有想要图个什么回报，自己以为是纯粹的帮他。可过了没两天，他可能在家里面挨父母骂，或者说没有完成作业给老师给批评了，结果一见到你就向你发了一通无名火，凶了你一顿。这时，你的念头就该转了：这小子真是不象话！这不是恩将仇报？那天你没喊我，我自个就去帮你打了饭，现在我又没惹你，你楞生生就向我发一通火。你什么意思？你找茬吗？这些烦恼首先就在自己脑子里打开了架。如果控制不住，还要找他理论。而那个人正在气头上，他二话不说就给了你一拳。你更加糊涂，也更加愤慨，结果就四拳相向，弄不好就将两个人都弄受伤了；如果更惨一点，那就会打死人。这种事情多着了。这都是施恩图报的后果，所以说施恩图报的善行是有烦恼的善行，只有抱着“善事做了就做了，管他以后怎么对我，跟我一点没关系”这样的心态，才不会在遇到上述情况时出现烦恼。这就是佛教提倡的善行。
那么，我们怎样积极地行善呢？佛教说首先要布施。布施就是赠送东西给别人。不过，赠送有很多种赠送法，赠送的内容也不同。这里我们先谈赠送的内容。第一是财布施。财布施就是把钱财赠送给别人。譬如说某个地方发洪水、某个同学家糟了人祸，你去捐钱捐物扶危济困，这叫财布施。第二是无畏施。什么叫无畏？无畏就是没有恐怖。观世音菩萨的另一个名字就叫做施无畏，她就专门把无畏布施给别人。换句话说，如果有人或动物处于恐惧之中，你想方设法让他处于安全状态，让他心里面具有安全感而没有恐怖感，这就叫做无畏施。譬如说，有女同学到男同学那里来玩得玩了，你把她安全送到她的房间，这就叫无畏施，这不是很明白吗？但是，如果我们男同学为了要追某个女同或者说因为她帮我做了某个作业，我才送她，这虽然也给对方带来了安全，但不是佛教意义上的无畏施。第三个方面是法施。什么叫做法施呢？法，在佛教里面有广义和狭义两层含义，广义的法指一切知识，狭义的法专指佛法，所谓法施就是向别人传播正确的知识和智慧。当老师就是法施的一种很好的渠道。这就是布施三种的内容。
接着讲一讲怎么样布施，这也是很讲究的。布施中的一条重要原则是要平等施。什么叫做平等施？简答说就是把接受我们赠送的对象看成与我们平等无别的生命，而不是居高临下、让人家感到耻辱的施舍。布施东西给人家时，还要双手赠送给人家，人家接受了我们的布施我们还应当感谢他，感谢他接受我们的布施而成就了我们的善行，如果他不接受，我们还做不成这件善事。有一次，我见到香港有一个信仰基督教的教徒真的说出了这句话。他跟他的那个团体向我们宗教研究所赠送一批设备，我跟我们所长一块请他们吃饭，我说非常感谢你们，你们发这么大的慈悲心。那个人就说：“我要谢谢你们，是因为你们给我提供了做这件事情的机会。”我当时听了真的非常感动！这句话很多佛教徒都说不出来，更不要说一般的人了。请大家记住，佛教布施最基本的要求是平等施。
第二是要用合理、合法的所得来布施。譬如，某人贩毒赚了一大笔钱，因为受不了良心谴责而分一部分来建学校，这就违法、非理的布施，也是不对的。现在有些人就是这么干，因为做了亏心事，迷信送钱到庙可以消灾，就用违法所得来布施。错！实际上，这灾照样消不了。你通过违法乱纪获得钱财的因自必结成相应的果，到时候该坐牢还得坐牢；你布施到庙里面的钱，这一念善心该结什么善果，到时候它一定还结什么善果。所以布施一定要合法所得。
最关键的是下面第三点，即无论在布施前、布施中、布施后，都应当是智慧的布施。布施有智慧的布施和非智慧的布施。什么叫非智慧的布施？就是布施以前就算计布施给谁、布施什么、布施多少，算计了半天仍然犹豫不决，布施尚未落实，而自己早就陷入烦恼之中了。大家如果曾经布施，相信遇到过类似下面这种情况：我们有时想布施，从包里面一掏，发现是一张100元的，觉得多了，赶紧放回去，或急忙找人换小点的，弄了半天，一个布施的善行还没做成。在佛教看来，这种布施一开始就不干净，因为你的杂念已经污染了你的布施行为。在布施的过程中，如果我们想：你呀，张三、李四、王麻子，你接受了我的布施，是我在布施给你。只要我们存了这样的念头，以后就会有意无意地希望得到回报，如果得不到回报，就会烦恼乃至怨恨。布施完以后，如果我们回想：唉！我今天怎么拿那么多钱送出去？这不是太笨了吗？或者，我为什么布施给他而不是另外一个人呢？另外一个人不是比他更痛苦吗？这些七上八下的念头都会带来烦恼。这就是非智慧的布施。智慧的布施要做到三点：一是施前决定。所谓施前决定，指不管布施什么人、布施什么、布施多少，在布施前我们的布施心都坚定不移。二是施时欢喜。所谓施时欢喜，指在布施过程中没有我这个布施者，也没有接受布施的人，也没有多少钱财这个概念。三是施后不悔。布施完以后，当下放下布施这件事，不再沉溺布施的举动之中，就像我们吃饭睡觉那样自然。这就是佛教所说的智慧布施。
可能有人会问：现在有很多人打着乞丐的晃子到处招摇撞骗，对那些人我们也要一样布施啊？这是另外一回事。能不能发现他是招摇撞骗，这是我们的智慧问题，如果我们智慧不高，就会老是布施给那些来骗我们的人，这能怪那些骗子吗？我们当然希望没有骗子，但在任何社会这都只是一个良好愿望罢了。所以我要在这里说一句：如果我们受骗了，我们不要去怪骗我们的人，而要怪我们自己没有智慧识别骗子。
下面再讲一讲忍辱行。一个人在这个世界上生活就一定会跟别人交往，而只要跟别人交往就一定会发生摩擦，因为人心不齐啊！由于每个人的立场、修养、智慧各不相同，有时此人看来本该如此，彼人看来就是一种侮辱，总会出现不公的状况出现。一般的人如何面对不公呢？有些人是丝毫不忍的，所谓吃不得亏，他（她）总是用自己的标准去衡量世界、衡量别人，一旦别人和社会的游戏规则跟他不符合，他就疾言厉色、偾世嫉俗、无法忍受。这类人是免疫力最差的人，那些因两句话不对机就刀枪相向者就属于这一类人。大多数人还是能够在不同的程度上忍受不公，只不过这种忍是一种强忍罢了。什么叫做强忍？就是强迫自己忍，所谓忍气吞声。这样的忍不健康，因为它当下就让我们的心处于极端受折磨的状态，佛家说，只要我们的心受到折磨那就是苦。有比这稍好一点的忍叫做“顺忍”。什么叫做“顺忍”？“顺忍”指明白一个人在这个社会中生活，有的社会原则并不是完全按照自己的意愿运转的，所以能够顺着社会的规律来办事，这叫“顺忍”。这种人在道理上可以忍受，但在感情上接受不了，还是很痛苦。虽然这种人的痛苦比前面那种人要少一点，还是没有彻底解决问题。
佛教认为，最高级的忍是“忍无可忍”。这个“忍无可忍”不是孔子所谓“是可忍，孰不可忍”的意思，而是根本没有什么需要忍。为什么这样讲？这就要求我们明白两个道理：第一个还是刚才所讲缘起的道理。我们人在世界上是因果相关的，像我在这个地方我讲课，我们就形成了一种听课讲课的关系，也就是师生关系。既然有这种关系，就意味着我们进行着种种信息的交流，我们结束课程后，我的意识里面就有了你们的信息，你们的头脑里面也有了我的信息，各自回去讲话都不能说是没有对方的因素在里头。这就叫做因缘。既然是在因缘中，当发生了我们认为不公的现象时，我们当认为原因在我而不在别人，因为只要是我面对的事情都是以我为因以人为缘的。由此，佛教认为人际间发生摩擦时，应该侧重于反省自己的问题，而不是去责怪对方。这根常人思考问推的监督完全不一样，一般人如果发生了摩擦，总是把过错推到对方去，认为对方是摩擦的主因。另外还有一点，佛教认为，在因果关系中出现的种种不公，只是从我的角度看来如此，从别人的角度看来未必如此，所以要采取相对的观点来看问题。以相对的观点看问题，就是跳出自我的小世界，将自己融入整个社会，从不同的角度来观察问题，如此就能削弱乃至消除自我的观念，这种所谓不公也就不成其为不公了。这很重要。另外还有第三点，就是佛教的空观。佛教说，我们因某件事感到侮辱和痛苦，恰恰是没有明白缘起性空的真相，实际上让我们感到侮辱和痛苦的事情中并没有一个不变的实体在那里让我们受苦。如果这样看世界，我们就能以平等心面对任何一件事情，就不会有任何烦恼，从而也就不存在忍不忍的问题了。这就是佛教的忍辱波罗蜜。
通过这些修行方法达到最高境界，人的精神就获得彻底的自由。这自由有三方面的内涵：第一是自己受用。关于这点我不再解释，念一首诗给大家听就行了：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”第二是无条件地做一切利他的事。这种人没事就休息，不会没事找事干；有人来请则去做，既不拒绝，也不逃避，有报酬不兴奋，无报酬不失望。我现在也是以这种方法来做事，但凡什么人请我去我都去做，有些地方给钱，有些地方不给钱，不给钱也无所谓，你不能说不给钱我下次不来了，那就不行了。第三是世界清凉。一个人如果达到这种境界，他周围的世界也因为他的解脱、自由、潇洒而达到了一片清凉的境界，这就是《维摩诘经》里面所说的“心净则佛土净”。《楞严经》里有两个颂将这三方面都囊括殆尽了，我们就以此颂作为今天讲座的结语——“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。”
今天的讲座就到这里，谢谢大家。下面给同学们一点提问的时间，请提问题。写纸条也行，你们举手提问也可以。好，大家请抓紧时间，因为我要分一下类，不采取一一回答的方法。……还有没有同学递纸条？好，没有了。……好，那刚好有三类问题。
第一类是关于佛教与佛学的关系问题。我想这个同学抓住了今天演讲的标题上的差异，这个同学的观察力可谓非常敏锐。我给你们的标题是佛学，但是在这个PPT上所写的是佛教。佛教与佛学有什么关系呢？它有时是同义词，有时又是不同层面或内涵广狭、宽窄不同的两个概念。今天我在这两个标题里面所用的佛教和佛学，是在同义词意义上用的两个概念，就像启明星和金星，两个名称虽然不一样，但是都指同一颗星。如果在不同词义上使用时，佛教是指佛陀的一切教义内容，佛学是指佛陀的教义内容里带有理论性、系统性的部分内容，它由三个部分所构成，第一个部分是佛教伦理学，第二个部分是佛教禅定学，第三个部分是佛教智慧学，即通常所谓戒、定、慧三学。好，谢谢。
第二个问题是说，他说有一些佛教的书讲，对路边的乞丐根本就不要布施，因为他们之所以会成为今天的乞丐，是他们前生的因所带来的结果。
这个问题要从两面看。首先要知道你看到的这本佛教的著作是谁写的，我认为如果他简单的这么说的话，他这个说法是比较片面的。为什么这样讲？佛教虽然同意，他之所以成为乞丐，我之所以成为教授，你们之所以成为大学生，都是以自己为主要原因带来的结果，这没问题，否则的话就违背了因果这个基本原理。可是，佛教说我们还是要布施。为什么？这就是是佛教所讲的要随缘。因为你遇到了这个缘，这个乞丐是你的缘，这个乞丐向你伸出援手，他就有一种为自己生存乞食的愿望。这是人类最基本的愿望，甚至还没有上升到道德上的善恶的层次。佛教说我们要满足众生的愿望，因此最好是布施给他，即使不布施给他也不要怀着一种仇恨或鄙夷他的心态转头而去。好，谢谢。
还有一个是上次那个老师讲完以后有个同学想提的问题，今天请我来代答。我没有问他收报酬啊。这个同学的问题是：庄子里面有一句话叫“不以心捐道，不以人助天”，我认为是顺其自然的思想，可有人说这是一种消极的思想、是懒惰的借口，又有人说这是调节现代人浮躁心态的良药，可以使人生从无法改变的现实中脱离出来，得到心灵的慰籍。你怎么看呢？
我设想那个张老师来回答吧。“不以心捐道，不以人助天”是老庄的自然思想，完全没错。老庄的这种自然思想，既谈不上我们现代人意义上的积极，也谈不上我们现代人意义上的消极。为什么这样讲？他是完全随顺自然大道去作为。这样的作为从人为的角度来讲叫做无为，从随顺自然之道而为的角度来讲叫做无不为，总而言之叫做“无为而无不为”。人为是有所为有所不为，违背天道的人为是反其道而行之的作为，将会不得善终。谢谢。
好了，我们今天就讲到这里。谢谢大家！
