新世纪以来，全球化思潮方兴未艾，有关文化竞争、文化软实力、文化多样性等等也成为世界性的重大文化/政治课题。两个极端的观点是由亨廷顿（Samuel  Huntington）和福山（Francis Fukuyama）提出来的，前者认为冷战结束后，取代意识形态冲突的是文明之间的冲突，特别是西方基督教文明与中亚伊斯兰文明、东亚儒家文明之间的冲突。“‘你站在哪一方？’的问题被更基本的‘你是谁？’的问题所取代，每个国家都必须作出回答。文化认同的答案确立了该国在世界政治中的位置，它的朋友和它的敌人。”[1]后者以为全球化意味着原有的国家界限的逐步消失，取而代之的是“全球村”和人类共同体，这既包括经济—贸易上的WTO，也包括更大范围上的世界政治秩序，在这种秩序下，人们将越来越能够共享一套基本的信念、价值、经济—贸易发展带来的好处、通讯—交通带来的便利。总之，是自由民主的胜利，因此也是“历史的终结”。[2]“文明冲突”论强调了西方文化与其他文化的冲突，“历史终结”论重在西方文化对其他国家或地区的同化，它们都反映了全球化过程中文化交流与冲突正以史无前例的规模展开的现实，客观上为更广泛的文化争议拓展了空间。

概括地说，当代中国文化研究有两个阶段。20世纪80年代的“文化批判”高举反传统、反儒学的大旗，以推动中国现代化为主题，其主题是“传统/现代之争”。20世纪90年代，随着以美国为代表的西方文化的全球扩张和大举进入，文化问题再度为全社会关注。现在看来，情绪性地相信“21世纪是中国的世纪”、复古式地以“读经”的方式回归本土传统，都难以充分回应现实的文化挑战，合理的问题是如何提升中国文化的竞争力，在全球竞争中寻找中国文化的自主地位和发展空间。这种以“文化复兴”为主题的文化研究，是新世纪、新阶段中国学术思想的主要关怀之一。易言之，中国文化的古今之争尚未结束，而中西文化之争又以更大的规模展开。

1、文化为什么是一种竞争力？

在现代性视域中，“文化”与经济、政治一起构成社会的三大领域，具有自己的相对独立性，并与经济、政治相互作用，共同推动社会变迁。我们通常所说的文化的相对独立性，是指文艺复兴以后，通过从“政教分离”到文化自由、从道德自律到审美独立的探索和实践，以社会分化与劳动分工为条件的现代文化模式。

但当代文化研究认为，文化是一个有着内在逻辑的自律领域的观点，是西方现代性的一种建构。英国文化研究的开拓者威廉斯（Raymond Williams）总结出“文化”的通常用法，一是“理想”的定义，即文化是人类完善的一种状态或过程；二是“文献式”的定义，即文化是记录人类思想与经验的知性或想象作品的整体；三是“社会”的定义，即文化是一种特殊生活方式的描述，它所表现的价值与意义，既包括艺术与学问，也包括制度和行为方式。在威廉斯看来，“理想”的定义要将文化从特定的社会塑造中抽象出来，而“文献式”的定义同样将文化领域与人的其他社会生活截然分开，所以真正具有解释力的是文化的“社会”定义。[3]当代文化研究的起点就是把文化从狭隘的、封闭的圈子中解放出来，使之与整个社会的政治、经济、技术等联系起来，与民族国家认同方式、综合实力联系起来。这种意义上的文化，涉及到一个国家、一个民族、一个社群的整体性生活方式，大体上包括价值、规则、体制以及相关的思维、行为方式。在这个意义上，知识与权力、文化与霸权等成为当代文化研究的重要课题，并相应地出现了“话语政治”、 “符号政治”、“消费政治”、“微观权力”等一大批新的解释范畴。[4]也只有在这样的意义上，文化才有一个竞争力问题。

无疑的，“文化竞争”的提出，不只是思想界对“文化”的理解发生了变化，而且更重要的是文化事实已被卷入国际竞争之中的事实。一个非常明显的事实是，近半个世纪以来，国际竞争正在沿着军事—经济—科技—文化的路线演进，发达国家也从谋求军事霸权、经济霸权到谋求文化霸权。

其一，文化作为一种认同方式，是国家建构的重要途径。文化与政治意义上的民族国家既不等同又相互交错。19世纪初的德国诗人歌德（Johann  Wolfgang von  Goethe，1749─1832）担心德意志的统一可能危及文化的多样性，当代英国社会学家鲍曼（Zygmunt Bauman）则一再论证现代国家的建构过程同时也是排他性的文化统一过程，他们都指明了国家不仅仅是政治实体和暴力的合法使用者，而且也是一个文化单元。国家力量的形成及其实施首先需要作为个体的国民服从国家价值观，使整个社会具有较高的凝聚力、整合力和导向力，从而达到民族融合、国家统一以及社会稳定。现代国家的建构过程一再表明，文化传统在凝集人心、鼓舞士气、振奋精神、激励斗志等方面的作用至关重要。文化既促成国家意志和主流意识形态的建构，又作为国民表达政治意向、实现政治参与方式的载体；现代政治实践在维持强大的国家机器的同时，也越来越多地通过宣传与推广特定的生活方式、世界观与价值观、信息等文化方式来完成。当18世纪末德国浪漫派以德意志文化的特殊性而反对法国启蒙主义的普遍主义时，他们关注的其实是德意志民族的政治命运；当19世纪的英国批评家马修·阿诺德（Mattew  Arnold，1822—1888）以文化反抗无政府主义时，其前提是国家权力的基础不是在自我中而是在文化中。当代学者安德森（Benedict Anderson）的研究发现，民族“是一种想像的政治共同体”，使这种想像成为可能的首先就是文化：宗教、政治王朝、人们理解世界的方式（比如时间观念）、书籍（包括报纸等）等等。[5]所以，文化与国家的关系，既不只是文化现代性所主张的文化是一个超越并批判世俗权力的独立领域，也不只是一般所理解的文化服从于国家整体利益，真正重要的是，文化使国家成为可能，没有脱离文化（以及经济）的抽象国家。从而，在政治化的意识形态不再是国家认同的基础之后，人们正在根据文化传统重新界定自己的身份，文化利益成为国家利益的核心，文化主权构成国家主权的一部分，文化成为国际竞争的力量之一。

其次，文化作为一种“软实力”，是国家竞争的重要资源。自从美国学者小约瑟夫· S·奈（Joseph S.Nye.Jr）提出“软实力” （soft power，一译软实力、软力量）概念之后，有关“软实力”的问题就一直为政学两界所重视。相对于以强制（大棒政策）和援助（胡萝卜政策）方式发挥作用的军事、经济等“硬权力”(hard power)，“软权力”是指以“吸引”的方式发挥作用的权力，包括对他国有吸引力的文化，在国内和国际上都得到遵循的政治价值观，被视为合法并享有道德权威的外交政策。[6] 尽管有关“软权力”的思想可以追溯到20世纪初的马克思主义思想家葛兰西（Gramsci，Antonio，1891—1937），但只是在冷战结束之后，这一概念及相关实践才被全面运用到国际竞争之中，在不同程度上成为全球化时代的国家战略。就其起源而言，“软实力”是在全球化时代民族国家竞争的语境中提出的，有着浓厚的西方中心主义色彩。19世纪以来，西方国家之所以在很大程度上主导全球进程，固然是基于强势政治、经济、军事和科技力量，同时也是民主、人权、自由、现代化等价值观的吸引力、强劲势头及其荣誉的反映。20世纪末，从后共产主义的东欧到后官僚威权的拉美国家，从最贫穷的赤道非洲到新富有起来的工业东亚，都踏上民主的进程。非民主或反民主的政体并未退出历史舞台，但在道义上，却难再理直气壮。这固然是各个国家人民的自我选择，同时也是软实力的巨大效果所致。与“硬实力”比较，“软实力”是更根本、更深层、更持久的力量，具有中国古人说的“不战而屈人之兵”的功效。在西方“软实力”的吸引之下，似乎后冷战的世界政治合法性只有一个主导的原则，这就是西式民主；似乎自由资本主义是现今世界上惟一的全球政治文明。我们当然不能认为民主只是西方国家的意识形态，不能否认后发现代国家面临的建设民主政治的深切愿望，但在西方国家全力推进“民主化”的过程中，又确实包含着西方权力的扩张。易言之，西方文化不但包含着西方权力，它本身就是西方权力的一部分。因此，跨国文化交往的过程也是国家软实力的竞争过程。

再次，文化作为一种产业，是国家权力扩张的重要媒介。文化产业与传统文化的重大区别在于，它不只是特定传统中人们的态度、价值观、信仰及其行为模式，而且具有明确的经济利益和政治效果。通过文化产业，文化实现了从精神价值、意识形态等抽象的、信仰的层次向世俗的、物质的领域扩张，越来越多地具有物质商品的形态，“心”“物”难分难解，文化不再是社会经济权力之外的“飞地”或孤立绝缘的自律领域，也不再是地方风习、民族惯例、意识形态，它同时也是技术、娱乐与服务，也是一种商品、一种经济，是社会生产力中的一个重要组成部分，成为现代经济新的增长点。随着经济全球化和各国文化交流的加深，文化产业和国际文化贸易获得了迅速发展。作为国际贸易的重要组成部分，国际文化贸易不仅带来了巨大的经济效益，其承载的一国文化影响力也随着文化产品市场占有率的扩大而增强。以音乐磁带、唱片、M TV、电影、电视、录像、奥林匹克运动会、世界拳王争霸赛、世界杯足球赛为代表的娱乐文化已正式成为发达国家举足轻重的国民经济支柱产业和新的增长点，文化的专利权、著作权、商标品牌、技术标准、互联网域名等等，都是实实实在在的资产；西方的影像产品、动漫、通俗文艺、美食、时装、广告等等在渗透到世界各个角落并攫取高额利润的同时，也诱导世界上所有人接受整个西方文化，向不同国家和地区倾销西方的价值观念和生活方式。文化产业以其巨大的政治、经济后果而有力地参与到当代的国际竞争之中。

综合这三点来看，竞争是全球化时代民族文化的生存方式。这一竞争至少表现三种方式：现代与传统之争、普遍与特殊之争、民族国家之争，它们既可以是文化间的竞争，也可以是文化内的竞争。对于像中国这样的发展中国家来说，由于“现代”之所以为现代，首先是由西方定义并以西方为典范的，所以即使中国文化内部的现代/传统之争，也仍然具有文化间竞争的性质。

2、文化如何竞争？

文化参与经济、政治，当代的文化直接与经济、政治相关，所以有文化经济、文化政治的概念。20世纪90年代以来，“文明冲突”论在中国影响极大，很少有人同意其“文明冲突”论，但确有很多的论者致力发掘文化冲突。如果说亨廷顿此论明显表示“我们”与“他们”之分，表达出对其他文明特别是儒教文明和伊斯兰文明的防范，那么中国文化思想对“文明冲突”的兴趣则与现代中国一直面临的与西方文化的竞争有关。冷战的世界以意识形态划界，意识形态是政治问题，马克思主义的意识形态是与社会阶级联系在一起的，由于改革前的中国长期把文化基本理解为意识形态，因此意识形态的对立也包括着文化的对立。冷战结束后，阶级论的文化同样可以转化为中西文化之争。也就是说，在不同阶级的意识形态对立与不同传统的文化对立之间，存在着同构现象，当代中国文化有着鲜明的连续性。

但文化毕竟不只是利益和权力。当代国际竞争之所以要利用文化形式，一方面在于文化产业内在地具有“非领土的扩张”能力。借助全球市场和传播技术的推动，文化产业正在把世界变成一个经验的领域，经由社会分化而产生的界限或区别已经变得模糊，在精英与大众、现实与影像、政治与广告、经济与文化、生产与交换、东方与西方之间，出现了“去分化” （de-differentiation）的“后现代”趋势。另一方面也因为文化比利益与权力更多地蕴涵着超越国家、民族的人类共通性，可以便捷地穿越民族国家、文化传统和政治体制的障碍。“文化战争”具有武装占领、经济掠夺不具备的优点，即它不是用强力压服，而是用人类的普遍情感和共通价值观吸引对方，更能实现竞争的文明化。总之，西方文化产业不但包含着西方权力，它本身就是西方权力的一部分，但就西方文化产业的内涵而言，它确实也部分地表达着普世价值和人类情感。文化与利益、权力的结合并不意味着文化就是利益和权力，它还有利益和权力之外的价值、情感。从而，文化产业竞争不完全是经济、政治的竞争，提升中国文化的竞争力需要我们摒弃非此即彼的“斗争哲学”。

文化竞争不是自然竞争。“竞争”首先是生物学概念，然后才转用到人类世界、尤其是经济领域。但是，优胜劣汰、适者生存的生物竞争的扩张使用，只会使人类社会屈从于弱肉强食的丛林法则，为赤裸裸的帝国主义、殖民主义张目。即使在经济领域，如果没有政府干预和社会抵抗，市场竞争的结果只能是垄断。所以，不能简单地以生物竞争解释文化竞争。对于一个谋求发展与复兴的文化来说，竞争是文化变革和文化创新的动力。当然，竞争就免不了有胜败，完全可能导致弱势文化的消失，人类历史也是不同文化兴衰起伏的历史。20世纪中期英国学者汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）以“文明”（即“社会”）为历史研究的单位，指出在28个已知的文明中，有18个已经死亡、9个正在衰落或解体，只有西方文明也许也还勉强地活着。所谓“衰落”，就是此一文明中的少数创造者失去创造的力量，多数人撤回了他们的支持和模仿，文明丧失了控制环境和自决的能力，社会解体、灵魂分裂。[7]作为一个“文明的殓尸人”，汤因比认为文明兴衰的关键在于能否应对“环境的挑战”：生长阶段的文明对于不断出现的新挑战永远能够进行成功的回应，而一个处于解体中的文明则不能对挑战进行这样的回应。他没有对文明间的相互挑战给予必要的注意，因此断定文明的死亡永远是自杀而不是谋杀。显然，这是对古老文明的解释而非对现代文化竞争的观察，但其观点可以转而解释当代竞争：如果传统文明的兴衰取决于能否应对环境的挑战，那么当代文化的兴衰则取决于能否应对文化间的挑战。尽管适应环境与对外交往是文化发展和变化两个方面，但对现代中国来说，后一个方面更具紧迫性。亨廷顿在提出“文明冲突”论的同时，并不认为文化间只有冲突。他对人类文化和文明间相处所提出的三个原则：避免原则、共同调解原则和共同性原则。“避免原则”，即在“即将到来的时代，要避免文明间大战，各核心国家就应避免干涉其他文明的冲突”，而“核心国家避免干涉其他文明的冲突，是在多文明、多极世界中维持和平的首要条件”；“共同调解原则”主张核心国家要通过相互谈判，来遏制或制止不同文明的国家间或集团间的断层线战争；“共同性原则”认为在多文明的世界里维护和平，“各文明的人民应寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践”。[8]亨廷顿并没有因为文化和文明之间有冲突，就走向了主张文化隔绝，相反，在他看来，文化和文明还是应该有对话、交流和交往的，只是对话、交流和交往，需要注意的是相互尊重。这一观点是正确的。冲突和战争主要是由于无知、偏见和利益纷争，而文化却更多注共同的人性，心灵和情感更容易相通。不同民族的文化千姿百态，其合理内核往往是相似、相近、相通的，总能为人类所体认、所传承。特别是当人类面临着自然灾害、生态恶化、核竞赛、恐怖主义回顾历史等等共同敌人时，人类世界更容易形成文明“共通感”。

文化竞争在各个层次展开，比如知识、产业、价值的竞争等等。其中知识、文化产业因其较多与“硬”有关，尽管确切的评估比较困难，但一般地说，知识是新旧之分、产业有效益之别，优胜劣汰的可比性较强，在不太严格的意义上与生物竞争、经济竞争相似，但“文化价值的普遍性”问题，却是一个真正的“人文”问题，诸价值观之间并无直接的可比性。文化总是植根于具体而特殊的历史情境之中，其价值观总是与国家、民族、种族、社群、阶级等“特殊性”有关。因此，围绕价值观而产生的竞争，不是大/小、强/弱之争，甚至也不是先进/落后之争，而是普遍与特殊之争，即在当代世界上，何种价值观更具“普遍”性或更具吸引力、凝聚力和感召力？

西方文化是特殊的“地方知识”。正如亨廷顿指出的：“西方文明与其他文明的不同之外，不在于发展方面的不同，而在于它的价值纲领和体制的独特性。这些特性包括最为显著的基督教、多元主义、个人主义和法制，它们使得西方能够创造现代性，在全球范围内扩张，并成为其他社会羡慕的目标。……西方文明的价值不在于它的普遍的，而在于它是独特的。” 但19世纪以来，伴随着西方对不发达国家和地区的征服和殖民，本来是特殊的西方价值观却被有意无意地视为普世价值观，形成了“欧洲中心主义”或“西方中心主义”：“20世纪末，普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世文明是西方对付非西方社会的意识形态。”[9]这样一种文化霸权理所当然地激起其他文化的拒绝，“反西方”的情绪和欲望一直跃动在发展中国家的文化血脉之中，但如因此而把而走向文化特殊主义或相对主义，甚至建构起全球化/本土化的对立模式，同样缺乏理据。当我们指出西式现代性、理性、自由、民主是地方知识，“欧洲中心主义”是西方权力的产物时，最根本的理由是不能把特殊当作普遍。以西方的特殊为全球的普遍，是西方的偏见；以东方的特殊拒绝西方，同样是把东方本质化，两种话语都是英国学者汤林森（John Tomlinson）所说的“坏的普遍主义”或一种“狭隘的地方中心主义立场”。正确地解释文化价值观方面的竞争，需要重新处理普遍与特殊之间的关系。

在这个问题上，德国哲学家哈贝马斯（Juergrn Haberma）提出“世界主义的普遍主义”与“民族主义的普遍主义”、“对话的普遍主义”与“独白的普遍主义”分析范畴提供了新的思路。作为一个西方思想家，哈贝马斯承认民主和人权是普遍的，但这一普遍性蕴涵着不同国家和文化的平等性，蕴涵着西方的相对化和反西方帝国主义要求的合理性：“恰恰是民主和人权的那个普遍主义核心，不允许它们借助于火和剑单边地实现。使西方受到其‘基本政治价值’约束——也就是受到民主自决的程序和人权的词汇的约束——的那个普遍的有效性主张，切不可混同于这样一种帝国主义的主张，它把一个特定民主国家——哪怕是历史最久的民主国家——的生活方式和文化当作所有社会的典范。这种普遍主义是一种老牌帝国的‘普遍主义’，它仅仅从它自己的世界观的中心化的视角出发来感受超越其边界的遥远视域的世界。相反，现代的自我理解，则是由一种平等主义的普遍主义所塑造而成的，这种普遍主义要求的是对每个人各自的视角的非中心化。它要求我们将自己的观点根据享有平等地位和权利的他者们的意义视角而加以相对化。”[10]易言之，“民族主义的普遍主义”把西方绝对化、普遍化，并由一个霸权将西方的法律强加在全世界之上，以西化为全球化；而“世界主义的普遍主义”追求的则是康德式的世界范围的“普遍法治的公民社会”，这是一种“平等主义的普遍主义”。它要求对价值观问题的必须作主体间的理解，对发生价值观冲突时，任何一方都必须对自己保持一个反省的距离，努力从他者来看自己。这首先是针对西方世界、特别是美国来说和，但同时也针对非西方文化。所以哈贝马斯又强调他的“平等”又不是相对主义所说的那种对任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认，而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等，这是“对话的普遍主义”而不是西方特别是美在推广其自由民主观时所实践的“独白的普遍主义”，它既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳，也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。对话的过程就是各种文化的诠释性的互动：“……非西方文化必须从他们自己的资源出发、根据他们自己的诠释，才能袭取人权的普遍主义内容，这种内容将与当地经验和利益建立起一种令人心悦诚服的联系。因此，国际关系中以多边的方式形成集体意志，这不仅仅是诸多选择中的一个选择。”“人权”、“民主”等等有其普遍内容，但这内容并不等同于西方世界所赋予的意义，因为“一个霸主，哪怕是自命为普遍利益之托管者的善良霸主，从它自我选择的孤立地位出发，也无法知道它认为是为了他人的利益去做的事情，事实上是否平等地对所有人都有利。”[11]非西方文化只有通过自己的诠释，才能既袭取它的普遍内容，又与自己的历史经验建立合理的联系。总之，“民主”、“人权”的普遍性，一方面否定了把这种西方价值强加给非西方文化的帝国主义霸主式行径，另一方面也期待着非西方文化以自己的价值观来与之对话，从而使其内容真正获得普遍性。哈贝马斯的观点仍然是一种虚拟的理想，但确实把普遍主义与特殊的讨论推进到一个新阶段，其对话原则也确实提示了价值观竞争的基本方式，即它与不同文化体的自我选择有关。

从而，文化竞争不是单纯的与对方竞争，同时也是一种诠释和选择：对传统、对全球、对未来的诠释与选择。这些选择的根本方向，是立足民族文化而又超越民族文化，努力在创造中使民族文化获得更大的普遍性。面对西方力量的衰落，亨廷顿在为西方开药方时强调，西方不应当按照西方的形象重塑其他文明，而是保持、维护和复兴西方文明的独特性。[12]这似乎是消极的建议，表现的却是西方的强悍和不退不让。对中国来说，关键是既要坚持中国文化的主体性地位，同时积极展开文化对话，把民主、人权、自由等现代“普遍”与中国的历史经验与民族利益结合起来，以中国现代文化来平衡西方文化，丰富全球文化价值体系。

3、怎样提升中国文化的竞争力

传统中国以文明昌盛而自豪，至少在19世纪中叶以前，中国人对于自己的文化、生活方式、国家实力都具有一种绝对的自信，甚至是傲慢。“中国”就是天下的中心、核心和重心。但近代以来，中国被动地卷入全球竞争。马克思早就说过：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以王朝尽善尽美的幻想自欺，这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮，在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的奇异的对联式悲歌。”[13]随着清军在西方国家的“坚船利炮”面前的一次次惨败，敏感的中国人普遍感受到亡国灭种的威胁，也领略到弱肉强食的“丛林法则”，在文化反思中一步一步走向对自身传统价值的根本怀疑，这在20世纪初达到高峰，五四新文化运动的代表人物陈独秀、胡适、鲁迅，在思想气质及文化倾向上有很大差异，但在如何对待传统文化上，却抱有一致的态度:仅仅模仿西方的技术和政治制度是不够的，现代中国的政治、社会、经济变革的前提是思想观念文化革命，而这种革命首先需要全盘摒弃中国的过去。反传统之所以必要，在于传统的中国文化已无法应对现代挑战。陈独秀指出：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”[14]迄今为止的现代文化以批判传统文化、学习西方为特点，使得中国提升中国文化竞争力的追求面临着一个特殊的困境：在批判中复兴，在学习中竞争。这就是当代学者罗志田指出的：“近现代中国士人的一个共同的心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。结果出现破坏即爱国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的诡论性现象。”[15]

这一“诡论性现象”使得中国在全球竞争中处于一种异常艰难的困境之中。事实上，竞争观念及其实践不但是中西遭遇之后中国文化失败的反应，它本身就是西方文化的观念和实践。总体上说，中国传统文化不以竞争见长，不但老子崇让不崇争，儒家传统对非华夏的“夷狄”也主要采取“修文德以来之”的方式，若“夷狄”本无“变夏”的愿望，儒士一般则听任之，并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，对于不友好的“夷狄”，甚至禁止向其输出文化。“礼闻来学，不闻往教”，这既是自信，也是自大。近代中西文化之争是以自觉而带着进攻性的西方向防御性的中国的挑战为开端的：“中国西文化之争的第一步就是要证明自身的文化优于对方 ，而最终还是落实于到底谁能使对方改变其思想方式。在这方面西人更具自我完善性，中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣很难靠自身‘证明’的。有备而来的西人则不然，他们在声称其文化优越同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。”[16]近代以来的中国文化论说，都以这种“文化失败”以及因此激活而从西方学来的“文化竞争”为核心。

当然，作为世界上少数几个大国之一，中国拥有自己独特的文化传统和强大的文化凝聚力，近代以来的自我批判并不意味着中国没有竞争优势。而且，中国文化中“多元一体”的宽广胸襟，“和而不同”的开放视野，“天人合一”的高远追求等等，也是值得现代世界追求的价值理想。问题是，仅仅竞争潜力和文化理想还不能保证中国在文化竞争中取胜，更重要是在重温传统中激活现代创造力。我们认为三个问题特别值得重视。

其一，以国家实力为基础。

我们重视“文化”的竞争力，但不能就文化论文化，不能以为单纯的文化就具有竞争力。张之洞早就针对西方文化的强势扩张说过：“国不威教不循，国不盛种不尊”。西方文化之所以自视“普遍”并确实在全球具有文化霸权性质，在于其所代表的政治经济实力。国家的强大是文化竞争力的基础，文化是国家综合实力的表达。文化软实力就是制定标准、树立榜样的力量。显然，仅仅价值理念、文化遗产不足以使成为榜样。当代西方世界一般都尊重中国的古典文化的价值，但一般没有人会认为西方有“中国化”的必要，根本原因就在于中国目前的政治、经济实力还不够强大，中国还不能主导全球发展。陈寅恪在分析中国文化的命运时指出：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”[17]近代以来，中国以西方为师，广泛输入西方的现代技术、制度与理念，无疑是中国积弱的反映。而当代中国在经济上的崛起，则为中国文化转型、文化选择的自主地位提供了物质基础和精神自信。但中国还处于崛起的初级阶段，中国文化的强大生机还有待焕发。如果我们不能在行政管理制度、权力制衡制度等方面做更进一步改革，如果对行政权力的制约没有实质性进展，不能为市场经济和文化发展提供更可靠的法治保障，中国的发展不一定是非常乐观的。问题的症结在于制度，而不是文化观念。这就需要我们不断完善民主政治、发展市场经济，建设一个强大的国家以为中国文化的载体。

第二，以中国自主为原则。

在现阶段的全球化进程中，各民族国家是主要的行动者，它们立足于各自己的文化传统和现实需要，通过文化交往、文化贸易而进行竞争。世界社会参差不齐，文化领域充满竞争，由于相互依赖的不平衡性，发达国家、新兴国家和不发达国家之间将产生不可调和的利益矛盾和价值观冲突。在这种情况下，只有通过世界社会的多样性压力，具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变，才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体成员。[18]这就是说，面对已经形成或正在形成文化霸权，我们理应采取的方式不是一般意义上的“反对”、“对抗”和“抵制”，而是伸张中国文化的自主性要求，彰显中国文化的独特价值。这一过程既不是五四以来对传统的“一破再破”，也不是另一极的儒学“再中心化”，而是费孝通所说的“文化自觉”：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思。不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[19]“文化自觉”是树立中国文化自主性的前提，涉及到历史与现实、理论与实践等各个方面。实现“文化自觉”至少有三个要求。在认知方式上，“文化自觉”需要借助空间向度。在现代性思维中，现代是对传统的克服，这是一个不可逆的时间过程。而在全球化语境中，现代又是一个“空间”问题，即全球与地方的关系问题。正如现代由传统演化而来、传统与现代对立的范式是一种人为地构筑起来的“分析差距”一样，全球化也不能淹没了地方，而是激活了地方。事实上，当代全球的趋势是摆脱单一中心主导的格局，逐步形成多元推动、多元共存的强大潮流。与经济全球化一起相伴随相生的，正是文化多样性。所以费孝通指出：“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基建上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。”[20]在价值选择上，“文化自觉”需要双重批判。既要继承五四以来对中国文化传统的重新评价，以西方现代性、特别是启蒙计划中的普世性的价值批判中国专制政治及其文化，也要以传统为借镜，批判西方现代的“工具理性”及其破坏性后果。通过双重批判，我们才能一方面要摆脱文化虚无主义、破坏主义，依托中外文化的丰富资源，有标准、有理想地进行文化批判，另一方面可以使中国文化的发展方向日益明晰，踏上融合中西的康庄大道，真正克服严复一个世纪前就指出“不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波”的两种偏执[21]。在行动目标上，“文化自觉”需要落实为中国文化的重建。以中国自主为原则，并不意味着把不同文化的关系直接与国家利益挂钩。费孝通正确地指出：“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身，说成是某一文明的卫士；各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义，制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[22]但我们也要承认，文化价值是国家利益之一，如果说多样性是文化不朽的保证，那么在现阶段，全球范围内的多样性又通常是由不同国家来代表和支撑的。现在的问题是，传统的儒家文化在其失败后已屡遭批判，当代中国追求的阶级性、意识形态性政治文化也已在改革后全面调整，从而中国文化的自主性并不是本质性的已然存在，而是在全球化的压力和动力面前现代中国的自我表达和自我叙述、现代中国人的生活方式和价值理想，它存在我们的创造之中。

第三，以文化生产为中心。

中国文化的优势在于有一套宏观理想，西方文化的竞争优势在其完善的文化生产体系，可以通过文化产品将其意识形态和文化理想向全球传播。比如西方国家的文化产业在人力、资金、技术、市场化运作、资源转化、创新思维等方面占有明显的优势，而中国文化产品的出口竞争能力、文化产业的劳动生产率和文化产业的国际市场占有率都远远低于发达国家。台湾作家龙应台地指出：“然而，什么是‘全球化’呢？这个词其实是有问题的。影响从哪里来，往哪里去，是什么‘力量’在转化谁？谁被谁‘化’不掉啊？渗透到我的24小时生活细节里来的，难道是印度的或埃及或阿拉伯的影响吗？不是，仔细看这24小时的内容，代表着‘全球化’东西中，其实99%是西方的影响，是西化，然后再细看西化的内容，譬如说物质的品牌，非常高的比例是美国来的东西。所以对于我们而言，所谓全球化的内涵其实是一种‘美国化’的过程。”[23]文化权力在很大程度上通过文化产业的规模和竞争力来评估的。要强化中国在全球舞台的角色份量和参与权利，关键是我们拿出文化产品来。从近代以来中西文化交往的实践来看，观念、理论之争固然重要，而没有一大批拥有自主知识产权、体现中国文化精神和风格的文化产品，中国文化就无所依傍，无法落实。文化之“理”要与文化之“力”相配合，才能走向世界。所以我们要认清竞争的基本原则和内在机制，改革僵化的文化观念和管理方式，摆脱意识形态和权力控制的“紧身衣”，通过创新文化体制、营造创意氛围、培养文化人才等方式，努力把中国丰富的、独特的、珍贵的文化资源加以开发与再造，使之与各种不同的文化接触、冲突、嫁接直至融合，并转化为全球共享的文化。

文化竞争力主要不是一个理论问题，而是一个实践问题。历史已经证明，中国文化有其生生不已、光景常新的伟大活力。1945年，冯友兰写道：“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史，居独特之地位，盖并世列强，虽新而不古，希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也。”[24]中国文化顽强的生命力在于其天人合一、天下一家的伟大包容力，中国文化的新命在于通过竞争中提升自己参与全球行动的能力和制定全球纲领的权利，把天人合一、天下一家的伟大理想转化为全人类的共识。

（原载《哲学研究》2008年第5期）

[1]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，新华出版社，1998年，第129页。

[2]参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》（1992），黄胜强等译，中国社会科学出版社，2003年。

[3]雷蒙·威廉斯：《文化分析》，罗钢、刘象愚编选：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年，第125—127页。

[4]参见单世联：《文化、政治与文化政治》，载《天津社会科学》2006年第3期。

[5]参见本尼狄克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，东方出版社，2003年。

[6]参见约瑟夫·奈：《“软权力”再思索》，载深圳《特区文化研究》2008年第1期。

[7]参见汤因比：《历史研究》中，曹未风译，上海人民出版社，1986年。

[8] 塞缪尔·P.亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第351、366、370页。

[9]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第360、56页。

[10]尤根·哈贝马斯：《塑像倒塌意味着什么？》，引自见童世骏：《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》，三联书店，2007年，第271—272页。

[11]参见童世骏：《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》，第273页。

[12]参见塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第360页。

[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年，第716页。

[14] 陈独秀：《敬告青年》（1915），任建树等编：《陈独秀著作选编》第1卷，上海人民出版社，1993年，第131—132页。

[15]罗志田：《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第59页。

[16]罗志田：《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》，第25页。

[17]陈寅恪：《〈王观堂先生挽词〉序》，《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年，第10—11页。

[18]参见于尔根·哈贝马斯：《超越民族国家？——论经济全球化的后果问题》，乌·贝克、哈贝马斯等著：《全球化与政治》，王学东等译，中央编译出版社， 2000年。

[19]费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2007年，第190页。

[20]费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《费孝通论文化与文化自觉》，第190页。

[21]严复：《与熊纯如书》（1916年9月20日），《严复集》第三册，中华书局，1986年，第645页。

[22]费孝通：《“美美与共”和人类文明》，《费孝通论文化与文化自觉》，第440页。

[23]龙应台：《全球化的我在哪里？——在北京现代文学馆的演讲》，载《南方周末》2004年2月26日。

[24]冯友兰：《国立西南联合大学纪念碑碑文》（1946），《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社，2000年，第154页。