自然、自私、无我、大我——生命的四重境界
我今天是讲人生的境界问题。为什么要讲这个问题？是有一些原因的。根本原因是人作为一种有意识的动物，本身具有一种对于宇宙人生进行感知、思考、觉悟的能力。由于这种能力的不同，人们就会展现出种种对于宇宙人生的觉知的境界的差异。而这是一个很重要的问题：这些差异会带来生活品质的不同、人与人之间关系的差异，并进一步带来社会和谐程度的高低和差异。
辅助的原因，主要是有感于刚刚发生的天灾人祸。按照佛教的说法，天灾人祸只是一种方便的说法，因为所有的“灾”都是天和人相感应的结果，没有纯粹的天灾，也没有纯粹的人祸。当然，我们也可以有所侧重地讲天灾或是人祸。所谓天灾，就是日本刚刚发生的地震和海啸，一瞬间就夺走了许多人的生命；所谓人祸，就是比前者稍晚几天发生的利比亚的冲突：先是利国内战，然后是外国入侵，即实际上以美国为首、以法国和英国为主力的多国军队，通过重型武器猛烈轰炸利比亚国土，也同样葬送了许多生命。在这样一种灾难面前，不同境界的人表现出来的应对方式是不一样的：有的人惊慌失措，有的人毫无觉知，有的人则坦然受死，而有的人不仅坦然受死，甚至还去拯救其他人的生命。这就展现出生命的百态。而生命的百态正是由生命境界的差异带来的，因此，我们就有必要了解一下人的生命境界的内涵和层次。这也是国学所关心的核心问题之一。
就我自己的体会来讲，国学，不管是儒家、道家还是佛家，乃至其它诸子百家，它们都把人类心性的转化、境界的提升当成核心问题。所谓“内圣外王”，必先内圣而后能外王，这在儒道佛三家莫不如此。我们知道，孔子虽然没有能够做到国王，但是他却被称之为“素王”，因为所谓的外王，其根本含义并不在于一定要当国王，而是“内圣”之后在面对人生所有的人事物时都能够自在无碍，这才是真正的“王”！哪怕这个人在乞讨，他也依然是“王”，因为他能够对他所面对的人事物做主，不被其困扰。因此，中国儒道佛三家所追求的“王”，根本上都是指在智慧上彻底觉知、在行动上完全自由的人。当然，行动上的完全自由并不是胡作非为意义上的自由，因为那不是真正的自由。
现在我们先看一看第一个问题，就是什么叫做境界？我们中国人很喜欢用境界这个词，但“境”和“界”其实是同义词，即它们虽然字形不一样，含义却是一样的。《说文解字》中，它们是互训的：境，界也；界，境也。而另外一部字书，魏晋南北朝时出现而经宋代重修的《重修玉篇》说两田之间叫界，就是两块田中间的田埂叫界，即划分不同范围的地方叫境或者界。我们再看《朱子语类》（卷三十二），其中有一句话说：“如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界这边来也。”这就是说，如果要在一个范围中超出这个范围，那么必须走到这个范围的边界才能进入到下一个范围。所以境界的本意其实就是疆界、范围。在这个意义上，我们可以称国家的国土范围为国境，也可以称国家的边界为国界。
后来“境”引申为太阳照亮的范围或地方，而这种引申就比较有意思。而“境”跟“景”又是通假字，《释名·释天》中讲：“景，境也。明所照处有境限也。”明就是太阳光，太阳光所照耀的地方，或者说光明所照耀的地方是有范围的。也就是说被光所照耀的范围叫做境，光所照不到的地方就是境和界的外面，也就是境界之外。
当这个词被援用到中国哲学中的时候，它主要是指人生精神的某种范围。这里所谓人生精神的某种范围何以界定呢？它是以一个人的智力所能够觉察到的精神世界的深广度来界定的。进一步讲，一个人能够觉知到的宇宙人生的深广度就叫生命境界。譬如，明朝的蔡清写过一部《易经蒙引》，他在第十一卷的下部说“自是以上，穷神知化境界，都不容我致力。”因为穷神知化在儒家那里是圣人的境界，并不是靠人力可以获得的，它是神而明之，是要靠体悟证成的。人的心性虽然是一样，但是其所遇到的因缘有种种不同，比如一个人所学的知识、所遇到的老师都是有差异的，因此也就展现出对宇宙人生真相的觉知的深浅、广狭。有的对宇宙人生真相的觉知比较深、比较广，有的则比较狭、比较浅，所以就展现出种种的差异。我暂且从智慧开启和圆满与否这一角度，把这些差异分别命名为自然境界、自私境界、无我境界和大我境界。
什么叫做自然境界？自然境界，当然不是自然界。自然界是与人文的世界相对意义上的世界。如果说人文的世界是有人进行活动、由人创造的世界，那么自然界则是指现在知识论意义上的人所面对的非人文的世界。但是自然境界却是对人的生命境界的一种界定。这个境界在冯友兰先生的《新原人》里面也有过描述。他说这个自然不是道家意义上的自然，而是前定的自然，或者说是原始的自然。道家意义上的自然跟原始的自然有什么不一样呢？道家所说的自然境界，是要通过弃绝人的种种分别见并回归到他们所体悟到的自然大道来展现的一种境界。我们这里讲的自然境界是一种人在原始的不识不知的生命层次中活动的世界。实际上，这种自然境界是相对于下面要讲的自私境界而成立的。相对自私境界而言，生活在自然境界里面的人首先有一个很重要的特点，就是不能够区别开主体和客体，也就是主体和客体处于浑然一体的状态。但是这种浑然一体的状态既不是佛家所讲的泯灭主客的那种空的境界，也不是老庄所说的物我两忘的境界。它们表面上看虽然很相似，但其性质却不一样。它们的差异就在于：自然境界意义上的主客浑然一体境界是生活在这种境界中的人不知道的，是其知觉不到此境的；而佛家所说的主客泯灭、主客不二或老庄所说的物我两忘境界则是生活在这种境界中的人能清清楚楚观照到的，也就是说他是知觉到此境的。
那么为什么会有自然境界所描述的这样一种状态呢？冯友兰先生对此并没有谈及，但我觉得可以说一说。关于导致这样一种主客浑然一体境界的原因，主要有下面这三种说法：第一种是无因自然论，也就是整个大千世界、花草树木、山河大地、人畜鸟兽没有什么原因便自然如此，自然而然。第二种是天命自然说。这种自然论认为我们大千世界中的一切，包括我们人智慧的高低、爱好的差异、生活世界的不同、民族的不同、地区的不同等等都是由天命所赋。我们只知道天命是盲目的，但却能够主宰大千世界，包括人在内的绝对力量，其它的我们并不知道。第三种是神定自然说。这种自然论认为人的生命，当然也包括大千世界的一切都是神前定的：我们的生命如何出现，如何运转，如何消失等等都是神前定的。而我们并不知道这个神是什么。我认为这三者都是无识无知之说，因为它们将生命的来源要么诉诸于一个盲目的天命，要么诉诸于一个绝对的神，要么就干脆认为是无因的，所以它们实际上都是放弃主体反省能力而获得的一种关于生命存在和来源的看法。这样的生命观所认为的主客体间的关系就是自然境界所讲的主客体浑然一体的状况。
这种境界的人还谈不上生命的品质问题。因为我们判断一个人的境界高还是低，首先得看他对世界觉知的广阔还是狭隘，但如果从这一点来看，它们对于宇宙人生的纵深度的反省仅仅到第一步就停止了，不能够再深入下去，这显然是比较浅的；其次，这种关于人的起源的生命观，它们所展现出来的生命开展的模式是完全受制于前定的自然禀赋的，也就是说，在生命开展的过程中是完全放弃了主体能动性的。这点也很重要。所以，在这种状态下的人便随顺自己的脾气、爱好、品性来生活，在生活中它们也不加善恶的判断，我们也可以说这种人是逆来顺受的。什么叫做逆来顺受呢？其实这个词讲的已经是自私境界之上的一种精神境界。所谓“逆”就是指违背我们的感情取向、违背我们的理性判断、违背我们的价值取向的遭遇。譬如说，当我们看到一条蛇时会起鸡皮疙瘩，这让我们在生理上感到不舒服，这是逆；而当我们看到一个美景，会觉得身心舒坦，这时我们的整个生命感到舒畅，这是顺。所以，实际上只有能够区分真假、善恶、美丑的人才有所谓的“逆来”和“顺来”。由此而言，说他们逆来顺受其实只是站在这种境界外面的人对他们的一种描述。
那么具体怎么描述这种境界的人更加恰当呢？可以说他们生命的开展是完全随顺外在环境的生灭变化而不加抉择，更不去抗衡。这看起来有点像佛家所讲的随顺、随缘，也有点像道家或儒家所讲的随遇而安，但这仅仅是形式上相似，而本质却不同。因为后者都很清楚其所处的环境，而前者则对其所面对的环境，甚至包括它的性质、它的规律、它的特点都是没有任何觉知的。所以这两者的区别还是在知与不知上。在这个意义上“逆来顺受”所揭示的生命境界，生活于其中的人既说不上痛苦，也说不上快乐。我们常常看到庄子在他的书里面把这种境界描写成是最和谐、最高的人生境界。但是，当庄子这么描述的时候，其实是他自己觉知到在这个境界中的人的状态，并由此而认为这个景象是美的和乐的，但一旦我们离开庄子的描述，如果我们想象我们自己就是庄子所描述的那个人，那么我们是不会觉知到快乐或者痛苦的。
庄子曾经说，在至德之世，人们是“不识不知，顺帝之则”的。庄子所描述的至德之世的人是无识无知的，他们对任何东西都不加识别不加觉知。所谓“顺帝之则”中的“帝”，我们可以说它是神，也可以说它是天命，还可以说它是“无因”。不管规律从哪里来，我们只要顺从它就可以了。因此，当我们讲他们“顺”时，也是觉悟了的人对他们的回观，而他们本人没有觉知到顺或不顺，因为对他们而言一切都是纯任自然的行为。因此这种人生的境界谈不上广狭，实际上它是“无境之境”，即没有境界的境界，我称之为自然境界。冯友兰先生不这么讲，但我认为这么讲也没什么问题。
处于这种境界中的人谈不上“自私”，但与自私境界相对而言，它也是一种境界。这种境界中的人类似于，仅仅类似于我们现在所喝斥的某些浑浑噩噩过日子或是枉度一生的人。因为这也是那些对生命已经有了反省能力的人所做的定论。我个人认为，暂且不论“枉不枉度”，这种生命境界实际上很少人做得到，我们不能直接描述它，因为我们很难在现实生活中找到这种人。如果真的要在现实生活中寻找这种人，那么我认为有以下两类人：第一类是植物人，第二类是精神失常的人。譬如你拿220V的电去电他，即使他被电死了，但对他来讲也没有任何知觉。所以除了疯子和植物人，没有人能够接近这种境界。当然，如果从佛教的角度看，疯子和植物人也并不是真正在这种境界中。因为佛教认为即使疯子和植物人，在他成为疯子和植物人之前，他们已经是具有一颗分别心了，只是我们正常人不知道他们究竟在分别什么而已。换句话说，我们的肉眼看不出他们分别的对象，但这不等于他们没有分别。所以，从某种意义上说，这是为了下面进一步论说自私境界而在理论上安立的境界。
第二，我们看一看自私境界。为什么叫自私呢？自私其实是跟无我相对应的概念，而不是跟利他相对应的。我们现在伦理学上往往把自私跟利他对立起来，这是搞错了。因为利他从另外一个角度讲也是自私。因为“自（己）”跟“他（人）”是相对而言的，相对于自己有他人，相对于他人有自己，利他对于这个“自（己）”来讲也是一种自利，所以利他和自利都是属于自私范畴的。当我们清楚这一点以后，我们才能够进一步理解所谓的自私实际上是相对于无我而成立的。因为自私的前提是承认有一个实实在在的我，当这个“我”的需要要求得到满足时，这才会产生自私的思想或感情。反过来讲，利他其实也是一样的，当有一个实体意义上的“他”需要我们为之服务时，当我们能满足“他”的需要时，才有所谓的利他。
这个意义上的“自私”境界，我认为是从下面这两种人性论里面开展出来的：一种叫性恶论，一种叫性善论。其实性恶论既不是作恶的意思，也不是说人的性质里面已然具足了恶，人性恶的意思是指人的本性都是自私自利的。中国古代的荀子就讲得很清楚：“人之性恶，其善者伪也。”也就是说，人的本性是恶的，至于人能够行善，那是经过后天教化形成的一种人为的现象，并不是本来如此。因此荀子定义的恶，并不是作恶害人的意思，他是从人都求衣食、求安逸这一面向来定义恶。我认为荀子的定义并没有什么问题。他是从现实人性的一个方面来规定人性，因此，即使说荀子的性恶论有缺陷，我也并不认为荀子把人的品性看得太低。还有一种关于人性的判断即性善论，以孟子为代表。孟子说人都有行善的良知良能。此外，孟子还说“人皆有四心”，就是恻隐、羞恶、辞让、是非这四种心。这四种心就是善性的萌芽，所以人应该回归他的善性。人之所以没有回归善性，而变成了荀子所讲那个意义上的人，就是因为自私自利。如果一个人一天到晚只是满足自己的要求，不顾别人，那么他最终就会放失本心。
在个体层面，性恶论关注的是如何避免个体自我越出社会规则所禁止的界限，这是西方很多性恶论者所持的观点。但是荀子认为这还不够，他认为尽管人性是恶的，但是人性是可以转化的，通过礼乐、仁道的教化可以把每个人改造成为像尧舜那样的圣人。荀子最先说人皆可成尧舜，这让很多人感到很奇怪，其实并不奇怪。因为荀子并不是一个仅仅关注如何避免人在政治社会层面堕落的政治学家，尽管他的人性论能够开展出这一面向的内涵，他更是一个主张通过教化使人改恶从善并最终成圣贤的的思想家。这是我对荀子的看法。那么孟子的性善论怎样呢？其实，孟子跟荀子的追求也是一样的，他也是要把人从凡人转化成圣人，只是他所取的道路不一样，或者说他所取的道路的切入点不一样。孟子的切入点就是要求人回观、发现自己本具的善心善性，由此来提升自己的境界、改善自己生命的品质。因此，从个体自我的层面来讲，如果按照孟子的道路来开展人生的话，那么就是要不断地改恶修善，最后回归于“万物皆备于我”这样一种境界。因此尽管两者立论的角度不同，对人性的判断有侧重点的差异，切入点也不一样，但最后的目的是一样的。
那么，我们为什么把这样的人性论所带来的人生观看作是一种自私境界的人生观呢？我个人认为这两种人性论对人性的看法是有问题的。首先它们对人性的判断并不是彻底的，其次它们都把人性看死了。所谓的不彻底，就是人性既不能简单地说是善性，也不能简单地说是恶性，而是我所体会到的空性。关于这一点我下面再展开讲，这里先提一下。另外，我说它们把人性看死了，因为不管是孟子也好，荀子也好，他们都把人性看成是实实在在的东西，而这是他们没有体悟到人性是空性的直接表现。因此，他们要么说人性是实在的善性，要么说人性是实在的恶性。由这样的人性论开展出来的人生，能够真正觉知的是他们自己喜欢的那一类人、那一类世界、那一类的对象，而对其不喜欢的那一类对象他们是不能够真正去觉知的。因此，持性善论的人就会对善良的人有比较同情的觉察和了解，而对行恶的人则没有真切得的了解和认知，甚至是不屑去认知。譬如孟子斥杨墨时就说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”很多宋明儒家对佛教也是这样的态度。宋明儒家认为只有自己的主张才是正道，释老则是歪门邪道，因此根本就不屑去了解老庄和佛家的思想。但他们多喜欢在没有深入了解的情况下就对释老大张挞伐，在我看来他们所有批判释老的观点都是不成立的，都是外行人在自说自话。持性恶论的人也是一样，他们对其坚持的性恶论的范围和内涵就了解得很真切，但对人的善心善性以及善行就没有真切了解，认为这些只是后天人为的结果，只是在制度的控制下人不得不如此转化的结果，这在前述荀子那里有明确的的表达，在西方所谓的性恶论者那里则尤为如此了。因此，我们说西方人重视制度建设，而中国人则重视人性教化，但其实这两者都是偏执。因为它们各执性善性恶的一端，不能对人的整全的精神世界进行了知，也就自然不会对整个宇宙有一个完全的、如实的了解。对于人性的看法，只有超越对性善性恶的偏执，才能真正开出下面我要讲的无我境界，而这不是持实在论意义上的性善论和性恶论的人可以做到的。
在这个意义上讲，我们说不论是从性善论或是性恶论开出人生境界的人，他们对于宇宙人生的觉知虽然胜于自然境界中的人，但却是偏颇的。因为他们受到自己所持人性论的境界的支配或者控制，没有办法把心摆平。持性恶论的人会在苦乐里面不断地轮回，因为性恶论者对人性总是采取灰暗的态度，总是感觉到人的心是没有光亮的，所以由此开展出来的人生会是比较沉重的。尽管人类应当从行善开始开展和升华自己的精神生命，但却不能停留于性善论开出的善行层次，因为这种人生境界也会有类似性恶论的问题，他们总是在一片对人性善的赞美之中领受不期而遇的人性恶，而当他们眼里的人性恶刺激其神经时，他们就非常不舒服，有时这种不舒服甚至会带来对对方肉体的消灭。
其实，早在先秦时代，道家对此已有清醒的意识和鲜明的反省。我们知道庄子有《盗跖》一文，我认为这是《庄子》里面非常精彩的一篇文章。按照庄子的描写，“盗跖”是一个大盗的名字，这个“盗跖”无恶不作，那些仁者看见都要撇嘴。有一天，孔子去教化这个盗跖，他说我就不相信教化不了他。孔子到了盗跖那里跟他对话，结果被盗跖骂得根本还不了嘴。盗跖说天下有那么多盗贼都是因为你们提倡仁，如果不是你们提倡仁的话，哪有那么多跟仁相对的盗呢？盗跖说，盗亦有道，他说在盗贼之中我也是个大仁者，我们的分配原则、上下关系、游戏规则都很明确，我们也是“不言而行，不禁而止”。结果据说孔子无言以答，灰溜溜地走了。当然，庄子这篇文章不是认为不提倡仁就会没有盗，而是说盗跟仁其实都是自以为仁。庄子的意思是说对人间的世界只要我们换一个角度，不要执取我们自己的那一套东西，那就平等了。当然庄子讲的孔子并不是《论语》中的孔子，其实《论语》中的孔子达到了很高的境界，我们下面会讲。庄子常常在他的寓言里面嘲笑孔子，我想是因为孔子是儒家的代表，庄子是借孔子这个形象来嘲笑那些“小人儒”，即执善不化的儒家者流。
而现在大行其道的所谓“普世价值论”，则可以说是庄子喝斥的小人儒的现代翻版，需要我们倍加警惕。曾经有人问过我，人类是不是有普世价值？当时我就跟他说，如果所谓的普世价值是用来激励现实的人努力的一种玄想，那么它就是有意义的；如果把普世价值当成是所有的人都必须接受而且此时此地马上就必须接受的东西，那么这种普世价值论将会导致披着善的价值理想的外衣行独裁暴君之实的出现。只要持普世价值论的人有了足够的力量，他们就会用种种手段强迫力量比其弱小的众生接受他们的主张。我们知道，人的差异是多种多样的，我们又怎能要求所有的人在同时同地接受一个价值呢？这就好比要把所有人的脑袋变成一个人的脑袋，甚至还要把这个人的脑袋变成永远不变的或是此时此刻的脑袋。
这种思想在现在的大学知识分子的脑袋里面可以说根深蒂固，我们不能不看到它另外的一副面孔。其实，许多生命就是在这种所谓的行善、替天行道的旗号下被践踏了。我们看利比亚，内战已经使它的人民很痛苦，但是美、英、法等国家还使用那么多的武器对其进行猛烈的打击，去摧毁更多利比亚人的生命。我宁愿把美国的出发点想成是对卡扎菲独裁、不讲民主、不讲道德，导致利比亚人民生活在水深火热之中的社会状况的一种善意的干预，但问题在于美国能够将它的民主的制度、民主的人、民主的国土空投到卡扎菲的利比亚吗？这是不可能的。所以通过这种方式来解决利比亚的问题是根本是不可能的。
正是基于此，我将性善性恶论者的境界同样判属自私境界，因为两者都一样，一旦触碰到他们所坚持的底线，他们就会找你拼命，甚至不惜把你杀掉。这种人生境界虽然彰扬了人的主体性，对人性有比自然境界更加深入的反省，但是它们没有反省到人性的极致，也不知道人性是可以不断变化的，人性的变化是要随缘的，它们也很难判断哪些恶行是从性善中发出来的，哪些是从性恶中发出来的。
下面我们来看自私境界之上的无我境界。我们刚才已经讲了，无我是跟自私相对的。自私的前提是有我，是执取一个我。性善论、性恶论等实在论意义上的人性论也是因为执取一个我才成立的。那么，无我境界的前提是什么呢？它的前提是人性本空这样一种人性论。所谓人性本空并不是说人性什么都没有，而是说人不是一种定性的动物，它是可以随缘改变的；在随缘改变的时候，它又是能够发挥自己的主体性的，也就是有所谓的内因，因此这又不是一种宿命论，宿命论完全放弃了人的主体性。换句话说，无我论认为人性不是定善或是定恶，只要有善的机缘人就可以转向善，有恶的机缘人就会转向恶。这是无我论思想很重要的一点。因此，这种人性论并不执取一个永恒不变的自我，因而也就不存在要满足个体自我的需要这个问题。既然没有“我”，当然也就没有“他”，所以，“自”和“他”的对立也就没有了，这就是是主客浑然一体。这种浑然一体，如同前面所讲，是此境界中人清清楚楚地觉知到的浑然一体，而不是自然境界中人那种不觉不知的浑然一体。当然，我们也可以说，前一种浑然一体是后得的浑然一体，而后一种浑然一体是原始的或者说是本然的浑然一体，两者具有性质的不同。
那么由无我论这种人性论开展出来的生命境界有些什么样的特点呢？就是主客泯灭，也就是没有了主客的分别。自私境界里面，不仅自我和他人是清清楚楚的，而且自我和他人的界限也是清清楚楚的，在这里这种区别和对立都没有了。主客泯灭的道理在庄子和佛教的思想里面都有很多的论证。他们讲的要点是什么呢？就是所谓的你我他这些区别其实都是基于人类中心主义而形成的一套语言文字所展现出来的一种价值上的判断，并不是宇宙人生原本的真正面貌，宇宙人生的真相是要靠体悟才能够获得的，而体悟的前提是无我，也即要破掉人类为了自己的利益所确立起来的那个我，要破掉为了满足这个我所形成的种种价值判断。只有超越了这些分别，才能看到这个大千世界原来是浑然一体的，我、你、他其实都是一个宇宙这个大身体的一部分，彼此并没有截然的界限。这就叫做主客泯灭。
持这种无我论的人做事的原则就是纯任自己的性分。所谓纯任就是纯粹地依照自己本身空的性质来做事，所以这种人做事既不存在一定要追求成功的问题，也不存在要避免失败的问题。当然我们不能说他们不做事，因为这不叫纯任性分，而是逃避自己的性分。譬如我现在该去上课，我却不去上课而想着睡觉，这就不是纯任性分，而是逃避自己要去做的事。纯任性分就是既不逃避，也不憋足干劲去做：逃避是不敢承担，憋足干劲去做是拔苗助长。那么他们面对人间的种种，面对前面那两个境界的人受不了的事情怎么办呢？我们前面说过，持性善或性恶论的人一旦遇到触碰其价值底线者，就会找对方算账，甚至会取其性命，但对无我论者来讲就没有这回事了，因为他们已经超越了对任何原则的执取状态，认为任何原则都只是在不同因缘下才发挥功用的暂时性的规定而已，过了这个因缘就没有意义了。所以在这些人的眼里，既没有抽象的真理，也没有放之四海而皆准的定理，只有在每一个因缘下展现出来的宁静与和谐。可以说，相对前两种境界中的人来说，他们才做到了逆来顺受。如果从他们内心的感受来讲，既然他们不执取任何原则，也没有任何底线，所以，他们不会感受到前面自私境界中的人所感觉到很苦恼的东西，所以这种人也叫做无苦无乐。但是这种无苦无乐不是自然境界下那种人的无苦无乐，因为那种人的无苦无乐是他们自己所不能够觉知的，这里讲的无苦无乐是这种境界中的人自己清清楚楚知道的，是他们自觉地远离了对待意义上的乐和苦而获得的一种寂静的清净。当然这种寂静的清净有许多人不愿意要，但是也有许多人愿意要，特别中国的古人，他们就非常乐于追求这种境界。
但是这种境界的人还有一个问题，就是他们住于这种无我的境界了，所谓“住”就是指他们以此境界为乐。这会出现问题：事不关己，高高挂起，对人间的疾苦不闻不问。从中国传统来讲，道教的许多人处于这种境界；佛教里面的声闻、缘觉，也就是我们一般人所说的罗汉，也处于这个境界。我们看道教里面很多成了道的人都叫神仙，他们所居住的世界叫仙界，其他人则叫凡人，其居住的世界则叫凡间。所以凡人生活在凡间，仙人生活在仙界。仙界里的仙人是不愿意下落凡间的。我们看《天仙配》，董永为什么能够见到七仙女呢？是因为七仙女犯了戒律，被打下凡间，并不是她自己想下来的。如果从人的精神境界来理解仙人间和仙界，那么仙人就是获得了无我境界的人，而仙界则是没有苦乐、逆来顺受，纯任性分、著于无我的精神境界的那么一个世界。所以仙界其实很简单，仙界就在每个人的心中。如果这个人著于无我境界，那么他就生活在仙界。道家或道教的二三流人物多半处于这种境界，他们不愿意出来承担众生的痛苦，不愿意帮助他们远离痛苦。相反，儒家则很少人处于这种境界，儒家大部分是处于前面讲的那种自私境界中，只有有少数人超拔到了我们下面讲的大我境界。
最后一个境界是大我境界。为什么在无我上又有一个所谓的“大我”呢？这个“大我”的意思又是什么呢？简单地说，就是一定要进入到无我境界以后才能够有大我境界，大我境界以无我境界为前提；如果不能进入到无我境界，就谈不上什么大我境界，那个“我”只能是自私境界里面所表现出来的自我。尽管有些人说我全心全意为人民服务，这个我还不够大吗？但是这个我还不是大我境界意义上的我。因为这个意义上的大我有下面这个特点：其大无外，其小无内，独一无二，也就是说在大我之外没有一个与其相对待的小我。如果我们形象地说，那么这种人是把自己的整个身心完全施舍给这个大千世界。也就是说无论何时何地，无论是什么种族的人、什么层次的人、什么水平的人，只要他需要我的身心的布施，只要我的身心的布施对他有意义，那么我就毫不犹豫去布施，这个“我”才叫大我。这个大我在《孟子》里面有一个定义，叫“万物皆备于我”，意思就是天地跟我是一个身体，是一体的，在这个天地之间，只要有一颗微尘得不到安顿，那都是我自己没有尽到我的本分。
处于大我境界的人，不会因为日本曾侵略过我们，就认为他们该死，甚至如果日本国土上的一只蚂蚁横死了，这个人都会感到不安，替那只蚂蚁不安，但是处于无我境界中的人则没有这种感觉。不仅儒家有这种思想，佛家也有这样的思想，只不过它是通过另外一种方式来表达而已。佛家说“是法平等，无有高下”，就是整个大千世界的一切现象都是平等无二，没有高下之分的。所以，在佛家不仅是一切人都需要去爱，就算是草木瓦石也都应当去爱，这就是平等的爱。佛经说：“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。”因为佛祖的一生是无我利他的一生，因此信仰佛教者只有将个体自我的身心奉献给大千世界，这才是真正报答佛祖的恩德。这就是我所谓大我的意思。
这种大我为什么能够成立呢？就是在无我境界里面的人不执取于这种无我境界，超拔出来看到大千世界的一切相都是自己身体的一部分，于是都把它们接纳进来，这也叫空有无二。所以我认为人性真正的真相是空有无二的，而且当下就是空有无二，不是离开这个世界还有另一个空的世界，然后又回到这个世界来，那还是在理性层面推理综合后得到的“空有不二”。换句话说，大我境界中的人当下就要体会到大千世界跟我是一体的，我就是大千世界。那么他们为什么不会有坚持某一种人性论思想者那种负面的作用，即对一些人产生憎恨心，对另一些人产生偏爱心呢？根本的原因就是在于这个所谓的大我是无我意义上的我，如果执取一个跟他人不同的自我，那么他不管是性善论者还是性恶论者，毫无例外地都是会对一部分人偏爱，对一部分人偏恨，接着自觉不自觉伤害他所偏恨的人；大我境界的我由于已经破除了你、我、他相对待意义上的自我，也就放弃掉了作为一个狭隘个体的我的种种执着，从而就就能够把整个身心都交给大千世界，平等地对待一切众生。
相比无我境界的人来讲，大我境界的人也是不动心的，也就是说他们也是没有烦恼的，他们跟无我境界的人的生活方式的不同在于他们要承担起众生苦恼的责任，他们要去帮助众生远离苦恼。虽然帮助众生远离苦恼，但是他们又不跟众生一样陷入苦恼，这才是真正活在大我境界中的人！当他们去帮助众生的时候，他们也不会像自私境界中的人那样，要求与其持不同见解的、处于不同层次的人当下接受他们的主张，而是以当时当地众生喜闻乐见的方式去潜移默化之，不是强行改造。大我境界的人，佛教称之为菩萨，儒家称之为圣人，道家称之为神人。所谓神人，就是说我们不能用凡胎肉眼去解释他们做的事情，他们是神而化之，是神不知鬼不觉地就把人转化了的。佛教里面的菩萨很多，有文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨，地藏菩萨甚至说“地狱不空，誓不成佛”；而儒家的圣人们则说，“仁者以天地万物为一体”，“反身而诚，乐莫大焉”。这就是大我境界的人最终要达成的人生目标。
就这四种境界而言，其实我们发愿成为什么境界的人，当下就可以成就，因为这是我们自己的修行问题。国学追求的最高境界是成就大我境界，我希望能以这个目标与在座的诸位共勉。谢谢！
