尊敬的主持人、尊敬的印觉大和尚、各位法师：
今天因缘殊胜，我再一次有机缘来到华严寺参加禅修夏令营，跟大家分享我二十多年来学习佛法的一些体会。今天我讲的题目是《佛教的因果观》。这个题目既深且广，因为它与日常的因果观、科学因果观和哲学的因果观有性质上的不同，所以初学者理解起来可能有一些困难。但是，我觉得我们不能越过这个问题去进入佛教。为什么？因为因果观是佛教得以建立的根本基础。如果离开了佛教的因果观，从佛教看来，世间的因果建立不起来，出世间因果建立不起来，出世间上上因果也不能得到显现，所以这个问题是非常重要的。
佛教的因果观确实是难知、难解更难行，当年佛陀在菩提树下，因为现证因果而觉悟，觉悟出来就说了十二因缘法。他的一个弟子叫阿难，就是现在寺院里面作为佛陀侍者之一供奉在释迦佛旁边的阿难。阿难有个很大的优点，就是记忆力非常好，加上他长期做佛陀的侍者，所以佛陀的经典基本上都是阿难诵出来的。有一次，佛陀开示说因果法“甚难甚难”，阿难就说，我看因果法没什么难的，我已经会了。结果可想而知，阿难被佛陀呵斥了一顿，大意是说：你千万不要说你已经明了了因果法，因果法甚深甚深，不是世间的分别识可以想见的，就连十地菩萨也不能够了了彻见因果，只有佛才能够了了彻见因果。由此可见，因果观既重要又难明白。当然，这不是说我就明了了因果，我与大家一样，也是抱着十分恭敬的心来接触这深广的思想和世界，争取遵照佛陀的教示来进行这个讲座，希望不会浪费大家的时间。
我们今天讲的内容有下面几个方面：第一，因果是事实而不是理论；第二，世间因果；第三，出世间因果；第四，出世间上上因果；第五，佛教因果观的意义。
我们现在就开始讲第一个问题：因果是事实而不是理论。本来，我们这个题目既然叫做佛教的因果观，所谓“观”，作名词用时无非就是观点的意思，怎么能说不是理论呢？我这里要强调的，不是说佛教的因果观不能表达为一种理论，或以一种理论的形式说出来，而是说不能仅仅在理论的意义上理解佛教的因果观。如果按照观的动词义来看，这因果是佛陀在菩提树下经过定慧修行觉悟以后所“观”到的。也就是说，佛陀以智慧“观”到宇宙、人生的真相以后，他才出来说法，才把它表达为《阿含经》里面的十二因缘思想，这是基于佛陀的一片慈悲心而有的结果。佛陀认为，众生只有明白了这样的因果，才能真正明白现实中的众生生处于颠倒梦想之中；如果我们不想处于这个状态，需要做什么样的工作才能转变这个状态，转变了这个状态以后又会变成怎样一个新的状态。这就是佛教所说的度众生的教法。
佛陀在菩提树下所觉悟到的因果，从总体上来讲，就是《杂阿含经》如下几句经文简明扼要地归纳出来的内容：“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭。”这里的“此”，既包括因也包括缘；这里的“彼”，指的是果。所谓的因，就是能够引出产生它本身结果的根本原因；所谓的缘，是能够引出相应结果的辅助原因，这就是因缘，总体上可以叫做“因”。佛陀认为，正是由各种各样因素的和合，也可以叫“配合”，才产生了跟它相应的结果，这叫做“此有故彼有”。如果说“此有故彼有”是阐明有怎样的因和缘就有怎样的结果，那么“此起故彼起”则是说因果已经显现了出来，这是因果的进一步发展。第三句“此无故彼无”，这里的“无”是“离散”的意思，就是当各种各样的因和缘不断减少，跟它相应的结果也会不断发生变化，这叫“此无故彼无”。“此灭故彼灭”呢？指条件完全不具足了，跟它相应的结果也就消失了。如果我们我们分别用一个佛法的概念来表达这几句话的内容，那么可以说第一句话讲的是“生”，第二句话讲的是“住”，第三句话讲的是“异”，第四句话讲的是“灭”。
佛陀说，三千大千世界的任何一个现象，都是在这样一个“生”（产生）、“住”（短暂的安住、保持）、“异”（变异）、“灭”（消失）的过程中存在的现象。当从宏观上来表达“生”、“住”、“异”、“灭”的内涵时，佛教有另外四个概念即“成”、“住”、“坏”、“空”，说我们的宇宙是在成、住、坏、空过程中存在的宇宙；当佛法从有情众生身上来说同样内涵时，就用“生”、“老”、“病”、“死”这样的概念。这三组概念实际讲的是一回事，都是《杂阿含经》里面的“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭”这几句话的内容。
这个思想看起来好像挺简单，我们很多人都懂。譬如天打雷、闪电、乌云积聚了，这个条件具足了，我们就知道会下雨，下雨是果，闪电、雷霆、乌云是下雨的因。这听起来挺简单，了无深意。又譬如，我们今天来到华严寺的法堂，能够听这堂课，这是果。因呢？因为有我们每一个营员在，因为有顺利的交通把我们运到华严寺，因为有养路工人帮我们把公路养得很通畅，因为有护法居士为我们煮饭，有各种各样的义工为我们服务，有法师为我们引导，我们这堂课才能顺利地进行。这个是大家都看得见、摸得着、想得到的，好像也很简单，没有什么深意。不过，佛教认为这只是粗显的因果，也就是因果的粗浅内容；而且，即便是这粗浅的因果，如果是没有智慧的人，看到的只是一个假相。佛教认为，因果并不是这么粗浅，它实际上非常微妙，微即微细，妙即奇妙，要真正洞察这因果的真相及其微妙的内涵，只有开了智慧才能做到；而要开智慧，非按照佛陀教的方法去修行不可。
这种因果观，被近代以来的许多哲学家和科学家奉为非常正确、深刻的理论。不知大家有没有听说过中国科技大学前校长，就是现在南方科技大学校长朱清时教授，他是中国科学院的院士，是做物理学研究的教授。他曾经写过一篇文章，叫做《物理学步入禅境》，他在这篇文章里面充满了对佛教的景仰之情，说佛教展示的因果观跟当代物理学的最新进展是完全一致的。不过，我要纠正一下他这句话。为什么呢？我觉得应该反过来说，是当代物理学的最新进展越来越接近、越来越证明佛教的因果观，而不是以佛教的因果观越来越接近科学的因果观。
当代物理学的最新进展是什么呢？就是最近一二十年提出的所谓“弦理论”。这种弦理论告诉我们，大千世界里面没有任何一个实体存在，有的是物与物相互之间的因果联系之网。过去执着为实体的这个世界或者说对象，实际上并不是一个永远不变的对象。它们是什么呢？它们是无限的因果网络这条弦上弹奏出来的一个接一个的音符。既然如此，你想一想这样的世界还是牛顿经典时空观里面的世界吗？还是我们百年来许多中国人信奉的唯物主义的世界吗？根本不是。它实际上越来越走向了佛陀所说的因果的世界。因为佛陀明明白白地告诉我们，在这个无限的因果网络过程中，没有任何一个东西永恒不变，没有这样一个实体存在。如果你要去寻找这样一个实体，那是缘木求鱼；如果说你想抓住这样的实体，那是重增痛苦。
那么，为什么我只是说科学的因果观发展到弦理论之后，是越来越接近或者越来越显示佛教因果观的正确性、殊胜性呢？根本原因在于，科学的因果观还是从第六意识的分别活动中得到的一个相，这个相可能越来越微细或越来越广大，但从佛教看来它始终不能触及到因果的本相。譬如朱清时教授那篇文章，最终还是可能让人产生一个妄想，什么妄想呢？万物诚然是宇宙这条弦弹出来的音符，大千世界中的各个事物诚然如大海里面的水泡一样，“如梦幻泡影，如露亦如电”，但是他并没有明明白白地告诉我们这条弦本身也是空的、不可得的、不能执著的。也就是说，在科学家的心中，海上的水泡固然“如梦幻泡影”，但产生这些泡的海却可能被视为永恒不变的实体，这与佛教的因果观有性质的不同。因此，我并不赞成动不动用科学的观点去证明佛法，我们把它当做接引初机的方便说法固然有其作用，但把它当做一种究竟的说法则可能会带来后遗症，甚至障碍人们的慧眼。
释迦牟尼虽然用大智慧看到了因果的事实，可是他的目的并不是为了对大千世界的生灭变化过程进行科学研究。也就是说，他不是要成为物理学家或化学家，他的落脚点是为众生寻找一种智慧的生活方式。这两者是如何关联在一起的呢？佛教认为，众生之所以在迷惑、烦恼、苦果（也就是佛教所说的惑、业、苦）的世界里面流转，根本原因就是由于他们没有看到宇宙人生的因果的本来面目。由于没有看到宇宙人生的本来面目，就把缘起性空、性空缘起的人生理解为或者是“断见”的人生，或者是“常见”的人生——这两个概念我们后面会解释，现在只是简单提一下。由于有这两种执著，众生总是在精神或肉体上建立一个永远不变的自我。由此产生了种种颠倒妄想，由种种颠倒妄想带来种种烦恼，由种种烦恼造种种业，由种种业形成种种业力，而这业力就把众生引向痛苦、轮回的世界，即佛所谓“六道轮回”的世界。
六道轮回的本质是什么？这就是第二个问题要说的世间因果的内容。所谓世间因果，指众生三世在六道中轮回这样一种因果，这种因果佛教用十二因缘理论来表达，即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。
这种因果过程的根本原因是什么呢？如同我们刚才所讲，就是不明白宇宙人生的真相是缘起性空、性空缘起，没有一个永远不变的实体可以供我们追求。这种人的精神状态被佛教定义为“无明”。“明”是智慧，“无明”就是愚昧或没有智慧。众生虽然本具佛陀的智慧，但因为没有觉悟，所以一直处于愚昧状态。众生在“无明”的推动下，就会造很多很多身、口、意三业，佛教十二因缘理论中说“无明缘行”，这个“行”指的就是身、口、意三业。身体有动作，没有智慧的身体的动作就是造业；嘴巴要说话，没有智慧的嘴巴说的话也是造业；心呢，没有智慧的心所起的念头也无非是造业，《地藏菩萨本愿经》说，“阎浮众生，举心动念，无非是罪，无非是业”，就是讲众生的心总是在造业。我每次读到这几句经文都深感震撼，感觉佛陀讲得简直太好了。这就是所谓“无明缘行”。
由身、口、意三业之“行”，带来种种颠倒见解，这就是“识”。佛教讲“识”，侧重于其固定不变的分别见这一含义，因此说众生的“识”有时像岩石一样坚固，想要把它打破是很不容易的。比如说，为什么我们见到有的人会觉得“一见如故”呢？佛教说，这是因为我们的习气跟对方一致。这个习气，从根本层次讲是因为我们阿赖耶识中的“识”种子跟对方比较接近，所谓“臭味相投”，因此就觉得“一见如故”了。反过来讲，我们见到有的人又会浑身不舒服，甚至浑身起鸡皮疙瘩，根本上说这是因为我们阿赖耶识中的“识”种子跟对方距离太大，用现在时尚的话来说就是我们的频率跟对方相差太远、甚至根本相反，所以大家一见面、甚至生活一辈子都形同陌路，有的严重到同床异梦的地步。这没办法，这就是“识”的功用啊。这“识”如果不能在前一期生命中转化为智慧，那么对不起，它要继续按它的方式生活下去，它还要找一个它喜欢的地方继续开展其生命，众生就在愚昧中进入到下一个阶段的生命历程中了。这就是所谓“识缘名色”。
“名”指的就是众生的精神，且特指众生投胎、结胎那一刻的精神，它由前一期生命没有解脱的识即“异熟识”形成；“名色”中的“色”指的是众生的肉体，即所谓四大，但这四大并不是在“识”之外存在的客观对象，而是“识”执著并显现的肉体，“识”执著了，才能显现“色”出来。这一点跟重要，如果不清楚这一点，就会违背佛教“三界唯心，万法唯识”的根本思想。
“名色”继续在母胎里面成长，就形成了所谓“六入”。“六入”指的是什么呢？“六入”指的就是胎儿的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官。这六种感觉器官渐渐形成以后，它们就能与已经被识执着为一种实体的外界相接触，这个“触”就是接触的意思。胎儿最先接触是母胎，母亲的胎就是胎儿生活的世界，所以母亲的冷暖寒热会给胎儿直接带来影响。这就是“六入缘触”。
“触”必然带来感受，“受”就是感受。佛教把受分为苦、乐和不苦不乐三种，苦受就是令人身心逼迫的感受，乐受就是令人身心愉悦的感受，不可不乐受则是既不属快乐也不属痛苦的感受。譬如，如果说母亲内心宁静，胎儿接触的是宁静的世界，他领收到的就是宁静的感受；如果母亲心烦意乱，胎儿接触到的是躁动不安的世界，他得到就是心烦意乱的感受。因此佛教非常重视母亲怀孕期间的胎教，认为不能够让胎儿接受太多苦受，那样胎儿出来之后比较难健康成长。
如果众生在“受”这个阶段不能够得到解脱，不能从苦、乐、不苦不乐三种感受的执著中解脱出来，胎儿就会进一步贪乐厌苦，于是就走向了“爱”。爱是什么呢？爱是贪心。贪什么呢？贪那快乐的享受永远不要消失，贪那种痛苦的感受永远不要再现。虽然我们不能返回去感受我们在母胎中的贪爱心，但是我们可用我们生活中的感受来体会：如果我们有偏执心，当我们看到一个美景的时候就会乐不思蜀。是不是？这就是爱。当我们看到一个很肮脏的地方，譬如很多人去了印度回来，感觉很不高兴，说那个地方简直就是垃圾场，以后永远不会再去了，这就是贪这种苦受永远不要再现，正面说就叫做嗔。众生对那种不苦不乐的感受呢？他无知无觉。无知无觉就是“痴”啊。这就是佛教所说的“贪嗔痴”三毒。这是“受缘爱”。在三毒驱使下，众生进一步的行为就是去执取其贪爱的对象，厌离其讨厌的对象；贪着给予我们快乐享受的对象，厌离给予我们痛苦感受的对象。这就是“爱缘取”。众生就在这种执取的心态中开展出了自己这一期的生命，此即“取缘有”，“有”就是拥有并开展这样的生命。
如果我们在这一期生命中能够亲近善友、听闻佛法、如理修行并得到解脱，则生命的轮回过程随即止息，智慧、自在、慈悲的涅槃境界随之现前。反之，佛教认为，如果我们在这一期生命中得不到解脱，死亡后并非等于零，还会再次在烦恼中投生，这就叫做“生”，即获得新一期生命。如果在新一期生命过程中依然不得到解脱，又将在无明中死亡，这就是“老死”。这就是佛教著名的“三世轮回”的因果观。
从三世的角度来讲，“无明”和“行”是过去世的二因；过去世的二因引生“识”、“名色”、“六入”、“触”、受”这现在世的五果；现在世的五果又引生“爱”、“取”、“有”三果；而现在世的“爱”、“取”、“有”又作为三因，又引申出未来世的“生”和“老死”两果。由过去世二因、现在世五果构成过去世和现在世一重因果，这叫“过现一重因果”；由现在世三因和未来世二果构成了现在世和未来世一重因果，这叫“现未一重因果”，合起来即称为“三世两重因果”。
佛陀看到众生无始以来就堕入这样一种惑、业、苦的流转状态，他非常悲悯，为了对治这种世间轮回的因果，就开出了种种脱离惑、业、苦的教法，这就是“出世间因果”。出世间因果就是走向解脱的因果，是为对治世间因果而安立的因果。佛陀是怎么观照出世间因果的呢？他是通过逆观十二因缘的方法来观照的。他说，任何一个众生都不希望在痛苦中轮回，不希望有“老死”，要灭掉生死的痛苦，应该怎么办呢？灭掉生死痛苦的前提是要灭掉痛苦的生命（“生”）；灭掉痛苦生命的前提是要灭掉我们所拥有的这个痛苦的身体（“有”），灭掉“有”的前提就是要灭掉对自己贪爱的东西的执著（“取”）；一直往前追溯到最后，需要灭掉什么呢？要灭掉无明，要灭掉愚昧。从佛陀逆顺观察十二因缘开展与还灭过程，我们就知道佛教的核心是“迷悟”、是“智识”，是要让众生转“迷”成“悟”、转“识”成“智”，因此佛教不是有些人歪曲的迷信，而是一种智慧的教育。
佛陀为了对治生命每一个阶段、甚至每一个念头带来的痛苦，开展出了相应的法门，这些法门既广且大，略说也有八万四千之多。当然，由于每个众生具有的无明的厚薄不一样，其贪嗔痴三毒的组合形式有差别，所以呢，每个众生到底应该修行什么法门，确实只有具足智慧的佛菩萨才可以真正知道，因为只有他们才知道众生所犯之病、识众生所需之药，并因病施药，将众生从惑、业、苦的轮回中解脱出来。
这里要强调一点，佛陀说灭老死、灭生灭有、灭这灭那，并不是说我们不能要这个身体，而是说我们要放下对这个身体的执著；而要远离对身体的执著，就必须灭掉无明。我们看到，当佛陀讲法讲了好几次弟子还听不明白的时候，他骂得最重的一句就是“大痴人”，用我们今天的话来说就是“大笨蛋”；他从来不会骂弟子是“坏人”或“好人”。由此我们我们知道，佛陀虽然不反对众生成为一个道德上的好人，但他认为仅仅成为一个道德上的好人是不够的，还必须成为一个有智慧的人。这就引我们走向出世间上上因果的内容。
如果说出世间因果是一种对治法，是把众生从病态转为健康态，那么出世间上上因果就是要把众生对健康态的执著也打破。要打破这一执着，必须把二元对立的（即理性的）认知方式转变为不二的智慧观照方式。《般若波罗蜜多心经》里面有说，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这“深般若波罗蜜多”就是佛菩萨的智慧，只有具有了这样的智慧，才能从病态转变为健康态，并进一步从对健康态的执著中超越出来。这就是所谓的出世间上上因果。
这样的因果呢，实际上是不能按照前面世间因果与出世间因果的概念来理解的。应当如何理解呢？佛陀进入智慧觉照圆满显现的世界以后，他的正报和依报是如如不二、没有主客体分别的同体世界。这个境界的最好概括，就是唐代李通玄居士在《华严经合论》里面讲的这样两句话：“无边刹海，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。”
这里的关键词是“当念”。“当念”指的是什么呢？指的就是“深般若波罗蜜多”。从“深般若波罗蜜”显现出来的世界，就是这样一个无边刹海完全没有隔碍的世界，也就是《华严经》和华严宗倾力弘扬的“事事无碍法界”。在这个世界中，“一即一切，一切即一，一含一切，一切含一”，重重无尽，无障无碍。《华严经》还举了一个很形象的例子，说这个世界就像帝释天的宫殿一样，光光交映，无穷无尽。帝释天的宫殿是什么宫殿呢？叫摩尼宝殿。这宝殿顶上有一张巨大的摩尼网，网上有很多有由纵横交错的网线形成的结，每个结上都系有一颗摩尼宝珠，每颗摩尼宝珠都内外莹澈、光芒四射。每颗宝珠一方面各安其位，丝毫不杂乱；另一方面，每一颗宝珠的光影都与其余所有宝珠的光影互相摄入，交参无碍，构成“一即一切，一切即一，一摄一切，一切摄一”的圆融无碍关系。佛教认为，我们世界的真相正是这样一种平等无差、交参无碍的世界，这个地方根本就没有人们执着的东西南北、上下左右等等空间概念。
“十世古今，始终不离于当念”又是什么意思呢？本来只有三世，怎么会有十世呢？华严宗说，过去、现在、未来是三世；三世中又各有三世，过去世中有过去的过去、过去的现在、过去的未来，现在世中有现在的过去、现在的现在、现在的未来，未来世中有未来的过去、未来的现在、未来的未来，合起来就是九世；若波罗蜜多这当下一念算一世，合起来就有十世了。“十世古今，始终不离于当念”，等于说十世古今都在当下的般若波罗蜜这一念中同时显现，这也就是禅宗所说的“一念万年，万年一念”。这个世界也没有人们执着的种种时间概念。
同时，出世间上上因果的世界，除了法界圆融无碍外，还有另外一面的内容，就是十界法界同时宛然罗列。也即是说，虽然一真法界圆融无碍，但是在这一真法界之中，佛、菩萨、声闻、缘觉、天、人、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱的十界依然各住自位，不相杂乱。照《华严经》的说法，这就是“行布不碍圆融，圆融不碍行布”（“行”这个字应该念háng，不宜念xíng）。什么叫“行布不碍圆融”呢？虽然十界宛然罗立，而无非一真法界，这就是“行布不碍圆融”。什么叫“圆融不碍行布”呢？虽然法界圆融无碍，但十法界不增不减，在法界之中，永远有如此多的众生处于六道轮回中，永远有如此多的众生正在修行远离六道轮回的出世间因果，永远有如此多的圣贤在修行出世间上上因果界，永远有如此多的佛菩萨在发起随缘妙用来化度六道众生。这就是我对出世间上上因果的简要论说。
这样的佛教因果观有什么意义呢？首先，它避免了“断见”人生观的过失。什么叫“断见”人生观？“断见”人生观指这种观点，认为我们的生命只有从娘胎里出来到进入坟墓这一世，此前等于零，此后也等于零。这种“断见”的人生观会直接带来两种具有极端负面价值的生活方式，一种是每一天都生活得非常紧张，觉得活一天就接近坟墓一天，这种观点根海德格尔说人是“向死而生”的说法很相像。持这种人生观的人，每天都在高度紧张和烦躁中度过，这种人在中国很多。我们看到很多没有智慧的人，临终时一方面求生欲望非常强烈，一方面四大解体的过程不能逆转，其求生欲望跟四大解体的力量形成两股巨大的反作用力，以至于把五官都扯得变了形，弄得十分痛苦。“断见”的人生观带来的另外一种极端生活方式，就是觉得生没有意义，每天都很无聊。佛教称这种人叫“行尸走肉”，虽然有个身体，而不能发现、实现它应有的价值与意义。不是吗？有的人动不动就跳楼，动不动就杀人，把自己和别人的生命看得跟草芥一样，这不正是因为没有发现生命的价值与意义、不尊重自他生命带来的恶果吗？这两种人在中国都非常普遍，他们主要是受到了以唯物主义人生观为主的“断见”人生观的影响。
第二个是能避免“常见”人生观的过失。所谓“常见”的人生观有哪些呢?第一是灵魂不死论。这种人生观认为，人有一个不死的灵魂从前世到现世到来世，我们的肉体只不过是灵魂穿的一件衣服，衣服可以随便换，但是灵魂不变。有人把佛教的因果观曲解成这种灵魂不死的因果观，说：“那个阿赖耶识不就是灵魂吗？”我刚才不是也讲，识（根本是阿赖耶识）在临终前得不到解脱，又要去寻找投胎的地方吗？我坦白地告诉大家，佛教里讲的“识”不是不死的灵魂——它当然可以比喻为灵魂，但不是灵魂。我们只要进一步读一读佛教的典籍，例如《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》，就知道佛教讲的阿赖耶识具有六个特征，其中最根本的特征是“缘起性空，性空缘起”，本来是缘起性空、性空缘起的识。当然，如果一个人认识到阿赖耶识具有的缘起性空、性空缘起这个特点，这个识就不再是阿赖耶识而是大圆镜智了，这个人也就不再处于凡夫而是进入圣人的世界了。众生正是由于认识不到阿赖耶识的这个特征，才把阿赖耶识本身执着为一个实体。所以呢，如果硬要说佛教讲灵魂不死论的话，只可说在佛教看来，颠倒的众生把阿赖耶识当成了不死的灵魂。第二种是宿命论。宿命论者认为，人的一切都由天定，或者是由不可言说、不可捉摸的命运决定，人无论怎么努力都没用，因此最好的生活方式就是逆来顺受。第三种是神定论。神定论者认为，我们的人生、包括我们某一个阶段要做什么和能做什么，完全被神前定了，在全知全能的神面前我们没有任何自由意志。这三种人生观都不能带来显扬人的精神主动性的生活方式。如果不能显扬我们的主动精神，那就不能改变我们的人生道路和命运，这样的人生根本来讲也没有太大的意义。
佛教的缘起性空的人生观恰恰能够对治这两种错误的人生观：首先，它远离了“断见”的人生观，避免了人在开展生命的过程中走向无意义或紧张、急躁。佛教告诉我们，人的肉体虽然有生老病死，但它死后并非等于零，而是加入了其他生命的组合过程之中，它的能量是守恒的；同时，生命的意义不在长期保有这个肉体，也不在博得名利、享受舒服，而在认识到宇宙人生的真相。另外一方面它又告诉我们，人的生命品质是可以变化的，譬如我以前愚蠢，现在我不想继续愚蠢下去，我是可以通过努力改变这种状态的；正是由于人的本性是空性，才可以通过修行来改变自己的现在和未来，把一个迷执的人生转化为觉悟、智慧的人生。转化了自己的人生之后，就成了佛菩萨，就能尽未来际从事自度度他、度尽众生的事业了。
祝愿大家都能够成为佛菩萨！谢谢！
主持人：我们谢谢冯老师。接下来我们用二十分钟左右的时间来和冯老师互动。大家互动的内容当然可以是佛法的，也可以是生活的，当然，如果尽量紧扣主题，这样就更好。接下来，有要发问的同学可以积极努力地发问，有不懂的地方，或者对冯老师讲解的课题有一些疑问，甚至是有不同的观点，都可以提出来。
营员1：冯老师您好，听了您的讲座，我受了很大的启发，这不是我第一次听您的讲座。在一个月之前，非常有幸听到您讲的《金刚经》，所以也非常想结识您。没想到在今天、在这个夏令营能见到您的真面目，亲自感受到了您的佛学造诣。我的问题可能比较专业，因为我自己是学中文的，我是华师文学院研究生三年级学生，我的方向是中国古典文论和美学。我的第一个问题是，您讲到现代的物理学越来越接近佛教的因果观，我个人也认可这个观点。我有种想法，想和您分享一下：物理学提出的“波粒二象性”，就是本来物质分到夸克的时候，其实它是波和粒同相，本来它是一个相，只因人用分别识去看，才只是看到一个粒子或一段波长。不知您认不认可波粒二象性的说法？由此我想到，慧能讲的“性相不二”是不是就是物理学所说的“波粒二象性”？这是我的第一个问题。
第二个问题，就是您刚才讲到的圆融，当一个人明了出世间上上因果过后，他就进入“同体大悲，无缘大慈”的世界，那是一个非常圆融具足、无分别的宇宙。我发现我们中国本土文化中的道家也有物我不分的思想，譬如庄周羽化成蝶等等说法。请问这种物我不分的境界有没有什么层次的区别？我特别感兴趣的地方是，道家讲心斋、讲坐忘、讲堕形体，这种观念跟佛教的圆融有层次上的区别吗？因为我感觉道家和佛家禅宗对美的理解都强调无分别，这是比较类似的讲法。想听听您的意见。
第三个问题是，西方哲学有一种叫“现象学”，胡塞尔现象学所说的“本质直观”，跟慧能所讲的“屏息诸缘，勿生一念”有什么区别？谢谢！
冯：物理学上的量子力学也好，相对论也好，它们所说的波粒二象性、时空相对性，这都是科学家用第六意识所看到的相。但是呢，科学家没有进一步反省，即便他看到了波粒二象性，这个相也是分别心在二元对立的基础上看到的相。这个相，坦白地说，不是佛教所说的实相，还是人的肉眼和天眼所看到的幻象。因此，我说科学越来越接近佛教的因果观，而没有说“科学越来越走向佛教的因果观”。接近，永远不能够等同。根本原因在哪里？根本原因在于，科学始终是用分别识认识世界的方式得到的结论。佛教的因果观呢？是佛陀用不二般若波罗蜜，也就是大智慧，通过大智慧刹那间全面照见宇宙的真相。当然，这个真相也不离于心。爱因斯坦看到的时空相对性不离于他的心，波尔所看到的波粒二象性也不离于他的心，所以这并没有违背“三界唯心，万法唯识”的思想。不过，佛教信众相信，只有佛陀的心看到的世界才是真实的世界，所以佛教要以“信”为基础。你要是不信，就很难走进、更不要说看到佛陀所看到的世界了。其实，无论是爱因斯坦的心所显现的相，还是波尔的心所看到的相，也是建立在“信”的基础上的。信什么呢？须得对现当代的科学思维方式有信心，只有相信科学的认知方式是对的，才能相信他们看到的是真相，才能达到他们的境界，看到他们所看到的相，否则也不可能。这就是所谓“三界唯心”。
“波粒二象性”跟六祖在《坛经》里讲的“性相不二”不是一回事。《坛经》里讲的“性相不二”是指空有一如。空，就是万物的本性；有，就是万物依此本性显现出来的相。空即有，有即空，不在现象外去寻找空性，也不在空性外去寻找现象，这叫“性相不二”。
至于佛教的圆融无碍跟道家的物我不分、庄周羽化等思想有什么区别？这个问题问得比较深，如果对中国传统的国学没有一点体会，是问不出这个问题的。是，道家讲物我两忘、物我一体，儒家也讲天人一体、仁者以天地万物为一体，但是《金刚经》说，“一切贤圣皆以无为法而有差别”，这其中是有差别的。也就是说，虽然儒、释、道三家最后都要去契证不二的无为法，但是他们走的路是不是走到家了呢？实际上，如果了解佛教的话，特别是如果学过唯识学的《瑜伽师地论》的话，你就会知道，当一个人的禅定境界达到末那识的深度时，末那识会看到阿赖耶识的不可思议的生灭变化，佛教的专业词语叫“不思议熏变”。这种不可思议的熏习与变化也是主客一体的，也可以说是打破了第六识层面粗显的二元对立世界显现的境界。但是，由于它把阿赖耶识“种子熏现行，现行熏种子”的动态过程执着为一个实体，并且把这个实体安立为宇宙的根本基础，从这个基础上演说一套教法，也可以走向所谓“物我两忘、主客一体”的论说。甚至在并未被打破的第六意识深层，也可以建立起“主客双泯”的境界。我以为，无论是道家的“物我两忘”，还是儒家的“天人一体”，都是把唯识学所说“不思议熏变”的阿赖耶识当成一个实体后产生的幻觉。佛教说，阿赖耶识“现行熏种子、种子熏现行”的“不思议熏变”现象正是众生迷惑、轮回的根本，要把这根本识完全转依之后，才能显现出真正的“万物一体”的境界和“无缘大慈、同体大悲”的精神。这既有层次的不同，也有性质的不同。
冯焕珍：第三个问题是什么？
营员1：西方胡塞尔讲现象学还原、讲“本质直观”，与慧能向陈慧明开示的“屏息诸缘，勿生一念”有什么区别？
冯焕珍：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，这是菩提达摩在《二入四行论》里面开示的禅法，这无论跟胡塞尔讲的现象学直观、本质直观也好，还是跟他讲的悬搁方法也好，都有性质的不同。胡塞尔为了找到知识的根本基础，通过现象学悬搁把“日常判断”放到一边，以免这些日常意见影响追溯知识基础的工作；他的本质直观是进一步的工作，就是尽量排除自然主义和心理主义的影响；最后，他用现象学直观使世界如其自身地向我们显现出来。但事实如何呢？胡塞尔借以进行这三阶段还原的基础是理性，也就是说，他是在理性的世界里面，借助于逻辑思维的方式走向现象学直观的世界的。他通过这样的直观得出来的所谓真相，在佛教来讲依然不是真相；这个相甚至还没有深入到末那识层面，还只是在第六意识层回溯或反思得到的幻相。菩提达摩祖师所说的“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，其中“外息诸缘”指除掉对外相的种种攀缘心；“内心无喘”指不断地收摄内心的种种杂念，将心收摄到“心如墙壁”的水平就“可以入道”了。“心如墙壁”这个状态，就是《坛经》中六祖对慧明说的“不思善、不思恶“的状态。不过我们要注意，“心如墙壁”这个状态不是“道”，只是“可以入道”。从佛教禅定的角度来讲，“心如墙壁”的境界相当于第四禅、无想定或无心定的定境，并不是灭除了烦恼的“灭寂定”，如果把这个境界误认为是“道”的话，那就会误入六祖慧能在《坛经》里所批判的卧轮禅师的境界。卧轮禅师说：“卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。”六祖慧能大师认为这是邪禅，故写了一首偈进行呵斥，将此偈每句都批驳得体无完肤。禅家说，“莫谓无心即是道，无心犹隔一重关”，正是对此而言。谢谢！
主持人：看来这位同学是有备而来，经过了精心的准备，确实是有点专业。
营员2：冯老师您好，感谢冯老师的精彩、可以说是高屋建瓴的演讲。您还将佛家道理与生活的例子结合在一起，让我们感受到佛教的博大精深。刚才师兄讲的那几个我也感同身受，现在直接问我的问题吧。首先，阿赖耶识是实体吗？刚才老师您说，佛教认为世间没有永恒的实体，您说阿赖耶识的本质是缘起性空，对吧？但是，阿赖耶识其实是轮回的根本。在佛教看来，佛教讲的阿赖耶识好像是一种实体，如果阿赖耶识不是一种实体，那么轮回是怎么产生的？其二是，涅槃是一种什么状态？释迦牟尼在菩提树下涅槃，是不是只是一种单纯的觉悟或者说勘破烦恼？是怎样的存在？第三个问题是，科学跟佛教的关系，我感觉科学是跟着佛教的。就因果观来看，我感觉是跟着佛教的。老师说的因果观，我深受启发。如果被无明遮蔽的话，只能看到浅层的因果，而且这种因果只是假象，深层的因果观必须要开启智慧后才能看到，这在科学也是相吻合的。现在科学被人诟病的地方在于，因果观是无法真证的，证不成因果观，所以说科学永远不能确证我与事物之间的关系。就深层关系，老师能不能给出具体的例子？深层因果观到底是什么样的状态？谢谢！
冯焕珍：阿赖耶识的本相确实是缘起性空。那为什么又会有六道众生在轮回这回事呢？是因为众生把阿赖耶识执着为实体之后才轮回的，如果众生不执著阿赖耶识就不叫众生了，对不对？甚至这个概念在佛法里面就不叫阿赖耶识了，就叫佛性或者如来藏了。《大乘密严经》里面就说：“佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知，藏即赖耶识。”佛陀说自性清净的如来藏就是阿赖耶识的真相，众生没有智慧，不知道这个真相，于是就把如来藏执着成了阿赖耶识。所以，如果我们一定要说佛教讲阿赖耶识是一个实体，必须有一个限制，即这是佛陀随顺众生“凡夫见”讲的阿赖耶识，而不是究竟意义上的阿赖耶识。
第二个问题，涅槃呢，从解脱的圆满与否来讲，有层次的不同，我们这里不讲这么多，只讲无住涅槃。无住涅槃就是佛菩萨所进入的涅槃，它实际上是中道在果位上的显现。就是说，因为佛陀彻底觉悟了生死本性空，所以他不沉沦于生死苦海，这叫做“不住生死”；因为佛陀彻底觉悟了涅槃本性空，所以佛陀不偏执于涅槃，这叫做“不住涅槃”。这是与声闻、缘觉的涅槃相对而说的，声闻、缘觉在生死外寻找并偏执于涅槃，从中道的角度来讲是有执着，因此他们证得的是“有住涅槃”。佛陀的涅槃肯定包括断灭一切烦恼的内容，但它还有另外的内容，这就是圆满智慧与功德，《大般涅槃经》里将这功德称为常、乐、我、净四德。我想就讲到这儿，如果要进一步研究的话，可以去读相关的经典。
第三个问题，深层的因果关系问题。佛教经典告诫我们，不要妄谈因果。为什么呢？因为无论是悟了道的圣贤，还是没有悟道的凡夫，妄谈因果都是有问题的。从凡夫来讲，凡夫本来就不知因果，谈因果有什么用？圣贤明了因果以后，如果随便将因果透露给凡夫，或者让凡夫兴高采烈，或者让凡夫伤心绝望，都会有问题。更重要的是，佛菩萨们知道，千通百通，最重要的是智慧通，而不是其他的这个通那个通，那些都是依通，所以他们只是借因果来度众生，而不泄露因果的奥秘或显示神通来迷惑人。谢谢！
营员2：还有一个问题，能不能这样理解：道家是心与外界合而为一，佛家是只求内心的宁静？这是不是两者之间的区别？
冯老师：不是。
主持人：现在时间已经到了，板声已经响了。我们大家再次用热烈的掌声感恩我们的冯老师！
