摘要：以内在超越确定儒家思想特质，是一个比较流行的主张。这是力求在中西文化比较视角凸显中国文化尤其是儒家文化特质的一种进路。随着中国内在超越与西方外在超越说流行开来以后，人们发现中国也有外在超越论说，西方同样有内在超越言述。于是，内外在超越便不足以用来界定两种文化的特质。即便承诺内在超越的断言，那么需要看到它的双刃剑性质：它并不单纯凸显中国文化的特质与优势，同时导致了两个严重的阻断。儒家必须致力于实现三个突破，才能连接两个长期的阻断——神对人的规范与约束、物对人的独立与价值。由此，儒家及中国文化才能从根本上改变失于现代首创的败绩，承诺高位政治规则和认知外部世界，逆袭上位，实现古今转变。
关键词：内在超越；外在超越；儒家突破
一、内外在超越说不足以区分中西文化
在两个预先的设定中，即在中西思想都追求超越且中西思想恰成两种超越类型的前提条件下，一方面，确实可以在两种超越论的差异性确认上，以内外在超越界定中西超越的类型差异。但另一方面，人们也确实可以发现，在将儒家精神特质定义为内在超越（immanent transcendence）的同时，将西方近代以来的哲学，尤其是出现认识论转向之后的西方哲学基本特征，也定义为内在超越，这可能揭示出西方哲学和儒家思想趋同的一个面相。［1］其实，西方学者已经明确使用内在超越与此岸超越等概念来为西方某些思想定性。哈贝马斯就认为，道德上从强调他律到重视自律的转变，神学话语从崇奉上帝转为仰仗宗教经验，传统主体的自我确认转向主体间的自我超越，都可以被认读为内在超越或此岸超越。［2］226-259这与中国文化的内在超越定性所依据的理由存在某种相似性。
这是中西思想特质的异同辨认相反相成的一种必然走势。相对而言，以内在超越看待中西思想特质的趋同性，还属于较为新鲜的看法，人们更为乐意认同中西思想特质的差异性面相。在西方哲学尤其是展现出内在超越特征的哲学之外，其主流理论的特质，应该说还是外在超越。这与西方思想的二元化结构密切相关。从主流看，西方哲学演进的存在论时期和认识论时期，在理论上都呈现为两个二元结构。从存在论角度看，理念世界与现实世界、神与人，都是分裂性结构。理念世界是对现实世界的超越，神的世界是对人的世界的超越。从认识论视角看，客体与主体、认识主体对认识客体的二元预设，以及认识即主体见之于客体的结果，也是以认知主体对外部世界的感知为条件的。虽然笛卡尔的“我思故我在”这一命题似乎蕴含着运思的自我的先在性和内在性，但这个“在”，其实还是个对象化的“在”。它不像儒家哲学把“天人合一”合一于人，在己身之内思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。［3］因此，西方思想发展的两个大的阶段，严格说来，还没有系统凸显内在超越的特质，它的特质还是外在超越（External transcendence）。这就让西方的内在超越说还需要进一步的论证，也让中国的内在超越说之独特性在指陈之外必须深入论析。
西方的外在超越，是对存在或者说相对于主体的人的外化存在之超越指陈。从柏拉图起始，直到中世纪才呈现出两个成熟的体系：一个体系是在神人关系结构中，神对人的超越，人需要归趋至真、至善、至美相统一的大一即神。在对神的信仰中，任何人都是背负原罪的存在，都需要赎罪，都不可能成为崇拜对象。如此，在神面前，人人平等。另一个体系是柏拉图哲学及其相沿以下的哲学学说，它建构了一个理念世界与现实世界的对应结构：理念是共相，事物是殊相；理念是根据，事物是分有；理念是完满，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界与现实世界的对应而在，构成柏拉图的世界观与认识论。这两个超越体系，都设定了一个不同于物质世界或人的世界的非物质（理念）世界或神圣世界。后者都不在我们人的“内部”，而在人的外部。因此，其超越特质确实可以命名为“外在的”。对此，牟宗三重视从神人进路分析西方的外在超越，余英时重视从理念与事物关系理解西方的外在超越。牟宗三的分析，在《中国哲学的特质》一书中有简明扼要的表述；［4］余英时的分析，在《论天人之际》中有明白晓畅的论述。［5］
但随着人们对西方思想特质认识的拓展与深化，牟宗三、余英时的断言受到挑战。相对于西方的外在超越说，在近现代西方哲学脉络中，笛卡尔一脉确实可以做类似于中国内在超越的阐释。因为他以一个“思”的自我，呈现“我”的存在。这中间，理性似乎是一个中介，让“我”的客观存在，在主观的“思”之中完成。甚至广而言之，康德重视的内心的道德律、理性范围内的宗教，也有内在超越的意味。尤其是晚近的心性现象学论述，更是从阳明心学中开掘资源，并从中获得推展现象学的理论动力。至于前述哈贝马斯在三个意义上对西方当代思想内在超越特征所做的更为广泛的论述，就更是确证了这一西方思想旨趣。从内在超越的趋同性上，审视中西思想的一些共同特质，不失为一个新进路。但这就让中西思想差异之辩的核心命题即内在超越说，失去了界定中国传统思想尤其是儒家思想特质的理由。
笔者之前写过一篇讨论内在超越的文章。［6］文中强调的一个核心观点是，内在超越说是牟宗三先生的一个临时性的说法。尽管新儒家后来愈来愈确信那是牟宗三先生有深刻体会的说法。我至今还是认为那是一个临时性的说法，甚至更直白地说，那是一个应急性的说法。之所以如此，就是因为牟宗三先生为了解释中西哲学在超验层面上的差异性问题，而给出了一个刻意凸显两者迥异其趣的说法：既然设定西方思想中的超越是外在超越，那么中国思想中的超越就必定是内在超越。这样的说法，不仅是临时性的，而且很难给予有力论证。其论说至今只能停留于差异性描述，而难以进入论证层次便是明证。这中间，还有一种为了凸显差异而立场先行的意味。余英时先生对这一论题的说法，先有断言，后显沉默，经过较长时间的思考，才在近期最终确定下来。但他将原来的内在超越说，改变为内向超越说（inward transcendence）。余英时的近期论证，似乎坐实了自己原先的一个设想，变成了自己对中西超越观的定论了。但实际上他仍然没有跳出刻意强化中西超越论的彼此悖反程度的窠臼，执意将中西超越论作为两种截然不同的文化类型来处理。
但实际上，在内外在超越论的思路中，三个难题并没有得到有效的突破：一个难题是超越分为内在、外在，西方思想特质还好论证，中国思想特质就难以论证了。在中国思想中，德性固然将一切融摄其中，德性的觉醒、保持与推展，却成了问题。因此，论证无法循修、齐、治、平的进路顺利完成。第二个难题是内在超越这个概念本身似乎很难成立，如何给予恰当论证，需要跳出儒家思想圈子获得一个可公度性验证。而这就需要将中西思想中的内在超越放在一起比较甄别，但如此就失去了以此区隔中西思想的理由。第三个难题是，一旦确立中国传统思想特质是内在超越，且外在超越完全阙如，似乎就肯定了中国传统必然出现两个阻断——既阻断了神规约人的通道，又阻断了限权取向的法政制度建设通道。因为中国文化在总体上属于内在超越，根本就不需要这一文化体系去确立高于人的神的地位，也无需建构依靠法条来严格约束人的法政制度。
从中间一个难题说起，Transcendence与Transcendental这两个概念，非常明确地预设了一个外在的东西。无外在，即无超越对象；无外在，即无超越目的；无外在，即无超越趋向；无外在，即无超越基准。就此而言，内在超越这个概念便很难成立。内在超越要超越的是什么东西？无论是从超克（surmount）的意义上，还是跨越（beyond）的意义上，或是内在克服（overcome）理想与现实差距的意义上，都需要一个外在框架。一旦将一切收摄到内心的道德世界，其实就将需要超越的对象、目标、手段与基准等等，通通扁平化为内心的德性自认了，那还能叫做超越吗？恐怕不能。那只能叫德性的自我觉醒，自我确认，自我实现。超越要有外在的东西，经过一个跳跃性的行动，跳到对象的关系中去处理截然不同的主客两者的关系。如果我们把神人、物我、人己，都收摄于人的内心，那就无所谓超越了。就此而言，如果说外在超越是可以论证的超越类型的话，内在超越则是很难在超越的角度成功证成的。对此，哈贝马斯明确指出，即便在西方的内在超越理念中，也存在相仿的困难。“内在发生超越，我们回避不了；但我们也难以驾驭它，就像说话的事实性不足使我们成为语言结构（或逻各斯）的主人一样。”［2］245因此，他试图在两条路线之间调和，即“调和平铺直叙、没有丝毫超越味道的经验论与想入非非、把超越奉若神明的唯心论”。［2］258这样的调和尝试的驱动力是：“交往行为理论将理念世界与现象世界之间的先验紧张吸纳到交往的日常实践中，而又不抹杀这种紧张。语言的逻各斯激起了生活世界中的主体间性；有了这种主体间性，我们相互之间才能沟通，这样互相见面时才能互为主体，而且双方作为主体，都有能力运用超越的价值要求作为行为指南。”［2］258-259可见，内在超越与外在超越的紧张，并不像人们设想的那么巨大，因此不是一种绝对排斥性的关系。相反，两者之前完全可以构成一种既保有紧张又实现互融的局面。
进而言之，如果将内在超越界定为内心先期具有认知和收摄万物并且实际上实现了这一目标的话，那么，中西思想中都出现过这样的想象。因此，它也就不具有区分中西超越观特质的标志性意义了。换言之，以中西思想共同具有内在超越特质来看，它事实上就解构了以内外在超越分别确证中西思想特质的尝试，让其辨识变得意义有限甚至是毫无意义。加之一个两难问题的浮现，让这种论述进路无法一贯到底：说中国思想属于内在超越，无法处理中国文化中呈现的外在超越思想成分；断言中国文化具有外在超越理念，同样无法贯通说明强势的内在超越传统。因此，内外在超越说真是既不足以用来概观中国文化，当然也无法用来概观西方文化。退而论之，如果坚持将内在超越说视为一个足以概观儒家及中国文化特质的概念，那么，在其论说逻辑的推演中，便必然遭遇难以顺畅贯通的论证难题：既无法为内在超越相对于外在超越的棋高一着提供充足理由；也无法为内在超越的文化之现代转变困境，提供令人信服的解释。
二、内在超越的两个阻断与接通
将内在超越这个概念向两头延伸，一头指向中国传统思想特质，一头指向中国文化的结构方式，也都会遭遇难题：就前者讲，近期中国思想界的一些新探索，证明内在超越难以确证不说，而且带来了难以化解的文化难题。李泽厚近期主张“举孟旗，行荀学”，梁涛提出要统合孟、荀。这两个路子都很难走通。［7］一方面，孟子太过强调道德心性的收摄功能。但善心外推是个难题，即便“仁人无敌”（《孟子·尽心上》），似乎可以势不可挡地推展人心；但仁人不常有，外推非常态。这就跟经验生活的日常需要脱钩了。加之仁人无法对象化、制度化、常态化，即在现实中无法保证仁人的连续出现与持续作用，因此内在超越事实上阻断了非人格化的法政制度建构通道。另一方面，荀学又直接从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法申论其政治主张，王道政治从中直接引申出来，心性问题隐而不彰。李泽厚的主张非常机巧化，举着孟子给定儒家的正当性旗帜，实行荀子的现实化政治策略，两全其美。但其实儒家方案要真能这么实践的话，孟子与荀子在先秦时期就会如此融入实践洪流了。正因为孟、荀难以两全其美，所以只能分道而行，各擅胜场。因此，梁涛设想的统合孟、荀，恐怕也只是想同时收获孟、荀的果实，不过是李泽厚设想的另一个聪明一点的提法而已。之所以儒家会处在孟、荀相隔的状态，正是由于内在超越很难通向外部世界的思想规定性的刚性锁定。这不是现代处境中具有良好愿望的想象就可以突破的事情。孟、荀两个路子不能成功贯通，内在超越的统摄性、高超性、圆融性就落不到实处，其实也就没有多少可以挖掘的现代意涵了，自然对现代实践的引导作用也就十分有限。
至于神人关联建构，由于西周的“绝地天通”，已经将中国文化走向神人关联结构的这一路径完全阻断了。这种阻断，可能有两条路径：一是在思想上人们被人文主义引导，不再思考高位的神如何规范低位的人的问题，进入德性之人为自己确立德行的思考轨道。二是神人关系被国家权力垄断性地掌握在手中，因此高位的神被拉下来，成为权力的工具。神的名义性存在依旧，但应被充填进权力的内容。但儒家确实曾经顽强重建高位的神规范低位的人这一通道。这不仅使儒家试图重新接通阻断的神人通道，而且使儒家借此限定人的权力，将之约束在神意（天意）之下。这堪称宝贵的尝试。惜乎这样的努力未能结出预期的果实，从而让儒家的外在超越尝试半途而废。
这中间，董仲舒具有独特的重要性。他试图把内在超越的儒家，借助非儒家但是又可以验证儒家目标的东西引入儒家，并且跟现实政治生活挂钩，从而兼得两种超越的优势。一方面，他拒绝了从荀况往李斯、韩非的下行线；另一方面，他又不愿意像孟子那样将一切收摄到人的内心。当下一些研究荀学的学者认为，现代儒学缺少对政治生活的规划，因此需要高度重视荀学遗产。其实，荀学也不是直接规划政治生活的进路，它不过是儒家两种理想主义的表现形式而已——一是思孟的道德理想主义，可称内在超越路线；一是荀学的政治理想主义，可称外在超越路线。两者分别设定了先天善性与王道政治的超然性原则。传统儒学之不能简单归为内在超越，由此可证。孟子那种基于道德理想主义的超越性，以及荀子那种基于政治理想主义的超然性，构成了传统儒学两个结构面相。荀子自己本身的政治经历已经证明，他无力干政，兰陵县令、稷下学宫祭酒都是位阶很低的官员，可以说他在政治实践上是非常失败的。为什么呢？他论及的政治理想主义，是从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法的不同视角对政治应当如何操作的一个系统设想，这是一种政治理想范式，而不是实际政治操作进路。他遭遇的尴尬是，世间很难出现他理想中的王者之人。他没有把战国后期的诸侯王对象化，看看谁符合这个王者标准，也从旁佐证了这一点。荀子对天做过客观化界定，“制天命而用之”，“从天命而化之”（《荀子·无论》）的主张可佐证。其实孔子也有这种客观化思路，所以说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。但因为思想张力不够，展开论述不够，所以未能真正、全面凸显天人相分并关联的紧张结构。
之所以有理由认为董仲舒的思想极其重要，不在于像蒋庆那样所重视的其公羊学政治判准，而在于他对天人关系的重新处理：他开辟了一个人上有天、天高于人、人法天而治的政治进路，从而让内在超越阻断的神人/天人进路出现了重新接通的可能，并且为政治中实际掌权的皇帝设定了更高的规则或约束。面对传统儒家，忽略了董仲舒进路，就会彻底忽略约束政治与权力的思想和行动进路。所以，我把董仲舒进路认定是孟、荀之外的第三条儒学进路：他实际上是在为儒家开拓一个外在超越进路，“人副天数”“天人感应”“法天而治”“天人遣告”，［8］构成这一进路的四个支撑点。这让儒家可以走出仁人自认、天命自领、罪责自疚的尴尬，而凸显一个政治行为是否允当的外部标准。但董仲舒的进路走入东汉的谶纬学歧途，将可能的儒家神学建构引向了儒家迷信言说，尽管也有从高位规约权力的意味，但非雅言，无以持久。这条进路以后走上了宋明时期显得更加软弱的天理、人欲之辩的路子，朱熹的准外在超越尝试断送在王阳明的绝对内在超越进路上，实际上彻底将董仲舒式的念想掐灭了。
缺乏外在超越观，让儒学面对权力，总有一种乏力感。自周公全力制礼作乐以来，卜、史、巫、祝这些处于相比于实操性国家权力更高位置的神圣性代表，日益屈居于世俗权力之下了。国家权力一旦支配了神圣权力，占卜也好，龟筮也罢，最多也就是诉诸微言大义的隐晦言论罢了。对人来讲，微言大义因人而异，涵义极为不同。对之理解所具有的极大歧义性，让权力可以非常轻松地加以驾驭，其无以控制权力的政治危险性毋庸多言。从政治的角度看，权力对任何试图约束权力的想法与做法都是极端敏感的，因此会想方设法控制住限权尝试。董仲舒把阴阳家引进来，让天处在权力之上，确实可以通过外在的、更高的天，而由其发挥控权效用。同时，由于董仲舒自认代表天，仰观天文，俯察人文，所以才有胆量去写批评汉武帝的折子。后儒一般都没这个胆量，因此也就偃旗息鼓，放弃了外在超越思路。
董仲舒的重要性由此呈现。秉承宋明理学尤其是宋明心学的我国港台新儒家，对之缺乏必要的关注与重视。牟宗三的内在超越论说，转向内在，追求圆善，实际上无法通向他寄予极高期待、确实心心念念的民主与科学之路。跳出牟氏路子，蒋庆看到了董仲舒的重要性，但他只看到了《春秋公羊传》的重要性，通过微言大义，通过天人遣告，将儒家政治理念置于高位，以为就此可以限制权力。这就让董仲舒的天人关系重建所具有的意义隐而不彰。须坦白地承认，董仲舒的努力没有成功，不仅没有成功，甚至是一次严重的失败。其败在他的外在超越进路的阻断，而不在他的干政，干政方面他实际上可以说是成功的。即使后来他写批评汉武帝的折子被告状，免了官，发回原籍，削职为民。不过，“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”。（《汉书·董仲舒传》）但需要指出，因为他设想的天的系统，缺乏进一步的神权建构，缺乏一个与现实政治权力分庭抗礼的教权建制，缺乏一个对世俗皇权进行正当性赋权与裁决的高位安排，因此汉武帝对董仲舒还具有绝对的政治支配权。在汉武帝可以忍受的情况下，董仲舒自己可以位居超越层面，代天而言，约束权力；在汉武帝无法容忍的情况下，董仲舒就只好回家赋闲，皇帝想问则问，不问照样投闲。如果董仲舒致力且成功建立一个教士集团，譬如将太学生有效组织起来，那么情况就很可能完全不同了。这是所有试图接通被内在超越阻断了的两个通道的尝试所必须直面的事情。
中国文化的结构方式，也就是以德性结构为轴心，展开两个两种互补结构——在心灵结构上的儒道互补；在政法结构上的儒法互补。前者让中国文化的入世与出世结构互补，有利于消解人生、社会与政治的高度紧张，对中国文化发现可长久之道具有利好。后者让政治正当性理由、合法性建构、实际性举措互补，阳儒阴法的建制乃是一种特别有利于掌握权力者维护既定权势的机制。但无疑，这更让神人通通进入权力轨道的机制，刚性地驱进限权无着的境地。不管钱穆先生在《国史大纲》中如何为中国传统政治的良性因素辩护，其动机可贵，但辩护徒劳——因为中国古代确确实实就因为对外在超越的意志，已经阻断了限权的理论与实践通道。
中国文化结构的另一面则是对外部客观世界缺乏认知兴趣，因此尽可以因为实用的需要而发明种种高超的技术，但对与人相对而在的万事万物缺乏分类整理的科学兴趣。中国古代有技术而无科学之说由此而来。在中国确立起抒情文化主调的情况下，“自然”被纳入“人情”“人心”或“名教”之中，因此成为人们抒情写意的遣用对象。“中国文学的荣耀别有所在，在其抒情诗。长久以来备受称颂的《诗经》标志着它的源头；当中‘诗’的定义是‘歌之言’，和音乐密不可分，兼且个人化语调充盈其间，再加上内里普世的人情关怀和直接的感染力，以上种种，完全契合抒情诗的所有精义。”［9］这不仅让戏剧、小说萎靡不振，而且也让中国的科学发展缺乏社会心理土壤。此不多论，仅从现代新儒家急于“开出”科学就可以知晓关键信息：由于缺乏理念世界与现实世界的对应性建构，建构理性主义的科学观无以浮现；由于缺乏与人相形而在的对象世界的设定，因此中国缺乏经验论的实验科学诉求。科学之匮缺精神支持，由此可见一斑。这是儒家或中国文化内在超越论也无法有效解释的事情。所谓“开出”之说，大致是凭空诉求，成功“开出”的可能性趋近于无，只能寻求儒家或中国文化的结构性突破，才能为限权与科学腾出地盘。但这不是“开出”，而是“创出”。
三、儒家突破的三个前提
现代儒家尝试沿循董仲舒进路往前推进，需要对宋明以来的儒学尤其是阳明心学做出结构性突破。而儒家的这种突破（Confucian breakthrough），实际上是对原始儒学与宋明儒学的共同突破，也即是对整个传统儒学结构的总体突破。
因为要试图重建儒学的超越理念，需要首先区分心性儒学传统，真正对政治事务有一个专门筹划。儒学的宗教化转变，可能是通道之一。但试图将儒学转进为儒教，不是一个概念切换就能够实现的目标，它至少涉及三重重大的结构性转变。
第一，要有儒教的神迹创构。大陆新儒家尝试建构儒教，但却试图在世俗道德理性的基础上完成相关任务。可以武断地讲，此路不通。宗教之谓宗教，首先是因为它有从内心与行动上深刻震撼广大信众的神迹。简单讲，创制一种宗教，需要创教者为之受难，或者付出生命代价（如耶稣上十字架），或者付出荣华富贵的代价（如释迦牟尼放弃世间权力），或者付出人生磨难的代价（如穆罕默德年轻时的遭遇），非此不足以彻底超越俗世，创建宗教。但从古代儒家和现代儒家来看，从宗教神迹的进路去考虑儒学进路的人不说全无神迹，起码十分罕见。孔子被称素王，经叔孙通与时俱进，学会与权力磨合，后学渐入权力中枢，与俗世共舞，与权力同在，成为儒学书写其与政治互动史、内嵌史的基本模式。世俗权力对儒学的吸纳，完全可以化解儒者身上的神圣附载。从一般意义讲，人有神性，也有人性。世俗权力，尤其高度发达、极度成熟的皇权，把儒者人性的一面高度张扬，并由此遮蔽其神性的一面，宗教神迹便无从萌生，无法传播，无意整合人心，无力对抗权力。结果，儒者被世俗权力彻底卷入，除开偶尔发出的抗议之声、限权意绪、愤懑言辞以外，儒学通向宗教的进路几乎完全被阻断。因此，儒家以神圣权力限制世俗皇权的宗教通路，就完全被堵塞了。
如果要想让儒学真正站在与世俗权力具有高度张力的宗教高位上，让儒学成为儒教，基督教的模式可能是一个最有意义的参照系。因为基督教是通过血与火的淬炼，才真正站到与王权抗衡且规范王权的高位上的。在教权与王权的争端中，教权所诉诸的神圣性、牺牲性、公共性，都是其得以镇制世俗权力的高位根据。其间，耶稣上十字架极具象征意义。这让红尘滚滚的俗世生活在为人类公益而战的比较位置上，相形见绌，立显宗教高位与政治低位的结构关系。宗教必须以牺牲为神圣赋值。［10］即便是一个批评世俗权力的俗世间的高位争夺，有时候也需要付出性命代价。就此而言，苏格拉底之所以成为西方超越的一个符号，也是因为他被判了死刑。如果苏格拉底当时没有受死，民主的宽容与不宽容内涵也无法充分呈现出来。但儒家太过理性，太过看重当生，不相信来世，因此很难超越现实权力和肉体生命，去建构超越的宗教机制。在这里，以所谓宗教性、精神性这些形式化的替代概念，伸张的类似于宗教性、神圣性的替代性理念，都是没有实质性意义的赝品。
第二，要有面对权力的超然态度。在这方面，董仲舒算是一个儒家榜样。董仲舒觉得帝王用我，在朝进言，“教其王”；辅佐分封王，“相骄王”而正之。汉武帝其实并不是特别信任董仲舒，因此让他相骄王，这是一个政治风险很大的位置。但董仲舒履职尚可，证明他把握权力分寸的政治技艺还是很高的。不管是董仲舒与汉武帝对策，还是相骄王，董仲舒似乎始终都把握着“法天而治”的高位原则，因此并没有臣服于权力。即便对汉武帝也是如此，并不见得见用于人即满怀感激，一心颂圣，甘为犬马。即使在削职为民、发回原籍，但皇帝遇大议派人“就其家问之”的时候，董仲舒的态度可能很积极，但回答策问的不卑不亢姿态，还是可以想见的。至于此前孟子确立的“说大人而藐之”的政治态度，确实是一种高位的道德姿态，但很难与权力做有效的沟通与合作。因此，面对权力，固然是做到了超然，但却与实际政治完全疏离了。面对权力，超然而不疏离，才是难上加难、重中之重。
但汉后儒学史，甚少见到董仲舒这样的人物。一般而言，儒学中人大致匍匐在权力面前。虽有宋儒面对权力伸张的“天理”与“人欲”之说，可以推出高于世俗东西的上天之理，但如何与权力保持一个不近不远、不即不离、限权有致、臣服有限的状态，则是一个尚待规范、有待凸显的问题。大多数儒家中人，实际上已经放弃了高位制约权力的政治尝试，而普遍满足于行政治理上的惠赐性权力，并且为争夺这种权力而奋不顾身。比方说东林党人非常悲壮的失败，就正是为了与宦党争夺行政管制权的结果。一般士人，在“天下英雄尽入吾彀中”（《唐摭言·卷一》）的科举安排中，早就失去了政治反思与行动力，几乎全体堕入了争取分享行政权力的泥潭。东林党人那样的士林结党，大致可以说是弱者抱团取暖，一旦皇上起疑、宦党相争、地方势力对峙，他们就毫无反抗之力。［11］如果当年董仲舒在太学生为他下跪求情之际，高明地组织太学生反抗集团，尽管会付出沉重代价，但也可能就此催生一个以权制权的机制。并且，如果将“天人相与之际，甚可畏矣”的神圣天权掌握在自己手中，世俗权力交予皇帝掌控，那么外部控权的可能性也就会呈现出来。惜乎董仲舒并没有这样做。儒家完全缺乏这样的传统，因此只好退而求其次，像蒋庆说的那样，满心期盼圣王的出现。［12］
第三，要有决策介入的能力。董仲舒在与汉武帝对策的时候，可以说是具有决策介入能力的。这是对孔子周游列国而不见用的悲壮结果的一个重大矫正。尽管汉武帝后来实际上将董仲舒逐出了决策圈子，发配到地方，但汉代统治国策的确立，不能不在相当程度上归功于董仲舒的进言。“天人三策”凸显的“天不变，道亦不变”，强调的“人法天而治”，最后落实在政体选择上的“汉家自有制度，霸王道杂之”（《汉书·韩帝纪》），都可以从董仲舒的进言中引导出来。即便其间汉武帝在天权与皇权的博弈中占了上风，让世俗权力成为上位权力，天权成为下位的服务型权力，但董仲舒还是成功将儒家所轻视的天权带进了政治世界，并且将之作为统治者不得不直面的基本统治命题。
董仲舒在获得与“天子”面对面对策契机的时候，不是逢迎圣上，而是深深切入皇帝关注的统治难题，将统治的外部制约、内部整合和实际举措交错编织，从而形成一整套统治哲学。这就为儒家努力弥补了外在超越的重大缺口。其后，在魏晋时期，政局非常糟糕。不过，在“名教-自然”关系的三个论辩回合中，“名教出于自然”，“越名教而任自然”，以及“名教即自然”，［13］其中固然没有神圣的位置，但留下了高于“名教”的“自然”位置。不过，论辩者几乎是被挤出权力中心的曹魏氏集团成员。从此几乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明阶段，才有了政治介入之机。王阳明算是政治介入很深的儒家中人。但他颇具解构儒家德性规则的主张，实际上发挥出瓦解传统儒家的作用。在有清一代，汉族文人的政治介入空间受限，因此儒家政治规则成为皇权自己直接诠释的教条（如《大义觉迷录》）。这里的政治介入，当然是指对政治权力的直接掌控或显著影响，其不同于现代政治中知识群体对国家权力的批评性介入、旋转门制度下的身份转换。
无疑，儒家要实现上述三个突破，将对儒家的传统结构发生颠覆性的重构。但这三个突破尚未明确浮现出来，情况将会如何，端赖儒家面对三个突破的要求，是否能够“接招”，以及如何“接招”，才能让儒家真正具有宗教的神圣超越性和面对政治的世俗超越性，否则，就很难彻底脱离内在超越论说中极尽理想化的超越者可以呈现宗教性与限权感，而一般儒生根本既无此理念更无此行动的尴尬，这正是儒家需要补强的外在超越论说。可以断言，当下的儒教说、儒家宪政说，如在这两个方面没有取得令人满意的突破，其意图的目标根本就无从实现。一旦让神人相离相即，那么一个白拉开距离的二元世界，也就可以敞开为理念世界与现实世界、客观世界与主观世界的转变结构，科学的地盘，也就可以清理出来。
可见，儒家在内外在超越两个幅度上均须着力，如此才能实现自我突破。如在牟宗三、余英时界定的内在超越轨道上一仍其旧，那么儒家或中国文化的自我突破就很难期待。但上述三个突破，乃是文化的结构性转变，任何一个方面，都是很难变现的目标。即便是在退而求其次的层面上尝试为之，亦是儒家的脱胎换骨。不经历一场结构蜕变，就试图在儒家传统中“开出”中国文化缺少的东西，如民主与科学，乃是未能真正面对儒家或中国文化现代艰难处境而又让现代果实唾手可得的浪漫想象。
四、儒家完备性学说的败绩与逆袭
按罗尔斯的说法，不同的文明体系大致形成了三种类型的完备学说（comprehensive doctrines），即完备的宗教、哲学、道德学说。［14］从某种意义上讲，在漫长的儒学演变历程中，儒学曾经分别呈现为三种完备性学说形态：一是在西周以前绵延到董仲舒的线索中，形成了早期与汉代儒家诠释的宗教完备性学说。这条路由谶纬神学终结了。二是在“绝地天通”以后，由原始儒家绵延至宋明理学，中间借助道家学说，以周敦颐阐释的“无极而太极”的学理，形成了儒家的哲学完备性学说。三是宋明理学借鉴佛道两家的学说，建构起天理与人欲论说支撑起来的道德完备性学说。中国历史上的儒家，因为曾经以三种完备性学说的形态出现过，因此可以说在理论上无大欠缺。不过在宋明理学那里，由于心学与理学之争，朱熹主张的格物致知之说走向王阳明的心即是理、知行合一以及致良知，最后走向“满街都是圣人”。其促使中国从儒家官方教条中解放出来的作用固然很大，但却解构了儒家完备性学说，让其各有源流的三大完备性学说体系都无法再延续和重构。因此，儒家只好走上阳明心学倡导的，被牟宗三、余英时归纳的内在超越一途。它要真能促使中国从传统走向现代，还必须经历前述三个突破的脱胎换骨，否则即便解释者给予儒家或中国传统文化以现代形式的解说，也无济于事。
从某种意义上讲，儒学在中国社会政治文化实践的演变进程中，经历了三次完备性学说及其实践的败绩：一是到董仲舒时代的宗教完备性学说的败绩；二是到宋代时的哲学完备性学说的败绩；三是到王阳明时期的道德完备性学说的败绩。之所以说这是历史记录的三个败绩，是从内在和外在两个方面做出的归纳：从中国传统儒学的内在发展脉络来讲，它的三次突破性尝试所记录的败绩，使其后乏来者，无以为继。后儒继承者的原创性已经严重不足，不如在原创者、先导者那里汲取的思想原创营养更为丰富，儒学便成为一部长程的衰败史。
从中国传统文化的现代转变来讲，尽管自觉秉承儒家价值理念，坚韧接续儒家传统，坚定支持中国现代转变的儒家学者，确实给出了富有创意的现代儒家论说，但不能不直率地指出，在所谓“照着讲”与“接着讲”的现代儒家理论建构进路中，照着讲的学理性延续与接着讲的原创性建构，都是在儒家思想演变脉络中的言说进路，两者其实都不约而同地陷入了“参照着讲”的尴尬，而这是一个讲述儒家的外部进路：现代儒学的重要讲法，都是参照原创性的现代西方思想重新讲述儒家的结果，不管是儒教之说还是儒家宪政之说或以后的儒家公德之说，均是如此。从第一代现代新儒家直到时下的港台/大陆新儒家，概莫能外。离开现代西方思想，现代儒家就失去了自己的“现代”归宿，也就失去了儒家维护自己论说立场的社会依托。这对今日儒家来说，是一个天大的尴尬。为什么现代儒家无力真正“开出”民主与科学而只能在民主与科学转变已经彻底完成的情况下，出来说自己促成了这一转变。但无法证明自己确实在转变过程中究竟发挥了怎样的促进作用，如何促成了“儒家的”或“中国的”现代方案。这正是儒家参照着讲的处境所注定的尴尬。由于他们的各种讲法，都是参照着讲的产物，因此跳不出现代西方思想的如来佛手掌。即使是超越说，也是一个硬性嵌入儒家理论的命题，而不是儒家原有的命题。如果你参照着讲，讲成功了的话，那参照对象必计首功；如果你讲不成功，那参照对象将不负任何责任。换言之，无论一个人“参照着讲”，讲成什么样，都不会改变儒家没有原创现代且已经遭遇三种完备性学说败绩的历史记录。
在传统范围内，儒家建立了三种完备性学说，在全世界来说，它都处于领先水平，这不用去辩护。今日流行的为孔子辩护、为儒家辩护等等说辞，完全是自作多情，自我高抬。面对传统儒学、传统儒家、传统完备性学说，今日所有声称持儒家立场的人士，都需要抱持一种明确的谦卑性态度，切忌把自己打扮成拯救儒家的经天纬地第一人。否则，时下一个自命儒者的使命感越强，就越容易将儒家传统置于自己表现现代意图之下而被羞辱；倘若他的使命感让传统遮蔽起来，那他的现代表述就会完全被忽略不计。这是一种相互否定的处境。
在现代社会，由于儒学确实没有创制现代，因此它必然处在一个只能逆袭的处境中。需要仿照西方思想与实践方案将儒学现代化，这是儒学只能逆袭的存在论处境。一切知识建构无助于改变其存在处境。因此，长期为现代儒学所津津乐道的“开出” 说，其实是一个儒学丧失了现代创制先发性的掩饰性、遮羞式命题。“开出”这个说法把儒学的现代契机窒息掉了，因为它笃定儒学只能尾随某种既定的现代方案，并且只能在传统意义上做某些发挥，因此对儒学的丰富性及其转变的灵动性所留余地不大甚或不留余地。况且“开出”说究竟是从哪一个儒家传统中开出的，恐怕也是一个人云亦云的话题。时下一些儒家学者认为，儒学就是儒学，不要在儒学前面加一些修饰词，譬如自由儒学、复调儒学、现代儒学，如此诸类。但千古以来从来就没有一个统一的儒学，儒学只能在自认秉持儒家立场的学者中间展开思想竞争，然后来看谁究竟有资格发扬光大儒学，或确实真正发扬光大了儒学。这不是一个自命儒家的立场宣示，同时就可以从事判教的事情。
儒家要想逆袭成功，除开前述三个革命性突破以外，需要以三个具体的解放为实质性条件：一是从群体思维中解放个人；二是从姓族统治中解放立宪民主；三是从乾纲独断中解放法治。换言之，这是儒学在内外在超越说的论述框架中需要极大补强的外在超越缺失。
首先，儒学需要在解释中国文明史演进时，将其丰富的、重视个人的思想遗产甄别出来。一谈儒家，就是家国天下，就是宏大的集体辞藻，这是儒学无法真正实现现代突破的一大精神障碍。传统儒学不仅具有孟子“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），“说大人而藐之”的重视个体传统，而且在制度的原则上，也具有“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”（《大学》）这种平等地重视个体的要求。这些凸显个体及其平等性的底线原则被鲜明凸显出来，完全可以抵消宏大的集体话语对中国建构“集体行动如何可能”的现代共同体发挥出的巨大负面作用。至于拒斥儒家纲常名教约束的“满街都是圣人”，其解放个体的作用更是毋庸多言。阳明学在近代日本已经发挥过的推进现代立宪民主转变的功效，更是鼓舞人心。［15］
其次，儒学曾经出现过并且若隐若现地延续着限权传统。可以承认，儒家从来没有甘心情愿地屈从于权力，自然也没有成功建立限权机制。但在两者之间，儒家是有丰富的限权思想的。如果按麦基文《宪政古今》的一个最简明扼要的界定，constitution就是限政的话，［16］那么将儒家的限政思想线索指认为儒家宪政论说，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神学传统，魏晋宋明一些学者代表的哲学传统，宋明理学主流代表的道德传统，都是可以转换为制权的外在超越理念与实践模式的。但儒家不需要直接建构权力体系，不像蒋庆所说的那样，需要建立最高阶的通儒院，并且以国体院与庶民院构成所谓儒家三院制。［17］这样的体制安排，不过是将西方国家通行的议会两院制，放置到西方政教合一的传统政制之中而设想出的极为古怪的三院制而已。它还是参照着讲的产物。而且事实上，在议会制中，三院制根本是无法顺畅运转的制度，一些为之喝彩的人，对议会制的运转恐怕比较陌生，故此才会欣赏这样的设想。①
最后，需要确立儒家的法治精神。儒家基于人情常理，因此注定会建构一种带有强烈血缘色彩的制度机制。时下人们尽力在为儒家的家理念辩护，以为那是不同于西方打破家庭结构以建构社会机制的东方独特社会建制。这是一种对中国现代转变处境误判的附带产物。对西方国家来讲，挣脱家庭束缚的个人以及建立在平等基础上的民主与法治，也是系统建构起来的现代社会机制。西方重视个人之作为法治对象，但并不忽视作为社会建制的家庭作用，只要看看家庭社会学的论述，就可以知晓这一点。那种诉诸家庭关系建构起来的社会，一定是一个人情社会，也一定是一个无法落实法治的社会。中国当下的关联性腐败案例尤其证明了这一点。在中国今天建构法治国家、社会政府与法治社会的情况下，诉诸家庭，只会阻断法治进路；诉诸个人，才会敞开法治通途。
如果将儒学推向这样的一种逆袭之路，那引导出来的论说与实践，还可以称之为儒学吗？我的回答是，那自然首先要看人们怎么界定儒学。如果将传统儒学的社会环境、论述主题、问题针对、解决方案都限定在过去的话，这种逆袭的结果自然不是儒学，而是非儒学了；如果将儒学界定为因时而变、与时俱进、主题演化、针对灵活且因应于现实的思想与实践方案的话，那么逆袭的儒学在维持其“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）”，“博施济众，老安少怀（《论语·雍也》）”的内心诉求（仁）与外部规则（礼）的前提条件下，一定会迎来现代儒学的飞跃性发展、革命化刷新和高光性时刻。
回顾儒家与中国文化的内在超越论述，牟宗三、余英时的论述意图有其值得高度肯定的地方。那就是中国文化如同西方文化一样，一定有其超越追求。无疑，一种绵延久长的文化系统，缺乏超越意识与实践，那是完全不可设想的事情。但超越是不是就仅只西方文化的外在超越与儒家/中国文化的内在超越两种类型？上述分析表明，这样的断定可能过于勇敢。一者没有考虑到中西方思想与历史中都同时存在内在超越与外在超越的论说，因此，对立性的超越类型划分显然很不周延。二者没有考虑到超越可以在宗教、道德与哲学的领域中发生，而不仅仅在其中的一两个领域、以固定形态呈现超越追求。牟宗三以宗教论中西超越特质，余英时以德性讨论中西超越特征，都陷入了干瘪化超越论说的陷阱，因此，他们不仅无法面对中西内外在超越同在而自圆其说，而且无法对儒家或中国文化的内在超越断言所引发的两种阻断予以有效疏通，复加对自己参照着讲的超越言说的性质失于审查，因而既无法对应儒家传统照着讲，也无法接引现代并延续儒家精神宗旨的接着讲。可见，在内外在超越说之外理解儒家或中国传统文化特质，已经是迫在眉睫的事情了。
在方法上似乎还可稍许赘言。近代以来，中西文化在实力与学术的双重推进下展开了接触、交流、冲突、磨合的艰难过程。这一过程，不是一个令人喜笑颜开的快乐进程。其间，让国人充满忍辱负重、艰难承受、辨认异同、力求自重的复杂情愫。但不管怎样，由于中西文化冲突与融汇的现实无法回避，它驱使学者们对之进行探究，试图以差异性辨认获得自尊心重建。于是，将中西文化放置在对照性的地位上，加以比较、玩味，刻意凸显中西文化特质的迥然相异，便成为一种文化无意识。这是中国有意无意抗拒现代变迁的一种思维模式：有意者，自然以此抵抗其心必异的外族之西方侵入，将马克思所的说资本主义侵入非地区所具有的野蛮性与进步性双重性征，直接省略为野蛮行径；无意者，乐意或至少愿意接受西方文化的熏染，接受其文化优于中国的方面（如民主与科学），但却对中国古代文化不忍舍弃，因此，其接受需要先行确认中西文化的相异性。否则，就会失去为中国文化卫道的理由。但因此将儒家的“人同此心、心同此理”忘到九霄云外，这是一种后发现代化的悖谬处境。需要区别这样的悖谬，才能对儒家、对中国文化抱持不怀功利的敬意，也才能真正为儒家与中国文化开辟出光明前景。简言之，简洁明快的对峙性类型划分可以终结，而复杂的交互性与共同性阐释亟须提倡。回到儒家与中国文化的普遍主义立场，［18］在对立类型勾画中寻找自尊心寄托的无谓尝试，才可以转进为推动儒家与中国现代转变并且为人类做出新贡献，儒家与中国文化的春天才会降临。
注释：
①从比较政治的角度看，议会制有一院制、两院制之分，尚无三院制的议会体制。一院制被认为会引发无限制的民主，两院制则可以平衡民主与共和且重在发挥斡旋作用。三院制如何运转，不是一个随意增加一院的问题，而是一个需要完全重新设计议会制的理念。参见J.S.密尔：《代议制政府》，汪瑄译，第十三章“关于第二院”，商务印书馆，1982年版，第182-189页。
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