中国、希腊、希伯来和印度是世界上原创文化的四大主系，其中中国、印度为一种类型，希腊、希伯来为一种类型，形成了今天东西方文化的两大分野。中国的原创文化不仅仅是春秋战国的“轴心时代”，还应该上溯到三代。如果说三代是以礼乐文化为主体的制度型原创文化，那么的春秋战国就是以诸子百家为代表的观念型原创文化。这二者在秦汉重新合流、整合，成为其后两千多年中国文化的源头活水。近代以来，中国文化又面临诸多的危机与考验，又经历着持续的批判和构建。今天，我们研究原创文化，就是要正本清源。所谓正本清源，就是从源头上弄清楚中国文化的本来面貌，以确立中国文化的根源和根本，借以重新定位和评价中国文化，使中国文化的发展走向大中至正之道路。
一、原始宗教的人文指向
在世界上其他文明的古代传统中，神灵几乎主宰一切，人类的地位和作用比起神灵来则显得微不足道，人们只得尽可能虔诚地匍匐在神灵的脚下，然而在中华文明中，却较早地发展出一种朴素的人文精神，比较关注现实人生问题，重视人与人之间的伦理道德关系，强调人的现实实践。
中国的原始宗教与世界上民族差不多，也经历了万物有灵和自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等不同发展阶段。自然崇拜在人类不同文化的原始时期差不多都存在，然而中国则有自己的特点。用今天是思维来看待，自然崇拜所反映的主要是原始先民与自然万物的关系。在我们的先民眼里，自然界的各种事物和现象，无论日月、星辰还是山川、河流、风雨、雷电都有某种神奇的力量，于是所有影响作用于人类生活的自然物、自然力，纷纷被幻化为形形色色的神灵：日神、月神、雷公、电母、土地爷、河伯……几乎一切自然现象都是他们崇拜的对象。我们的先民祈祷这些神灵保佑自身的平安，帮助他们战胜无法预料又无力抵御的灾害。
梁启超曾经论证说：“古代各国皆行多神教，或有拜下等动物者，所在皆是。中国前古，虽亦多神，然所拜者皆稍高尚，而兼切于人事者也。……（中国）胚胎时代的文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也。”我们的先民对这些神灵不只是被动地崇拜，而是试图通过一定的方式影响和作用与这些神灵，使之满足人类自身的需求，体现了朴素的人文精神。《礼记·郊特性》记载了据说是伊蜡氏为十二月蜡祭所作的祝辞：“土返其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式，表达了人们崇拜自然的人文指向。对此，李泽厚先生的论述更为详尽：
最值得重视的是，人(氏族群体)的“吉”、“福”，被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神(从行为动作到心理意识)的活动成了关键。在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。
如果说自然崇拜是人们对某一些自然现象的盲目崇拜，那么图腾就是对某一种特定的动、植物或其它自然物的有目的崇拜。图腾崇拜是在自然崇拜的基础上发展起来的。由于当时的人们仍然不能摆脱自然界的各种威胁，对自然的控制能力还很低下，在饥寒交迫时，正好有些动物为他们提供了迫不及待的生活资料来源，从某种意义上来谈，这些动物与人类无形中便产生了一种特殊的关系。当然，也不可否认，在原始居民的狩猎活动中，当遭到一些猛兽的袭击和威胁时，人们又不得不畏惧它，这又产生了另一种特殊的关系。在这种情况下，人类也只能去寻找精神上的寄托，求助于一种具有超自然的神灵来保护自己，这就产生了以动物作为图腾崇拜的现象。图腾信仰盛行于母权制发展时期，它是与母系氏族社会同时产生的，通常所说的图腾时代，也就相当于母权制时代。
中国远古传说中的“神”、“神人”或“英雄”大抵都是半人半神的形象，如“人首蛇身”、 “人首马身”、“鸟身人面”等，这在古籍中还可以找到许多记载，如女娲“人首蛇身”,其中蛇形即为图腾。传说她抟土创造了人类并炼五色石以补天，使人们免受天灾，成为长久以来在民间广为崇拜的创世神和始祖神。费尔巴哈说：“动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人类来说都是神。”所以，图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜相结合的原始宗教，它既有自然崇拜的某些特点，又有祖先崇拜的许多因素。
半坡遗址、姜寨遗址代表了仰韶文化的主要发展阶段，在这些遗址出土的彩陶盆上，较多的描绘着鱼纹或人面鱼纹，其形象相当逼真。人面作圆形或卵圆形，眼、耳、口、鼻等五官形象是用直线、曲线或空白等简单的线条表示出来，比较特殊的是在嘴的两边衔着两条鱼，或者描绘着像鱼形的非形状。这种富有代表性的鱼纹装怖，数量多，变化大，并以单体和多体复合的形式，反映了史前居民对人类起源的认识，它们既有人类的明显特征，又有鱼类躯体，因而便产生了人面鱼身的图腾形像。半坡彩陶上的鱼纹，可能就是半坡图腾崇拜的徽号，特别是人面鱼纹，似有“寓人于鱼”或者“鱼生人”或者是“人头鱼”的含义，可以作为图腾崇拜的对象来解释，也可以说它是上古人心理观念的真实记录。
在祖先崇拜当中也出现了原始的人文精神。祖先崇拜在母系社会是女祖先崇拜，主要表现为女神祭祀和女感生神话。在红山文化辽西牛河梁发现的女神庙和女神头像，是崇拜始祖女神的典型例证。女神庙为一个多室结构的半地穴建筑，庙内发现许多泥塑像的残块，大的超过真人一倍以上，小的接近真人大小。学们者认为：“神庙中的女神及其塑像，应是与祖先崇拜有关的偶像。在远离住地专门营修独立的庙宇并围有许多附属建筑物，形成一个规模宏大的祭祀场，这决非一个氏族甚至一个部落所能拥有的，而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。”中国古代文献中还记载着许多感生神话，它们是为了衬托部落男性英雄首领的非凡性，常说这些英雄一出世就很奇特，不像一般人那样是父母结合所生，而是由其母亲与某种神物相感应而怀孕出生的。进入父系社会，男性在社会生产及日常生活中占据了支配地位而女性逐渐降到从属地位。到了龙山文化时期，已有象征祖先崇拜的陶祖塑像，可称之为中国祖先崇拜的雏形。在父系时代，每个氏族或部落都有其传说中的男性始祖，他在智能、能力、德性等方面特别出色，生前给部族带来繁荣和强大，先民当然幻想祖先去世后不死的灵魂仍会在暗中保佑自己的部落和子孙后代。另外，祖先崇拜还有一个因素是每个宗族都需要一个宗族的精神象征以增强宗族的凝聚力，这往往就寄托在来自同一个血脉的祖先身上，对同一祖先的崇拜会强化血缘部族的认同感。
原始氏族组织是以血缘关系为纽带的，出于同一祖先的人们，按照血缘关系组成基本的生产和生活单位，对于每一个氏族成员来说，即使他死了，他的生活环境、生产范围与活着的人仍是完全相同的，所以，在原始社会墓葬中，几乎都有数量不等的随葬品，而这些随葬品，大都是死者生前所使用的生产工具和生活用具，说明原始社会人们相信人死后还继续其生前的生活，表达了活人对死人的同情和关心。半坡氏族，习惯用瓮罐等大型陶器掩埋幼儿尸骨，更是体现了大人与小孩的密切关系，渴望小孩有再生之意，体现了对生命的珍视。
原始社会的卜筮总是人以自己的问题主动向祖先发问，而且往往是期盼得到所期望的回答。这一目的是总可以达到的，因为卜筮的结果的解释权在人而不在神。在卜筮的过程之中，重点强调的是主体的态度：诚则灵，显然人在这一过程中始终处于中心的地位。《礼记·曲礼》中有这样一段话：“卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。”这里把“畏法令”也作为卜筮的一项内容，表达了十分明显的教化意义。相应地，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则要进行严厉的惩罚。如《礼记·王制》中规定：“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”所以，卜筮最终还是为人服务的。
二、黄帝：神话与历史的双重建构
黄帝从一开始具有神人二重性，但是中国人更重视的则是其“人性”在他的身上典型地体现了中国原创文化的这种人文精神。
黄帝时代就是一个人神共处的时代。他是古代神话中的具有神性特征的形象，也是古史传说中的一位英雄人物。如《帝王世纪》中就有这样的说法：
（黄帝）母曰附宝，见大电光绕北斗枢星，照郊野，感附宝，孕二十五月，生黄帝于寿丘，长于姬水，因以为姓。日角龙颜，有圣德，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为名，又以为号。
这里就有着太多的神秘色彩，透过这扑朔迷离的文字，我们可以理解，黄帝时代正是从母系氏族向父系氏族过渡的时期，黄帝后来成为华夏族的始祖，后来人为了表示尊祖敬宗的感情，就对他进行神化，于是就有了其母怀孕和他出生时的神秘传说，这就是所谓“感生之说”。黄帝是那个时代的英雄，他以武力制约了炎帝的暴虐，平定了蚩尤的扰乱，统一了远古三大部落，成为中华民族第一个共主。又据《山海经·大荒北经》载：
黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师，从大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。
这个神话可以看成是对黄帝平定蚩尤暴乱正义性和艰难性的曲折表达。《史记·封禅书》：“黄帝作宝鼎三，象天、地、人”，这既说明了黄帝作为巫师的身份，同时也告诉我们黄帝是借助于宝鼎来沟通天地的。黄帝的“死”也非常的神奇。《史记·封禅书》：“黄帝采首山铜铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。”这是十分耐人寻味的。黄帝死后，后人出于祖先崇拜，把他神化为祖宗神是很自然的事。在古史传说中，黄帝虽然具有神性，但对于众神并无绝对神威。这同无生无死，无始无终，对于众神具有绝对权威并以“天意”、“天命”来支配人间治乱、祸福的上帝显然不同。
远古的神话传说是人类童年的一种创造，既反映了先民天真进取的生活与执着的追求，也反映了那一时代的稚气和局限，其产生与当时社会生活有着紧密的联系。因此说，远古的神话传说在一定程度上具有历史的性质，或者说具有历史的影子。正如拉法格论述神话传说的史学价值时说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自然形式之一。只有当我们猜中了这些神话对原始人和他们在许多世纪以来丧失掉的那种意义的时候，我们才能理解人类的童年。”关于黄帝的神话传说可以作如是观。
更重要的，黄帝还是一个具有多种分明创造的文化英雄。据史料记载：“昔少典娶于有 氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之……”。又《左传》僖公二十五年载晋文公“使卜偃卜之，曰：‘吉，遇黄帝战于阪泉之兆。’”《左传》昭公十七年载郯子言：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名，太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名，少皞氏以鸟纪故为鸟师而鸟名。”《国语·晋语》：“凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓……” 《国语·鲁语》载春秋鲁国大夫展禽言：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹……”《国语》、《左传》二书成书很早，所具有的史料价值是史学界所公认的。根据二书的多处记载可以看出，黄帝是有生有死、有祖先、有后裔、有姓氏、有来历、有业绩的人王，他的业绩在人间而非天上。他与臣民一起播百谷，植草木，务农桑，做衣冠，制弓箭，造舟楫，创医学，大力发展生产，物质文化生活发生了一系列历史性的变化；他与臣民一起造书契（文字），绘图画，作甲子（历法），定算数，制音律，在精神文化方面贡献甚巨；黄帝还别尊卑，定礼乐，创官制、财产、嫁娶和丧葬等制度，在制度文化方面把我们的先民带入了文明的门槛。因此，人们把古代的许多发明创造都附会到他们身上，在中国许多地方，都有着关于他们的传说和踪迹。依据于右任先生的《黄帝功德纪》一书介绍，黄帝一生的发明创造包括衣、食、住、行、农、工、矿、商、货币、文字、图画、弓箭、音乐、医药、婚姻、丧葬、历数、阴阳五行、伞、镜等，共20个方面。所以，历史上把他作为开创中华民族古代文明的先祖，这就是今天所说的“人文初祖”的意思。
当然，前人记载黄帝功德的资料，多数都有后人牵强附会，甚至以讹传讹的内容，要加以有鉴别地肯定。今天，我们对黄帝作为中华民族的“人文初祖”要科学地、辨证地理解。我们认为，这些文明创制，决不可能是黄帝一人一时的发明创造，而是许多人许多代集体的智慧和长期的积累。对此，中国文化史著名学者柳诒徵说：“故洪水以前，实以黄帝为最盛之时。后世盛称黄帝，有以也。然黄帝时之制作，或恃前人之经验，或赖多士之分工，万物并兴，实非一手一足之烈。故知社会之开明，必基于民族之自力，非可责望于少数智能之士。而研究历史，尤当涤除旧念，著眼于人民之进化，勿认开物成务，为一人一家之绩也。”准确地说，所谓黄帝的发明创造其实是黄帝时代我们的先民从野蛮向文明转化的成果，这些已经为考古发掘所证明。黄帝时代处于考古学的广义的龙山文化时代范围，距离今天大约有5000-6000年期间。龙山时代原始农业长足发展，畜牧业迅速扩大，制陶工艺不断进步。同时，出现了政治权威的标志，如文字的发明、金属的使用，礼器的大量发现，城堡和宫殿的出现以及随葬品多寡悬殊，等等。结合历史文献，令人信服地证明了黄帝时代是中华文明的开端。
司马迁在写《五帝本纪》篇时，已遇到了史料记述与神话传说相交织的困扰。他一方面进行实地考察，一方面对史料进行梳理。把传说与信史相印证，把不同史料作比较，取同舍异，去伪存真，力求记述的真实性。远古以来的神话传说虽不能说完全没有历史的影子，但却有很大的文学想象及艺术塑造的内容，不足以为史料。然而，关于黄帝的神话传说并非毫无意义，它以文学化、艺术化的形式表达了人们的价值观念。例如，黄帝娶王母娘娘的侍女嫘祖为妻的神话表达了人们对黄帝不以貌取人、崇尚勤劳、为民谋利(养蚕、缫丝)的赞美；黄帝战蚩尤的神话表达了人们对黄帝统一华夏诸邦、实现部族融合，使百姓安居乐业伟大功业的赞颂等等。由此看来，黄帝叙事是事实意识与价值意识相融合的文化叙事。
总之，由于黄帝对中华民族和中华文化空前卓绝的贡献，他已经远远超过了一般“人”的概念，是“人神共一”的完美偶像，但是，黄帝的形象总体上看神性据于人性，人性多于神性，所以后人称他为人文始祖，成为中华民族步入文明时代的象征，是中华文化多重意义的符号。
黄帝之后有颛顼“绝天地通”的传说，造成天、地隔绝，人、神分离。依照《五帝本纪》的记载，继黄帝之后承续天子之位的是颛顼：
帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。
颛顼，传说中五帝之一，姓姬，号高阳氏，传为昌意（黄帝子）所生，居于帝丘（在今河南濮阳）。颛顼时期统治的天下比从前更加辽阔，天下四方之民咸服其统。他在政治上的主要贡献是行教化、制祭祀。至于他如何“依鬼神而治义，治气以教化”的，详情不可得知。不过，史书中记载的颛顼时期“绝地天通”的事件倒是值得注意。据《国语·楚语下》记载：
及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸災荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。
这段记载向来被研究思想史、宗教史的学者所关注，大意指的是少皞时“九黎乱德，民神杂糅”。颛顼即位后，进行宗教改革，实行人神分职，使得民神不相侵扰，谓之“绝地天通”。《尚书孔氏传》说：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”显然，“绝地天通”是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的。笔者认为，这个事件与其说是宗教改革，不如说是宗教秩序的重建；与其说是人神关系的重新定位，不如说是人与人关系的重大调整。在这里，人与神的关系处理好了，也就有了良好的社会秩序；反之，人与神的关系混乱，则社会秩序也会混乱。“绝地天通”非常成功并影响深远，故《左传》说自颛顼以来，中国主流的意识形态便不是事功鬼神（远），而注重人事（近），圣王则成为民众的统治者和教育者，并专注治民、教民的人道事务（民事），并与远古以来的神性的社会、秩序、法则分道而行了。台湾学人林安梧先生认为，中西宗教观念的分野，正存在于不同方式的“绝地天通”之中。中国虽区分“天人之际”却并不绝对隔绝之，它以道德实践为首出，认为道德实践是通天彻地的，能缝合天人之间的疏离。所以中国走的是“连续的路”、“天人合一之路”，是“因道以立教”。反之，西方是以断裂的方式实现“绝地天通”，于是乎它必须通过一种“道成肉身”的中介连通天人，所以是“立教以宣道”。
关于三代的文化，笔者持三代文化一体的观点，强调礼乐文明是三代共同的主流文化。夏代比起以前表现了更多的文明成分，宗教的地位在明显下降的同时自身也发生了变化。《礼记·表记》说：“夏道遵命，事鬼神而远之，近人而忠焉。”什么是“忠”？今天我们可以从鲧、禹治水的故事中加以推测。传说鲧因治水不当被治罪，而禹仍然恪尽职守，劳形天下，这就是忠。因此，柳诒征在《中国文化史》中说：“夏时所尚之忠……谓居职任事者，当竭心尽力求利于人而已。”
在殷代，文化更演变为以宗教为主的特色，宗教支配着整个社会生活和精神生活，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼”。因此，“道德观念在卜辞中没有痕迹”。在殷商人眼里，几乎每一种与人关系密切的自然物、自然现象都有它们的神灵。这与考古所呈现的商代文化的总貌也相符，从出土的甲骨卜辞来看，殷人几乎所有的事务，比如年成的丰歉，战争的胜败，城邑的兴建，官吏的任免，刑罚的施用，法律的制定，以及奴隶是否逃亡等等，都是通过占卜向祖先神和“上帝”祈祷和请示。甚至发展到无日不占，无事不卜的程度。为此，商代还有一批专门从事决断吉凶的人才，这就是巫、卜、史、祝。《说文解字》上说：“巫祝也，能齐肃神明者，在男曰觋，在女曰巫。”司马迁在《报任少卿书》中说：“仆之先人，文史、星历，近乎卜祝之间。”巫、卜、史、祝是专业祭祀阶层，是中国最早的知识分子。他们具有天文、历史等知识，能够预测吉凶、祈祷神灵，沟通天地人。甲骨卜辞就是他们问“卜”上帝的记录。殷人的宗教是祖先一元神的宗教。他们祭奉的至上神上帝实际上就是殷民自己的祖先，即卜辞中的“高祖夔”。卜辞中的高祖夔就是《山海经》中的帝俊，也就是《帝王世纪》中的帝喾和《国语·鲁语》中的舜。而这位殷人的始祖到底是人王还是上帝呢？《山海经》中说帝俊是许多圣贤的父亲，是娥皇的丈夫，好象是人王；同时又说他生育了太阳和月亮，又显然是上帝。玄鸟的传说也是殷人帝祖合一宗教观念的证明。传说“天命玄鸟，降而生商”，是说殷人的的女性祖先简狄吞了玄鸟的卵，因而怀孕，生下殷人的祖先契来。玄鸟是上帝派到人间来的，故而契就是上帝的儿子。
《礼记·表记》说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”殷周之际，神的淡化和人的凸现是文化发展的突出表现。王国维在其《殷周制度论》中认为：“中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际”。其变革的中心在周之有德，“殷周之兴亡乃有德与无德之兴亡” 。殷商的灭亡使周的统治者意识到“敬德保民”的重要性，因此，周人“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。按照西方现代哲学家卡西尔的说法，“伦理的意义取代和接替了巫术的意义。人的全部生活成了为正义而进行的不间断的斗争。……从现在起，人的日常实践生活中没有一个个别步骤在宗教和道德的意义上被成是无关紧要或中立的。”周人继承商人崇拜祖先的观念，认为祭奉祖先是子孙的神圣义务。但周人更倾向于称至上神为“天”。周人认为，他们的祖先是上帝的儿子，被派到下界来做最高统治者，死后灵魂回到天上去，仍然是天的下属。周人把“天命”思想从殷人单纯的宗教迷信中突出出来，增加了其政治道德色彩。周室为了加强其统治地位，灵活运用其天命思想，采取了双重标准论：面对殷商遗民，周室一再宣称，政权的取得，是上天的意志，肯定天命的不可动摇性和神圣性；但在周室内部，则一再强调殷鉴不远，政权获取之不易，因而不断告诫天命实不可信，表示对天命的怀疑和警戒，这在打击宗教迷信思想的同时又在统治集团中间埋下了理性意识的种子，在中国思想发展史上具有极其重要的意义，直接开启了后来儒家民本主义、人文主义和德治主义的思想先河。
三、春秋战国百家言黄帝与秦汉儒家的黄帝观
先秦诸子对黄帝都非常推崇，“世之所高，莫若黄帝”。由于学术渊源和视角的不同，诸子对黄帝的认识不尽相同，既有人格化的描写，也有理想化的渲染，也出现了神化黄帝的倾向。一般而言，道家、法家、纵横家、兵家和杂家等将黄帝视为上古帝王之一。《庄子·胠箧》中说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏，尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”庄子认为，在尧舜禹以前就有十二个上古帝王治下的“至德之世”，其中“轩辕氏”是指黄帝。《庄子·缮性》：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一；德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺；德又下衰,及唐、虞始为天下……”以道德不断衰败为标准，把上古时代划分为“燧人、伏羲”、“神农、黄帝”、“唐、虞”三个历史阶段。《列子·黄帝篇》说黄帝“梦游于华胥氏之国”，华胥之人其国无帅长，自然而已；其民无嗜好。自然而已；不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无所爱憎，不知背逆，不知向顺，故无所利害，表明在母系氏族原始共产社会的一种社会形态，部落成员间人人平等，没有私人占有的嗜好等一些情况。黄帝通过自我的静养修炼，悟道了治理天下的道理，并把这些悟出来的道理在实际中运用，经过二十八年的治理，达到了天下大治。
商鞅将上古时代划分为“昊英之世”、“神农之世”、“黄帝之世”三个历史阶段：
昔者昊英之世,以代木杀兽,人民少而木兽多,黄帝之世,不蹵不卵,官无供备之民,死不得用椁。事不同,皆王者,时异也。神农之世,男耕而食,妇织而衣;刑政不用而治,甲兵不起而王。神农既没,以强胜弱,以众暴寡,故黄帝作为君臣上下之义、义子兄弟之礼、夫妇妃匹之合,内行刀锯,外用甲兵。
在商鞅看来，上古帝王的历史顺序依次为伏羲、神农、黄帝、尧、舜。而黄帝制作君臣上下的礼仪，又执法用兵。他在追述古代帝王之教时说：“前世不同教，何古之法?帝王不相复，何礼之循?伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。”
《战国策·秦策一》载纵横家苏秦的话说：“昔者神农伐补遂，黄帝伐涿鹿而禽蚩尤，尧伐骥兜，舜伐三苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，齐桓任战而伯天下。”
银雀山汉简《孙子兵法》佚文云：“黄帝南伐赤帝”，“东伐青帝”，“北伐黑帝”，“西伐白帝”，“已胜四帝，大有天下”，“天下四面归之”。黄帝之所以能够一统天下，是因为其武略超群，以武力征服了四方之帝。黄帝伐四帝的传说，在传世的十三篇《孙子兵法》中亦有记载，《行军篇》云：“凡处军相敌，绝山依谷，视生处高，战隆无登，此处山之军也。绝水必远水；客绝水而来，勿迎之于水内，令半济而击之，利；欲战者，无附于水而迎客；视生处高，无迎水流，此处水上之军也。绝斥泽，惟亟去无留；若交军于斥泽之中，必依水草而背众树，此处斥泽之君也。平陆处易而右背高，前死后生，此处平陆之军也。凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。”本篇主要讲述在不同地形条件下“处军”即布置军队的原则和行军作战的要领。孙武认为，这些原则和要领是黄帝发明的，黄帝运用它战胜了四帝。孙武推崇黄帝，是因为“兵家之法，皆始于黄帝，故云然也”。
《吕氏春秋·尊师》列述古代尊师的十位圣王，依次为神农、黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、禹、汤、文王、武王。可见，在对黄帝的历史定位上，纵横家和杂家的观点接近于法家，视黄帝为一代帝王，将黄帝和尧、舜、禹与商汤、周文王、周武王相提并论。
司马迁认为黄帝时代太远久了。因此，《尚书》独载尧以来；而诸子百家言黄帝，其文不雅驯，连孔子就不去议论它。什么是文不雅驯呢？就是黄帝的传说与神话纠缠在一起。为了查清黄帝的真相，他曾经西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮，发现各地长老称黄帝风教固殊焉。因此，在作五帝本纪时，他的原则是弃其文不雅驯，择其言尤雅者。《史记·五帝本纪》记载：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从，而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、躯、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。”这段文字记载说明黄帝以其伟大的道德力量和号召力受到历代人们的尊敬和祭祀，以至于人们把黄帝当作理想的圣王贤君形象，并理所当然地为后代帝王奉为先祖，享受着祭扫。
秦汉儒者的黄帝观适应大一统政治体制构建的需要，注重人文理性的把握，使黄帝以古代圣王的形象呈现。刘泽华说：“先秦时本不言黄帝的儒家，在黄帝日渐成为帝王之宗以后也开始称引黄帝，它又吸收了法家、道家、阴阳五行等学说，确立了它的独尊地位，使以黄帝为核心的道统理论更加成熟、完备。因为黄帝的形象本是行仁义的，这与儒家的主张正相符合，故黄帝进了儒家之门，更是如鱼得水，汉诸儒多引黄帝为其壮威。”一般认为，儒家著述中不提黄帝，儒家的古史系统是从尧舜算起的。事实上，儒家经典也非常尊崇黄帝。在春秋战国时期有关于黄帝四面的神话，据《太平御览》卷七十九引《尸子》云:“子贡曰:‘古者黄帝四面，信乎?’ 孔子日:‘黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此谓之四面也。”’上述孔子的回答是把看起来荒诞的神话进行了合理的解释，不说黄帝是神，活了三百年，有四张面孔，而说他依靠与自己同心同德的四位大臣治理四方，这显然是一种理性的解释。
到了司马迁写《五帝本纪》还把这四位大臣落实到了具体的人：“黄帝举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”这就是所谓对神话的历史化倾向。对黄帝历史理性的认识还反映在关于黄帝年岁的认识上。据《大戴礼记·五帝德》记载，宰我问于孔子曰，“昔者予闻诸荣伊令，言黄帝三百年。请问黄帝者，人邪，抑非人邪?何以至于三百年乎?”孔子回答说：“黄帝，少典之子也，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而彗齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方，教熊罢貔豹虎，以与赤帝战于版泉之野，三战，然后得行其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳，乘龙扆云，以顺天地之纪，幽明之故，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，故教化淳鸟兽昆虫，历离日月星辰，极畋土石金玉。劳心力耳目，节用水火材物。生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”这里总结了黄帝一生的丰功伟绩及其对后世的影响，对古史传说中“黄帝三百年”的说法给予了理性的解释。儒家《易传·系辞》把黄帝纳入尧舜一脉相传的道统系统，指出：
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天祐之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。
《易传·系辞》以伏羲、黄帝、尧、舜为五帝，构成了一脉相传的历史系统，后世儒者在这个基础上升华为道统意识，对中国文化影响深远。
四、黄帝祭祀与当代人文精神
黄帝多重意蕴的形象中，作为远古文明创始人的形象——即所谓经常说的人文始祖的形象是最具有现代性的，对于当代人文精神的构建具有重大的意义。
黄帝之所以被后人尊为人文初祖，一直享受后人的祭祀，与黄帝时代取得的巨大文明成就有密切关系，与先民们所立的大功大德紧密相连。关于古人祭祀祖先的基本原则，春秋时期今年出现了“三不朽”说。有人将家族世代做官看成“死而不朽”，鲁国大夫叔孙豹不同意这个解释，他说：“以豹所闻，此谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，是其之谓乎！豹闻之，‘大上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此谓之不朽。若夫保姓受祀，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”按照叔孙豹的意见，官位高，俸禄多，世代为宦，都不足以不朽，只有造福后世，立德、立功、立言，才可能“虽久不废”，永垂不朽。在我国古代，从人文角度正面肯定祭祀礼仪的意义，并且认为礼仪所表现的应当是一种人文精神，这才是占主导地位的观念。儒家经典《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……黄帝正名百物以明民共财……”这段话的大意是说，古代圣明的君主制定祭礼的原则是：为老百姓订立法则的人，为国效力而不遗余力的人，为开国立下汗马功劳的人，能为老百姓抵御重大灾害的人，能捍卫老百姓利益并使老百姓免受祸患的人，死后都应受到祭祀。黄帝的功德涵盖了上述应受到祭祀的五种人的全部美德，所以理所应当地受到人们的敬颂和祭祀。
历史上一直就有祭祀黄帝陵的传统，延续至今已经近五千年，在人类历史上可以说是独一无二的。黄帝去后，后人对他的遗物进行朝拜，以表纪念。《竹书纪年》亦云：“帝以土德王，应地裂而陟。葬，群臣有左彻者，感思帝德，取衣冠几杖而庙飨之，诸侯大夫岁时朝焉。”《博物志·史补》载：“黄帝登仙，其臣左彻者削木象黄帝，帅诸侯以朝之。七年不还，左彻乃立颛顼，左彻亦仙去也。”《国语·鲁语上》载“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》里也说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这都表明夏商周三代都认为自己是黄帝的后裔，对祖先进行祭祀。
后来，西汉王朝建立，刘邦入关在秦见到四帝（东方青帝、南方赤帝、西方白帝、中间黄帝）畤，加设了黑帝（北方黑帝）颛顼（传说黄帝之孙）之，并颁布诏书说，要按照秦的惯例对五帝加以祭祀。此后五帝之祀一直延续下来。汉武帝元封元年（公元前110年），“北巡朔方……祭黄帝冢桥山”。《汉书·王莽传》载：“九庙，一曰黄帝太初祖庙。”魏晋南北朝时期，对黄帝祭祀虽因战乱中断，但只要有机会和意识，都会祭祀，如《魏书·礼志》记载，北魏文成帝拓跋濬和平元年(公元460年)，“帝东巡，历桥山，祀黄帝。”隋唐时期对黄帝的祭祀更加制度化、规范化。到了唐代宗大历5年，于桥山西麓建庙并规定按时祭典。在宋元时期的黄帝祭礼中，黄帝陵陵庙致祭受到了朝廷的高度重视。宋太祖开宝年间，移庙址于今址，祭祀活动相沿不断。元朝作为异族祭祀轩辕黄帝沿袭宋代。明、清两代对祭黄陵十分重视，多次派遣官员祭祀黄帝陵。清代晚期，黄帝逐渐被转化为中华民族的象征，对黄帝的祭祀也逐渐成为表达人们救亡图存的方式,祭祀活动多由爱国志士们举行。清末民初，政局动乱，祭祀中断。
1911年，中华民国成立。1912年1月1日，孙中山在南京宣誓就职，建立中华民国临时政府。同年3月，孙中山委派代表团，赴陕西中部县桥山致祭轩辕黄帝陵。1935至1943年，国民政府多次派遣官员祭祀黄帝陵。特别是1937年4月5日清明节，国共两党在轩辕黄帝陵前举行了共祭仪式，对唤起中华儿女共同抗日起到巨大作用，最能显示中华民族作为一个统一体的存在，已经超越了传统上封建帝王家天下的狭隘意识，而具有现代民族意识觉醒的重大意义。
建国后，1955——1962年，每年都举行祭典，但均为省级领导主祭，以后祭礼中断，到1980年恢复，后来越来越越隆重，国家也越来越重视。而这种重视很大程度上是海外侨胞的热情和推动，也是政府意识到了黄陵对于民族凝聚和国家统一的重要性。中国在走向世界，黄帝在全世界的华人圈中是惟一获得举族认同，万世祭奠的祖先，祭黄扩大到世界各地。这是超越地区、民族、制度甚至超越国界，在全世界华人中最有号召力和影响力的祖先崇拜和文化认同，以人而不是神作为中华文化的象征，突出的是中华人文精神。正如有学者所论：“今天，我们祭祀黄帝陵，不是把黄帝当成神灵来祭祀，而是在一种肃穆的气氛中，追思先民们如何创造文明，如何造福子孙。因此，我们的祭祀，在形式上也应当是人文的，而不是神化的。我们祭祀黄帝，不是祭祀鬼神，也不是盲目崇拜，而是人文精神的陶冶，传统优秀文化的传播和普及，培育和弘扬民族精神，使中华民族的伟大复兴在21世纪真正实现。”
原载于《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2007年第6期。
