摘 要：
近代以来,中国传统的宗族组织形态发生新的变化,族会便是比较典型的一种新型形态。近代族会制度起源于上海,其建立并不是简单地给宗族组织披上民主的“洋装”,而是希望通过援引“合群”思想,让原本分散的家族成员意识到彼此价值观念和实际利益的一致性,进而本着自愿的原则走到一起,结合成为具有参与意识的社会公众,将家族组织改造成具有公共性的、现代法律意义上的社会团体,以解决家族组织中面临的族长专权、族产产权“公”“私”不明等诸多矛盾。族会的出现,表明部分宗族面对时代大潮,努力做出相应的调整。族会并不应该视为当时宗族改良的普遍情况,但至少可以从中发现宗族具备发生变化的可能性。
关键词：族会; 近代; 上海; 宗族制度;
学界一般认为,中国的宗族组织,大致经历了从贵族的宗子制到民间的族长制的形态变更,1到近代,宗族组织形态又发生新的变化,族会便是其中比较典型的一种新型形态。
所谓“族会”,字面上的意思即宗族的聚会。“族会”一词,并不始于近代,《周礼》便有“族食族燕”之制,中古时一些世家大族间有“宗会法”相传。“族会”成为制度,一般认为源于北宋程颐,他主张祭祀始祖,曾引其师李籲之说,积极倡导族会:“凡人家法,须令每有族人远来,则为一会,以合族。虽无事,亦当每月一为之。古人有花树韦家宗会法,可取也。然族人每有吉凶、嫁娶之类,更须相与为礼,使骨肉之意常相通。骨肉日疏者,只为不相见,情不相接尔。”2在他的倡导下,族会渐成风尚。明中后期,许多族规宗约皆可见族会之法。嘉靖时,浙江鄞县张氏族约规定,不仅祭祀祖先之后合族会食,“凡冠以告成人,婚以谨继世故,宗族毕会,燕享所不废矣”。3杨庆堃认为族会有助于让族众“深切感受到一种群体意识”,“通过所有家族成员参与的仪式,家族不断地强化自豪、忠诚和团结的情感”。4
除了这种宗族内的礼仪性聚会与联谊活动之外,还有一种宗族内部的会社组织也被称为“族会”,即族众内部醵资创办的会,广泛存在于徽州、江西、浙江、福建等地。活动内容涉及民间信仰、经济活动、祭祀祖先、修谱修祠乃至民众日常生活的方方面面,并代代赓续,相延成俗。明清徽州地区举凡“旧姓世家”,“富庶则各醵钱立会,归于始祖或支祖”。5郑振满在研究明清福建宗族组织时也注意到这一点。6刘淼指出,这是一种宗族内部的祭祀性会社组织,其活动主体是宗族内的继嗣群体,载体则来自宗族系统内的房、派单位,这种“族会”集中了“会”内成员的私人财产,并可以组织从事营利活动,是对宗族功能的补充,由此也突破了宗族“房”“派”系统。7林济认为这种宗族内部的“族会”体现了“血缘宗法族权与宗族公产管理权一定程度的分离”,“可以有效地防止血缘宗法宗族长对宗族公产的侵夺,使宗族公产能够长期稳定的存在,形成了强大的宗族凝聚力,这也是徽州宗族强固的一个重要原因”。8
近代意义上的族会则起源于上海,最早由上海的王氏、朱氏等家族于光绪末年创立,此后影响波及全国,江苏、浙江、安徽、湖南等地家族都有建立族会的记录。一般认为,近代的族会与传统社会的族会有很大不同,是以近代社会团体为标准建立起来的组织,其兴起和繁盛与近代思潮进入中国息息相关。冯尔康先生最早对近代族会进行研究,他利用《曹氏族谱》等资料指出,族会虽然仍然是家族组织,然而不同于传统的宗法性家族,它实行或基本上实行民主管理原则及办法,是20世纪上半叶民主型家族的标志,这是一种偶见现象,是家族从宗法专制向现代民主制转变的开始。9杨桢延续了他的观点,认为族会的出现代表着传统家族组织的一种衰败,同时也是对传统家族组织的一种继承与革新,是传统的宗法性较强的家族组织在新的社会环境冲击下的变异形态,在一定程度上适应了当时社会形势的发展,逐渐向民主性的家族社会团体的性质演变,使传统的家族组织以一种新的形式得以延续。10汪兵则认为,族会并不是建立在个体私有制基础上的地方民主权力机构,而仍然是中国式的、建立在血缘群体共有制基础上的父家长集权组织,绝不可能意味着宗族宗法制本质的转变,充其量不过是君主立宪思潮在宗族中的缩影。11杜正贞指出,这种宗族组织民主化的变化,不能被简单地认为是宗族头面人物受到近代民主观念或西方议会制影响的结果,而是在近代国家、政治、法律、意识形态和社会文化观念全方位的巨变中,宗族需要寻找“宗法”之外的,新的权威来源,“民主”的观念和话语体系成为他们的主要选择。12总体而言,在冯尔康先生之后,学术界对这一课题并未能有太多的推进,主要表现在史料搜集不充分,缺乏细节的描述,导致对族会的起源尚未厘清,对族会建立动机的梳理尚嫌简单,过于关注于思想层面等,除杜正贞的研究外,基本上未将其与近代法律、产权制度的变迁相联系。这其实也是学术界对近代宗族变迁的研究较为薄弱的一个缩影。本文便拟通过收集相关资料,对近代族会的起源、发展变迁及其形式、特点进行讨论,以就教于诸方家。
一“从事家族立宪”:近代上海族会的源起
关于族会的起源,冯尔康先生等均依据1925年刊印的《上海曹氏续修族谱》中的《族会缘起》。该文云:“光绪三十一年七月,苏松太道袁树勋准绅士所议,撤南市工程局,设城厢内外总工程局。冬十月,实行地方自治。邑王氏、朱氏仿其意,集族人为族会,从事家族立宪。宣统元年十月,润甫公于宗祠崇孝堂先后两次邀集族众决议仿行,拟具简章。十一月朔冬至,祠祭聚族通过简章,公举职员,正式成立。民国七年七月由临时大会公决,添举契券保管员。十三年六月,复由临时大会修改简章,通过施行规则。添举职员分任诸务,相延至今。”13据此,曹氏族会成立于1909年,而在此之前的光绪三十一年(1905),有“王氏、朱氏”仿“地方自治”之意先成立族会,“从事家族立宪”,可知上海最早的族会当由王氏和朱氏家族创立。
今王氏族会情况限于资料,尚无可考。朱氏族会相关内容则载于1928年刊印的《上海朱氏族谱》中的《族会缘起》一文:
上海族姓无我朱氏大,祭田、义庄、家庙、坟茔、粲然秩然,亦无我朱氏之详且备者,非先人物力之厚,风义之高,曷以臻此盛轨。乾嘉之际,中国民丰物阜之时也,我朱氏亦号称极盛。道咸以后,族运中衰,驯至生计艰难,丁口衰耗。民不足则不暇治礼义,庙貌荒顿,几同废刹,义庄颓弛,尽饱私囊。凌夷迄于光绪之季,而族运之否极矣。同人等发愤私议曰:“今日文明国民无不视国事如家事,视国人如同胞,我辈视切己之家事,血统亲密之同胞乃如秦人视越人之肥瘠,毋乃枉自菲薄,贻祖宗羞与?”乙巳夏,征集同民发起改良族制之议,大会族人于宗祠,演说主旨。虽为舆论所挠,未及果行,而此志固未尝少懈也。荏苒数年,以及戊申之岁,内讧迭起,外侮交侵,稍具天良者,无不言之扼腕。同人等呼祖宗在天之灵,重申前议,创立族会,拟具草章,请于前知县李公批准施行。即于是年十二月有投票法公举经理、议员若干人,邀请邑董监视选举,是为族会成立之始,距发起之岁已四年矣。14
由上文可知,朱氏族会确实发起于1905年(乙巳夏),但实际当时“为舆论所挠,未及果行”,而“重申前议,创立族会,拟具草章”则是1908年(戊申)末,而由知县批准施行,则已经到了1909年。紧接着曹氏家族在同年一并也创立族会。曹氏和朱氏两个家族渊源颇深,清代便有多次联姻,关系密切,著名学者朱文赤之女便嫁给了曹氏的曹树杏,另外曹鸿焘曾与朱文煜共同创办同仁堂。15朱氏家族以郡望命名其族会为“谯国族会”,曹氏族会同样以郡望命名为“沛国族会”。曹氏族会的创办应该受到了朱氏族会的影响,其相关制度当也有所借鉴。
如前所述,曹氏族谱曾提及,族会创始是受到了光绪三十一年“地方自治”的影响,才推动了相关家族“发起改良族制之议”。据《上海市自治志》所载,曹氏家族的曹骧(润甫)和朱氏家族的朱树恒(久叙)同为自治公所的第二批议员,曹骧同时还是城厢内外总工程局的议员。可见,受到地方自治的影响,“改良族制”确实是创立族会的直接动因。也正基于此,学者一般都认为,族会是那些较早接触西方思想的先行者受到西方议会制度和民主思想的影响而成立的。然而仍有必要进一步细究曹氏、朱氏家族创立族会的更深层动机和背景。
二“洋装”背后:改良族制的动机探析
在清代,曹氏和朱氏俱是上海屈指可数的名门望族,曹氏曾经产生了曹垂璨、曹一士、曹锡宝等清代名臣,被称为“江南数望族者,殆罕有其匹”;16朱氏则自称“上海族姓无我朱氏大”,也产生了如朱文赤、朱增沂等学者。同时,朱氏和曹氏家族很早就有较为完善的宗族组织和祠田、族产,并一向积极投身地方公益事业,事迹载入地方志书。试举数例:乾隆时,朱氏家族的朱之淇以贸易发家后,便投身慈善事业,乾隆二十一年(1756)岁饥时倡施糜平籴米,秋大疫时,舍櫘以千计。又慕普济堂善举,储银三千两,命子侄俟有倡者资其事。其弟朱之灏捐修敬业书院,增建育婴堂房舍。朱之淇次子朱朝坤增置义田。17朱文煜承父志母命,倡同仁堂公所。朱文燽于道光七年(1827)独力修葺宗祠,卒后,妻许氏、子朱增楷遂捐置南汇县田千余亩为义庄。18而曹氏家族曹炳曾捐资育婴,夏月施帷帐,晚年与其兄曹炯曾创置义田。曹炳曾子曹培廉于宗祠祭田外增置义田,为族建义冢瘗无后者,岁助育婴堂。19曹树珊赎公产,迁祖坟,葺宗祠,修族谱,皆独任之,又董理同仁堂,合并辅元堂。太平天国时总办团练,留养难民。20
到了晚清,这两个家族又得风气之先,很早便接触到西方思想。主导朱氏族会创立,撰写《族会缘起》的朱澄叙便是其中代表。朱澄叙(1850—1911),字彝伯,号问渔,族谱对其经历语焉未详,仅称其为本省乡试荐卷生,不过载明他是著名学者蒋敦复的女婿。21蒋敦复与王韬、李善兰相从甚密,有“海天三友”之名,又曾助慕维廉译《大英国志》。22应该借由蒋敦复这一关系,朱澄叙很早便接触到了西方新知。根据相关资料,他早年肄业于格致书院,光绪十五年(1889),李鸿章曾就“中西格致之学异同”论题,考校上海格致书院学生,朱澄叙和钟天纬便列名获得超等奖励的学生名单当中。从朱澄叙留下的答卷中便可知,当时他对西方近代的科学知识已经非常熟悉,而且能够深入到理论层面。如对培根的经验主义认识论便极推崇,认为其“创为新论,谓穷理必溯天地大原”,“必心力与机器互用,方可得其实据”,“而更试验其所行之事,而强识之,辨虚诬而归真实”。对演绎法和归纳法也非常了解,指出“爰是设立二法,曰心机料理(即演绎法),曰天地阐义(即归纳法),一以辅助格致之学,一以研究万物之理”。23族谱又载明,继朱澄叙负责族会族产的其子朱树翘毕业于圣约翰大学,并为青年会总校长。24根据惯例推断,朱树翘应为教徒无疑。
类似情况在曹氏家族中同样存在。曹氏沛国族会的最早倡导者“艺心公”曹基增(1844—1909),字龙山,曾为工部局的绘图员。25另有曹钟秀(1839—1908),族谱称其“精西法绘图”,后“入江南制造局,译出《汽机必以》《化学分原》《器象显真》《轮船布阵》《测地绘图》《兵船炮法》《西艺知新》《井矿工程》《格致启蒙》《电学》《声学》《化学考质》《西药大成》《考工记要》《测绘海图》《法律》《医学》《无线电报》《物理学》等书,载邑志”。26族会首任议长“润甫公”曹骧(1844—1923),早年即入外国人所设蒙塾习中西文,同治初年入英租界工部局任译务,曾著《英字入门》行世,为英文字典之始。光绪初年,被聘任县署译务,光绪十二年(1886)为英法公使刘瑞芬随员。27由此可见,曹氏和朱氏族会的创始人均是较早接受西式教育的先进知识分子,他们对近代西方思想非常熟悉和了解,其创办族会并不是所谓“一个步入十里洋场的乡绅”为了要入乡随俗,随便“换了一身洋装”,简单地将“自治”这样的新概念引入家族而已,他们创办族会也不只是简单地“为进一步巩固族权而为自家穿上的一层漂亮时髦的保护衣”,而是有着更复杂的动机存在。28
朱澄叙在《族会缘起》中曾这样表述他们创办族会的初衷:“道咸以后,族运中衰,驯至生计艰难,丁口衰耗,民不足则不暇治礼义,庙貌荒顿,几同废刹,义庄颓弛,尽饱私囊,凌夷迄于光绪之季,而族运之否极矣。”所以他们才发愤私议:“今日文明国民无不视国事如家事,视国人如同胞,我辈视切己之家事,血统亲密之同胞乃如秦人视越人之肥瘠,毋乃枉自菲薄,贻祖宗羞与?”29接替朱澄叙为会长的朱澄俭在《族会大事记》中对“义庄颓弛,改饱私囊”有了更加明确的描绘:当初“七世祖妣许太淑人创立义田,捐置祀产”,此后按惯例,义田祀产管理之权应该由创始人的“本支嫡裔”世袭主持,这一支也“深闭固拒,不许旁支顾问”,由此导致“日久弊生”,至光绪末年已经“庄务废弛,租息日亏,祠宇就圯,群情惴惴”。30而在“义田之清理”项下,他更直接指出1 400多亩的义田在光绪末叶“被经理者私行出典至叁百叁拾余亩之巨”,族人闻讯后,认为“义田租息为全族寒苦养命之源,祀产收益又祭享岁修之费所从出”,不应该被所谓本支后人垄断,于是“朝夕筹议,同谋所以救济之策”,31由此产生创立族会的想法。
曹氏家族在创办族会之前也面临着与朱氏几乎一样的问题。据《艺心公保存祠产记》记载,清康熙四十五年(1706)前后,曹氏宗族由六世祖梧冈公与其弟巢南公、春浦公、侄大椿公等人捐田供祭;加之族人协力,共得田190余亩,归巢南公经理。乾隆五十八年(1793),巢南公八世孙南枝公身殁,“非特田不可问,即祠宇亦变迁,仅余颓垣芜壤八分三厘七毫……”。后虽“经道光五年十世二香公之重新,咸丰三年海林公之修葺”,但“祠屋苟完而祠产无着”。同治十年(1871),十一世子兰公为族长时,由十二世保全公输巨款修祠。至光绪三年(1877),因赎“地三亩二分二厘一毫,五年,赎平屋五间”,因经费不足,“贷族弟又香钱二百五十千文,即以六亩七分二厘一毫全单作抵”。由此埋下日后曹又香倒卖族公产之祸根。光绪十一年(1885),“赎张永春户名地二亩六分七厘九毫,其抵出之单则力未能赎,暂从缓图”,却不知又香早转抵于周积贞。至二十一年(1895),又香出任族长后,更是自作主张,“以全地暨平屋出路悉售贾姓为业,用偿私负,祠有门而无路,弗顾也”。族人知悉后,也“格于长幼分”,只能“乘冬至祠祭日,揭其事于祠门而覆始发”。但碍于族长权威,故“群情犹豫,有以宗祠不名一钱,虑难为无米炊者;有以又香分居族长,恐徒贻犯上讥者”。只有少数人以为“族长不当私抵公产,尤不当私售公产,是宜以全力争”,决定“以族长串同抵主购公产图卖等情”向县衙起诉。这场官司打了七年整,最后因曹又香与周积贞先后去世,方由曹氏诸人垫付周妻四百元而息讼,其中尤以“艺心公及和哉公担负居多”。曹氏宗族吸取了教训,方才在艺心公的支持下,由曹骧主持成立了宗族议会,以图宗族之自治。32
要理解朱、曹二家族当时的困境,必须对中国宗族制度的发展变迁有一深入的了解。正如吕思勉早已提及的,《周礼》所载的“别子为祖,继别为宗”“继祢者为小宗”的大小宗制度其实只能“盛于天造草昧之时”,33自宋明以后便已逐渐消亡。根据学者的研究,包括上海在内的江南地区在宋代以后随着城市化、商业化进程的加快,宗族社会分化开始加剧,乡居宗族中的成功者开始迁居城市,并逐渐主导原本以乡村为中心的宗族社会,由此使得宗族内部的“私”利益得到了空前的膨胀和强化,亲情淡漠和宗法关系薄弱成为普遍现象,原有的“大小宗”的宗法制度逐渐面临危机。
但是这种宗族分化并不一定会导致宗族的消亡,宗族内部会尽量进行有效的调整,将其对宗族本身的危害减少到最低程度。士绅们逐渐意识到,在门阀制度被科举制度取代之后,要保证长久的发展,必须要有宗族的拱卫,维系宗族的稳定,其实也是为自己本支的发展提供一个坚实的基础。所以掌握大量资源的士绅便通过筹措“祠产”“族产”来构建家族的经济基础,同时通过“祭祖”“续谱”“族规”“祠堂”“家训”等形式来保证其拥有的绝对的精神力量,从而强化了各分支对宗族共生共存的依赖性。井上彻曾为江南地区的宗族下了一个简单而形象的定义,即“以族田为经济基础的宗族”,是“未能通过同居共财的小家族而实现官僚身份世袭化的士大夫们,重新构建出来的一种新的、以血缘关系为团结纽带的社会集团”。34这种新构建出来的宗族虽然在名义上仍守宗法制度,但由于科举获得成功的城居分支并不必然来自宗子一房,长房就不可能再像以前一样天然就被赋予宗族的主导权。那些科举成功的城居士绅便用所谓的“德”“功”“爵”等名义等取代宗子,掌握了宗族的主导权,并通过置办族产等方式进一步稳固在宗族中的权力。
这种所谓”拟制“的宗制并没有背弃宗法理念,而只是在原有框架中作出的微调,由此也产生了理念与实际的背离,最典型的便体现在对“族产”的概念理解和产权明析上。江南宗族大多以族田或者族产为经济基础,家谱中也多表明“系属公产”“永作公产”的字样。早在宋代金华浦江“义门郑氏”的相关家规中,已可见到家族主事者向官府登录族产并呈请政府保护家族祭产、禁止子孙盗卖析产的事例。著名的苏州范氏义庄也一直申请政府保护义庄田产。35乾隆二十一年,经江苏巡抚庄有恭奏请,清廷在原有的《盗卖田宅》律之外,针对子孙盗卖“祀产、义田、宗祠”等三类家族公产,制定了程度不同的罚则。36因此无论从法律还是从实践上,都已经确认族产属于全族所有的“公产”。
科大卫曾经用“财产人人有份”和“管理轮流交替”来概括明清时期族产管理的基本原则。37但由于宗族仍然是建立在传统的宗族伦理观念之上,族往往是家的扩大,宗祢继承权、嫡庶之分等民间习惯使得族产在产权上有着天然的模糊性。族长或者宗子都认为自己有天然的族产处置权,当初捐置族产的族人嫡系后裔也认为这些族产理所当然属于自己,而在一般族人眼中,祠产的“公”属性即所谓的“财产人人有份”,反而代表了产权属于族内的每一个人。所以一旦私欲膨胀,即使有再严格和清晰的规条,也不能阻止从族长到族人将公产当作私产去占用和盗卖,当时常有“世俗大宗小宗,措置祭田所在多有,而日久弊生,或潜蚀于掌守,或侵夺于奸佃,或隐匿于土豪,产簿遗失,清厘非易”的情况,38这也是朱氏和曹氏家族在当时陷入困境的原因所在。他们想要“改良族制”,并不是简单地新瓶装旧酒,而是清楚地意识到了传统族制的弊端,试图借助一些新的名词、思想、制度来解决困境,这可能才是他们创立族会真正深层的动机。
晚清严复在翻译《天演论》时引入了“群”的概念,“天演之事,将使群者存,不群者灭,善群者存,不善群者灭”。39他将密尔的《论自由》翻译为《群己权界论》,就是要对公共领域和私人领域进行划分,讨论处理个人自由与群体自由,个人自由与国家自由的关系。他认为要“求国群之自由”,即国家和民族的独立。则“非合通国之群策群力不可,欲合群策群力,又非人人爱国,人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分义务,因以生其爱国之心,非诱之使与闻国事,教之使洞达外情,又不可得之也”。40梁启超又在此基础上进一步阐发了“独术”与“群术”,“合群”与“去私”概念。所谓“独术”凸现的是“私”字,所谓“人人皆知有己,不知有天下”,而“群术”的核心是“公”。41要做到合群,在政治层面便是设议院,进行立宪,在社会层面便是结社立会。所以康有为才说:“夫挽世变在人才,成人才在学术,讲学术在合群。”42“思开风气,开知识,非合大群不可,且必合大群而后力厚也,合群非开会不可。”43正是在这一背景下,自变法维新开始,以上海为代表的得风气之先的很多地方纷纷以广集同志、联络情谊、图谋共同进化相号召,组织各类社会团体。1908年,清廷又颁布《结社集会律》,正式明确臣民在法律范围内有言论、著作、出版及集会、结社等自由,给予社会团体这种组织行为一定的制度性约束,同时也代表对社会团体的承认。
朱澄叙在格致书院时便已和钟天纬等同学一起办兴学会,朱树恒和曹骧更是积极参与地方自治的议员,他们对上述诸概念无疑有着充分的理解和领会。当家族中“私”与“公”相对立产生的各种问题令其有切肤之痛时,他们自然会希望通过援引“合群”理念,让原本分散的家族成员意识到彼此价值观念和实际利益的一致性,进而结合成为具有参与意识的社会公众,以此将家族组织改造成现代法律意义上的社会团体,以解决家族中面临的族长专权、族产产权“公”“私”不明等矛盾。两个族会均成立于1909年,当与《结社集会律》颁布有关,两个族会均呈请知县批准,也符合《结社集会律》的相关规定。这便是族会产生的历史背景。
如果细究起来,中国传统的宗族、慈善组织,包括旧式族会和义庄,也有某些类似于近代社会团体的制度安排,包括一人一票的堂董、会董制度以及如林济所言“血缘宗法族权与宗族公产管理权进行一定程度的分离”的尝试,包括呈请知县批准,其实也是传统义庄组织“呈请宪批”惯例的发展延续。但是从整体而言,近代的族会和传统宗族组织在很多地方存在着根本性的差异。首先,传统宗族的族长或是根据宗法,由宗子担任,或是根据齿、德、爵、功等要素,由族中有影响的人物担任,而族会的议长或会长是通过选举产生;其次,传统宗族往往是以家庭为单位参与宗族活动,家长是家庭参与宗族活动的代表,而族会成员则是个人身份的会员,与家庭无关;第三,传统宗族的族产产权归属不明晰,而族会由于是现代意义上的社会团体,在法律上具有独立法人资格,因此族产的产权属于族会,而非某个族人,由此方可能解决族产产权归属问题。
曹氏和朱氏对这一点是有着清醒的自觉的。曹氏开宗明义,设立族会为“家族立宪”,44而朱氏也称其族会“乃族人组织之团体”,其议事规则中更指出:“族会,一小小团体也”,并为“合群自治之试验场”。45朱澄叙在《通告全族声明职权族会内容启》中有着更加清晰的表述。首先,他认为族会是“族中人同心协力,保存祖遗,保存余荫之一大团体”,同时也是“吾国国民自治精神上之一小结力,一小团体”,所以族会其实便是“宪法上之真实形式”,通过族会的训练“即小可以见大”,使“将来于国事上之团体公德,易于领悟”。其次,他认为要“视族中公产犹如大树,不愿听人斫枝作柴,锯木作料,致使族众不能共享余荫”,仅仅创立族会也不是“永久无弊之法”,更重要的是借此提高族人的责任感和公共意识,方可以“合人目以共相监视,如大树之不许伤荫,将来愈久愈惧,即团结之力愈坚”,由此“可不致复生前弊”,所以族会和传统的家族组织不同,在于“个人皆负族务,兴废成败之关系”,如果“若皆视作无关紧要之事”,则“团体之精神散矣”,所以“自私自利之见断不可存,即存亦终归无用”。46
但这种摆脱传统的宗法制度和宗法理念的尝试,在当时并不容易被世人所接受,所以也有宗族尝试进行折中和妥协。上海著名的沙船世家郁氏家族在创办族会时,并没有像曹氏和朱氏那样另起炉灶革新,而是在保持原来的框架基础上进行改良。他们认为,宗子是“百世不易”,族长是族中分、齿最尊者,也是终身职务,族正则由族会选举,任期三年,连举得连任,但不得过二任。族长主持族中婚嫁祭祀一切事务,是一种仪式性的职务;宗子掌管家谱和宗祠,但是并无实际的处置权,而且必须会同族长一起办理,只是一种象征性职务;族正则掌管所有财产和宗族内部事务,是一种行政性的职务;而对家族事务和财产的处分和变更,必须通过全族大会,由全体族人出席表决通过。47这种做法可以说是将传统的宗法制和近代的社团制融合在一起,虽然是一种“亲亲”“长长”“贵贵”“贤贤”诸因素的妥协混杂,却也可以看成是仿照君主立宪及三权分立制式的权力制衡。
三制度演进:民国时期族会的发展
进入民国后,族会又有新的发展,除了前述王氏、朱氏、曹氏和郁氏之外,在上海地区创立族会的家族越来越多,有代表性的有下列几家:
根据《练西黄氏宗谱》,民国3年(1914)十一月,黄氏制定“同族会议规程”,规定“凡族人年在二十岁以上,通晓文义,有正当职业者,得于同族会议列席为议员”。48
1920 年春,川沙黄氏家族由任职于江海关的黄士焕与毕业于龙门师范的黄圭发起成立黄氏族会,并受到族人,著名学者黄炎培的支持。次年,黄氏族人召开了雪社的成立大会。1921年3月7 日,以“联络感情,互相扶助,保护族中共产,筹划族中公益”为宗旨的雪社正式成立。49
据《申报》记载,国民党元老钮永建所在的马桥乡俞塘钮氏“向有宗族会议之组织”,此后有少数族人应顺潮流趋向,提议改组,并得该会议长钮永建氏之同意,于1929年4月15日召集宗族会议,议决实行改组。其改组情形包括:一是实行委员制,设执行委员五人、监察委员三人、分别处理该族事务。委员人选由大会选举之。二是执监两委员各设常务委员一人,由各该委员中互推之。选举结果是永建夫人、永祥、世禧、世振、永冰当选为执行委员,并推定永祥为常务委员,世振为经济委员,永冰为文书委员,永建夫人、世禧为庶务兼交际委员。永建、永曜、长庆当选为监察委员,并推定永曜为常务委员。同时还有重要提案如下:一是厉行强迫敎育案。议决学龄儿童必须入学,以初级小学毕业为最低限底,成年失学者仍须受相当之补习。二是严禁烟赌等不良嗜好案。议决中年以下者限一个月内戒绝,年长者亦须量力定期戒除,其限不得过半年。如有阳奉阴违者,得由监察委员检举,并提出大会惩戒之。三是纂修本宗谱牒案。50
近代有大量的移民移居上海,这些人口的移入,加之上海的西式生活和高度发达的商业社会所带来的思想观念、生活方式的变化,对原有的以血缘关系为纽带的宗族组织和宗法观念必然会带来极大的冲击。但同时,在陌生的都市中,移民生存仍然需要依靠血缘和地缘关系,这些关系以及由此带来的宗族认同、家乡认同仍是他们之间的重要纽带,所以上海也出现了由移民家族组建的族会。
据1917年2月7日《申报》记载,宁波慈东姚氏旅沪同族于1916年发起同族会,为“合姚氏清行支系旅沪同族之人组织而成”,此时在四明公所开成立大会,公推商人姚云桥为主席,“当众宣布宗旨,并报告收入、会费及经过情形”,这是上海较早的旅沪同族会,当时便称为“同族会沪上创举”。51又如1918年7月26日的《申报》报道,鄞县章氏旅沪同族组织——“同宗敦族会”在林荫路五号召开成立大会,“公推章备华主席,报告开会宗旨,以“保乡敦族”为唯一主义,众皆赞成”。旋即“公举章备华为正会长,章旌榜、章备珊为副会长,章功谊为议长,章显鵕、章功允为副议长,章显达、章显仁为正副会计,并公举评议员二十人,由各房选出,所需经费由到场各会员分别担任,共得常年费二百八十余元,特捐一千六百余元”。52此后苏州洞庭翁氏旅沪同族会、洞庭东山郑氏旅沪同族会、徽州黟南余氏同族会、古林休宁古林黄氏旅外同族会以及常州刘氏五福会等相继成立。53如冯尔康所指出的,虽无族会、家族会的名称,按照族会的精神和宗旨行事的家族组织,如上海葛氏的顿丘公会、上海倪王氏的职思堂等更加不计其数。
这些族会的创立基本上都遵循着“合群”精神。如慈东姚氏旅沪同族会创立时,上海工商界的知名人士洪承祁曾莅会发表演说,称“同族会宗旨与团体相符,惟同族更觉亲密,将来若能收美满效果,预卜可称世界最有精神之会。如各处能仿此普及,以一族之团力,聚而为一国之团力,则将来利益之大实无限量”。54而章氏同族会创立时,同乡著名商人方积蕃(椒伯)也曾演说“同族合群之必要”。55
这一时期族会的迅速发展也和当时法律制度的逐渐完善密切相关。一是社团作为法人地位的确立。1930年,当时负责朱氏族会的朱澄俭在回顾族会创立二十年的诸件大事时,曾有“本族会”属“团体法人之一”之说。56“法人”是现代民法意义上的概念,是指自然人之外由法律所创设,得为权利与义务主体的社会团体,“依法自治”和“得为权利义务主体”是“法人”的基本意义。“法人”这一概念应是由日本引入。据学者研究,1906年汪有龄在《论产业组合》一文中已提及“法人”概念。清廷编纂《大清民律草案》第一编《总则》中设有“法人”专章,只不过《草案》未及颁行,直到1915年民国政府修订公布《商会法》时,才正式在法律条文中出现“法人”一词。1928年5月至1930年底,《中华民国民法》陆续公布各编,其中《总则》第二章“人”第二节“法人”中有“社团”部分,并已经分成以营利为目的之社团和以公益为目的之社团,还规定成立社团必须先订立章程,得到主管部门的许可,并且进行登记。57至今台湾地区仍然延续了这一社会团体的分类,将“私法人”分为“社团法人”和“财团法人”,“社团法人”分为“营利法人”和“公益法人”,其中“宗亲会”被纳入“公益社团法人”一类。民国时期,谯国族会经常成为新闻的焦点,他们不断地以法人的资格介入一场又一场关于族产的诉讼之中,如“上海第一初级审判厅判决朱澄晓等诉参药商团占住莲花庵一案”直到今日仍获法学界的注意。58
二是新的继承法使得宗法制度不再得到法律的支持。《中华民国民法》中第五编是继承编,这也是中国历史上第一部正式颁布的继承法。新的继承法立法原则之一便是宗祧继承无庸规定,由此正式废除了宗祢继承,嫡庶之别也随之取消,传统宗法制度从此失去了法律的支持。59宗子或嫡支自此丧失了对族人的领导权和族产的处置权,而族会作为“社团法人”由此便获得管理族务和处置族产的权利,族会制度在法律层面上获得了支持。所以朱澄俭才说:“若冢嫡众庶之称,今已一律平等,无所分别,从前公产,应归嫡支保管之例,既与现行法抵触,已不攻自破。”60
三是“亲属会议制度”的引入。受日本民法旧亲族编的影响。《大清民律草案》从1440条至1448条便设有“亲属会”,民国初年的大理院判例及解释例,也承认亲族会议的设立。亲属会议的权限在当时仅限于继承事项。611930年公布的民法《亲属编》同样有亲属会议的规定,《继承编》则规定无人承认之继承,即继承人的有无不明时,应由亲属会议选定遗产管理人。62亲属会议制度引入后,成为涉及遗产继承等相关问题时的经常性制度。如著名的盛宣怀遗产分配案,当时就有报道,称盛氏的遗孀庄氏向法院请求应按照监督分产人李经方所拟办法分配,但盛宣怀子嗣中有盛毓常对此办法持有异议,所以法院传讯,法庭上庄氏的律师便定称李经方所拟分产办法,“盛氏亲族会曁各房子嗣多数赞成”。63随着亲属会议制度的逐步实施,亲属会议有可能逐渐从临时举行变成常设机构,各家族也开始逐渐习惯通过会议投票来决定家族事务,由此也推动了族会的发展。
民国时期族会相关的制度也较之晚清时有了更多的改善。一是传统宗族救济功能的改进。陈独秀曾称传统家族的宗法制度有四大恶果,其中之一便是“养成依赖性,戕贼个人之生产力”。64而族会除了仍然保有救济功能之外,更加注重对族人个人能力的培养。如黄炎培在订立雪社社约时便引入了他自己的职业教育理念,社约第一条便是要求族人有一技之长,自食其力,并指出这是处世的必要常识,认为靠职业谋生计、自立更生为族人的第一要务,不能只依靠家族的救济,只有这样才能成为善良公民。另外,为了使族人能够自立更生,雪社社约规定社员子女最少要完成义务教育,因为拥有一定的文化基础才能够更好地习得一技之长,谋得职业自食其力。65钮氏家族也同样推进强迫敎育案,朱氏家族更认为“本族会既属团体法人之一,对于社会公益,原应稍尽义务”,考虑到其所在的上海东门一带人烟稠密,尚无相当小学容纳已届学龄之多数儿童,便用族会经费创办了思敬小学,生源已不限于非宗族成员。66
二是族产管理制度的改善。族产各单据的保管一直是宗族的大问题,朱氏发现“近年来因沪地各银行俱有管库之设置,非常稳妥,可无窃盗烽火之虞”,于是经公议讨论后,“将所有单契如数寄存银库”,并且与银行立约,“非经经理、监察、保管员会同盖章,不得开动”,以为“平安妥适,莫善于此”,应当永以为法。67而刘氏五福会则要求族务会计由族人“会员中明会计法而有信用者担任”,并要求每年制订预算和决算表。68
最重要的改进则是关于女性族人的族会资格问题。当初,朱氏族会规定:“族长以下不论辈行尊卑,凡年满二十岁者皆为会员,惟妇女不得干预。”69朱澄叙曾加以说明:“若族中妇女,现在未便与闻,系章程所规定。”70郁氏的黎阳族会同样规定:“族人男子二十岁以上,族会有选举族正及被选举权、提议权、表决权,十三岁以上得列席旁听而已,以上诸权,女子均无之。”71曹氏沛国族会虽然没有明确说明,但显然女子应该也没有选举权和被选举权的。不过这并不可单纯地归结为族会创始人思想的落后保守。当时《结社集会律》在规定参加结社集会的主体资格时,就将包括妇女在内的八类人排除在外。民国时期,由于最初家族财产继承仍然与宗祧继承混在一起,对女子的财产继承权一直没有明确规定。72在法律没有明确女子继承权,社会底层、普通的社会习惯均不承认女子有继承遗产的权利的情况下,片面要求族会给予女性选举权和被选举权,其实是一种苛求。
这种情况一直到国民政府时期才有所改变。1926年1月,国民党第二次全国代表大会上通过的《妇女运动决议案》,明确指出“制定男女平等的法律”“规定女子有财产继承权”“反对司法机关对于男女不平等的判决”等几项主张。73当年7月,国民政府司法行政委员会即通令,妇女诉讼案件,应依照这一决议案法律方面之原则而为裁判。74正是在这一法令的基础上,最高法院于1927年第七号解释例中明确宣布:“查第二次全国代表大会妇女运动决议案,女子有财产继承权。”75但是1928年最高法院的第34号解释例仍然说:“未出嫁女子与男子同有财产继承权,否则女已出嫁,无异于男已出继,自不能有此项权利。”76直到1929年4月,国民政府新成立的司法院以最高法院的解释“与决议案之真意不合,遂变更解释,女子不问已嫁未嫁,均与男子有同等财产继承权”。771929年7月31日,中央政治会议正式接受司法院的建议颁布《已嫁女子追溯继承财产施行细则》78,至此,女儿不论已婚未婚都和儿子一样真正在立法层面获得了同等的财产继承权。随着法律的调整和民众意识的进步,族会关于女子选举权的问题也开始有所改变。如刘氏五福会就规定凡刘氏后裔,年满20岁,无论男女,包括妻子均是本会会员,女子出嫁后虽然不再是会员,但对五福会仍然有建议和请愿权。79该会成立于1929年之前,相关规定显然受到了1928年司法解释的影响,不过在制度上已经提供了女子参与管理家族事务的可能性,可以称得上是向前迈出了一大步。而从相关报道中可知,钮永建夫人当选为俞塘钮氏族会的执行委员,并被推为庶务兼交际委员,80则这一族会中女子无疑具备了选举权和被选举权,钮永建夫人可能是为目前所知最早的当选为族会领导的女性。
结语
上海从晚清开始,已经开始出现自治意识和公民意识,由此形成了社会团体开展的风潮,这种潮流也推动了宗族组织形态的改良。上海族会的建立并不是简单地给宗族组织披上民主的“洋装”,而是希望通过援引“合群”思想,让原本分散的家族成员意识到彼此价值观念和实际利益的一致性,进而结合成为具有参与意识的社会公众,以此将家族组织改造成具有公共性的、现代法律意义上的社会团体,以解决宗族组织中的一些弊端。随着晚清到民国期间的法律制度的逐渐健全和民众观念的逐渐开明,族会制度不断健全,数量不断增多。
当然,正如很多学者早就提出的,绝对不能将族会视为当时宗族改良的普遍情况。在整个社会均处于转型阵痛期的近代,由于城市化水平有限,法律制度建设仍有明显欠缺,公民意识滞后,大多数宗族调整的步伐都不可能太大,族会只可能是少数的特例,它只是传统家族制度在现代进程中的一个过渡形态。根据现有族会的资料,可以推断,族会的创立大致需要同时满足以下几个条件:一是原为望族,家族组织相对较完善,拥有一定数量的族产、祠产,家族成员热衷家族事业,且有投身地方公益事业的传统,家族转型有一定的制度基础和经济基础。二是这些家族基本上是城居家族,或者是都市移民家族,族人素质普遍较高,对新思想、新观念相对较易接受,更有一批族人思想较为开明,且具备一定的领导能力。综观现有族会的创始人或者主导者,从朱氏的朱澄叙、曹氏的曹骧这样最早接触西方思想的先行者到川沙黄氏的黄炎培、俞塘钮氏的钮永建、五福会刘氏的刘海粟等民初新式知识分子,可见族会的不断发展其实就是近代新思想、新观念不断深入人心的一个缩影。而要满足以上条件的家族组织,在当时可以说是少之又少。
即便是已创立的族会,其发展也并非一帆风顺。朱氏族会1905年最初提议时便“为舆论所挠,未及果行”,浦东盛氏族会创立时,也遇到“旁观者既不解俗奢示俭之义,而热心者反遭以幼凌长之嫌”81的问题。族会虽然希望倡导族人“合群”的思想,增强其责任感和公共意识,但除了少数领风气之先的先进人物之外,大部分族人仍然对“公私界限之分”非常模糊。朱氏谯国族会计划资助“族中清寒子弟无资向学者”,并对其“学分及格名列前茅,或课程中有一科之特长及课卷整洁者”,给予奖励,但不料“族中人为以先人遗泽,子孙理应均沾”,“竟不分家之有无,一律支领”,族会也无力阻止,只能眼看着开支日益增多,难以为继。82而即便是族会负责人本身,其观念也由于时代原因存在着局限。如谯国族会议长朱澄俭便坚持认为虽然当时民法已经规定“子女平权,遗产应各平均分析”,但是“我朱氏为沪滨大族,谱系厘然,不容异姓之乱宗,一脉相承,著为家法”,所以规定“凡族人无后者,其坟墓祀田应归族会保管,并不得以女子继承”。83更不用说由于主导宗族的往往是有一定财富和地位的宗族精英,所谓的民主往往流于形式,不管是什么样的制度,大多数宗族成员都缺乏话语权,即使族会制度也不可能根本改变这一状况。
另外,正如杜正贞指出的,到了民国时,随着法律和制度的变革,更多的家族创立族会其实是被动地在寻找一种重新整合宗族制度的方法,所以汪兵所言“新瓶装旧酒”的问题并非不存在。而新的法律制度虽然为宗族提供了一种新的发展方向,但随着宗祧继承制被法律否认,围绕宗族的历史传统、文化观念以及族人基于血缘或“拟制的”血缘关系构建起来的联系也不再被法律所认同,宗族的未来也随之被蒙上了一层阴影。841948年,黄炎培就清醒地指出,随着新土地政策的逐步实施,“族田制度将无法存在”,“置田将一变而为最不可靠之经济基础”,希望“同人早为之谋”。85但再怎么清醒的人也无法预料在不久的将来宗族会面临什么样不可知的挑战。
注释
1冯尔康:《18世纪以来中国家族的现代转向》,上海人民出版社2005年版,第247页。
2程颐:《端伯传师说》,王孝鱼点校《二程集》卷1,中华书局1981年版,第7页。
3张时彻:《芝园定集》卷21《族约》,《四库全书存目丛书》,齐鲁书社1997年版,集部第82册,第73页。
4杨庆堃:《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海人民出版社 2007 年版,第54页。
5参见胡中生:《徽州的族会与宗族建设》,卞利主编《徽学》第5卷,安徽大学出版社2008年版,第122—125页。
6见郑振满:《明清福建家族组织与社会变迁》,湖南教育出版社 1992 年版,第 77、103 —110 页。
7参见刘淼:《清代祁门善和里程氏的“会”组织》《文物研究》第8辑,黄山书社1993年版;《清代祁门善和里程氏的“会”组织(续完)》,《文物研究》第9辑,黄山书社1994年版。《清代徽州的“会”与“会祭”:以祁门善和里程氏为中心》,《江淮论坛》1995年第4期;《中国传统社会的资产运作形态:关于徽州宗族“族会”的会产处置》,《中国经济史研究》2002年第2期等相关论文。
8林济:《明清徽州的共业与宗教礼俗生活》,《华南师范大学学报(社会科学版)》2000年第5期。
9冯尔康:《18世纪以来中国家族的现代转向》,第251—252页。
10杨桢:《川沙黄氏家族的近代变迁》,硕士学位论文,上海师范大学,2016年,第35—46页。
11汪兵:《清末民初的宗族议会——以变求通的一朵历史浪花》,《天津师范大学学报(社会科学报)》2002年第1期。
12参见杜正贞:《近代山区社会的习惯、契约和权利:龙泉司法档案的社会史研究》,中华书局2018年版,第147页。
13《族会缘起》,《上海曹氏续修族谱》卷4,崇孝堂1925年铅印本,第35页上,上海图书馆藏。
14朱澄叙:《族会缘起》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,1928年木活字本,第4页,上海图书馆藏。
15光绪《松江府续志》卷24,《上海府县旧志丛书·松江府卷》,上海古藉出版社2015年版,第67页。
16张云章:《曹氏族谱序》,《上海曹氏族谱》卷1《前序》,上海图书馆藏。
17同治《上海县志》卷20《人物三》,《上海府县旧志丛书·上海县卷》,上海古籍出版社2015年版,第1867—1868页。
18光绪《松江府续志》卷24,《上海府县旧志丛书·松江府卷》,第670页。
19同治《上海县志》卷20《人物三》,《上海府县旧志丛书·上海县卷》,第1856页。
20同治《上海县志》卷21,《上海府县旧志丛书·上海县卷》,第1883页。
21《上海朱氏族谱》卷3《世传》中,第87页上。
22滕固:《蒋剑人先生年谱》,滕固著,沈宁编《挹芬室文存》,辽宁教育出版社2003年版,第356—359页。
23朱澄叙:《格致问》,上海图书馆编《格致书院课艺》第2册,上海科学技术文献出版社2016年版,第41页。
24《上海朱氏族谱》卷3《世传》下,第28页下。
25民国《上海县志》卷16,《上海府县旧志丛书·上海县卷》,第3262页。
26《上海曹氏族谱》卷3《世次录下》,第51页下。
27《上海曹氏族谱》卷3《世次录下》,第46页。
28汪兵:《清末民初的宗族议会——以变求通的一朵历史浪花》,(《天津师范大学学报(社会科学版)》2002年第1期。
29朱澄叙:《族会缘起》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第4页。
30朱澄俭:《族会大事记》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第29页下。
31朱澄俭:《族会大事记》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第35页上。
32曹棅:《艺心公保存祠产记》,《上海曹氏族谱》卷4,第65—66页。
33吕思勉:《中国社会史》第八章《宗族》,上海人民出版社2007年版,第253页。
34井上彻:《中国的宗族与国家礼制:从宗法主义角度所作的分析》,钱杭译,上海书店出版社2008年版,第26页。
35相关研究可见清水盛光:《中国族产制度考》,宋念慈译,台北中国文化大学出版部1986年版。
36吴坛著,马建石等编《大清律例通考》卷9《户律田宅》,中国政治大学出版社1992年版,第433页。
37科大卫:《皇帝与祖先:华南的国家与宗族》,卜永坚译,江苏人民出版社2009年版,第274页。
38《复先贤祭田记》,《段庄钱氏族谱》卷12《祭田志》,锦树堂1927年木活字本,第11页上,上海图书馆藏。
39严复译,赫胥黎著《天演论》卷上《制私第十三》,《严复集》第五册,中华书局1986年版,第1347页。
40严复译《孟德斯鸠法意》卷17《论国群奴隶与其风土之关系》,商务印书馆1981年版,第360—361页。
41梁启超:《说群序》,汤志钧、汤仁泽编《梁启超全集》第一集《论著一》,中国人民大学出版社2018年版,第198页。
42康有为:《上海强学会序》,姜义华、吴根樑编校《康有为全集》第二集,上海古籍出版社1990年版,第192页。
43楼宇烈整理《康南海自编年谱》,中华书局1992年版,第29页。
44《族会缘起》,《上海曹氏续修族谱》卷4,第35页上。
45《沛国族会议事规则》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第22页上。
46朱澄叙:《通告全族声明职权族会内容启》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第24页。
47《族会》,《郁氏家乘》1933年铅印本,第1页下,上海图书馆藏。
48《同族会议规程》,《练西黄氏宗谱》卷7《家宪》,1915年铅印本,第2页下,上海图书馆藏。
49黄圭:《雪社缘起》,《黄氏雪谷公支谱》卷10《雪社社务》,1923年铅印本,第1页上,上海图书馆藏。
50《俞塘钮氏宗族会议改组》,《申报》1929年4月18日,第16版。
51《慈东姚氏旅沪同族会纪事》,《申报》1917年2月7日,第11版。
52《章氏同宗敦族会成立》,《申报》1918年7月26日,第11版。
53见《洞庭翁氏旅沪同族会成立》,《申报》1923年6月12日,第15版。《洞庭东山郑氏旅沪同族会》,《申报》1929年4月18日,第16版。《黟南余氏同族会消息》,《申报》1926年6月9日,第13版。《浙皖同乡关心梓乡兵事》,《申报》1927年1月6日,第11版。《五福会章程》,《西营刘氏五福会支谱》,1929年铅印本,上海图书馆藏。
54《慈东姚氏旅沪同族会纪事》,《申报》1917年2月7日,第11版。
55《章氏同宗敦族会成立》,《申报》1918年7月26日,第11版。
56朱澄俭:《族会大事记》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第36页下。
57《中华民国民法》第一编《总则》第一章《人》第一节《法人》,文明书局1931年版,第5—15页。
58参见李贵连:《清末民初寺庙财产权研究稿》,《近代中国法制与法学》,北京大学出版社2002年版,第158页。
59郭元觉辑校《中华民国民法亲属继承》,上海法学编译社1930年版。
60朱澄俭:《规约纲要》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第28页上。
61周东白编辑《大理院判例解释民法集解》,世界书局1928年版,第117页。
62《中华民国民法》第四编《亲属》第七章《亲属会议》,第280—281页;第五编《继承》第二章《遗产之继承》第一节《无人承认之继承》,第293页。
63《盛宣怀遗产分配案》,《申报》1920年3月3日,第11版。
64陈独秀:《东西民族根本思想之差异》(1915年12月15日),《陈独秀文集》,人民出版社2013年版,第130页。
65黄炎培:《雪社社约》,《黄氏雪谷公支谱》卷10《雪社社务》,第2页上。
66朱澄俭:《族会大事记》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第36—37页。关于思敬小学的情况,可以参看《“思敬小学”百年钩沉》,周新民、周琴:《思敬园:上海城市记忆拾遗》,上海书店出版社2018年版。
67朱澄俭:《族会大事记》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第36页下。
68《五福会章程》第七章第二十条,《西营刘氏五福会支谱》。
69《族会总章》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第5页上。
70朱澄叙:《通告全族声明职权族会内容启》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第24页上。
71《族会》,《郁氏家乘》,第2页上。
72大理院民国三年上字第三八六号判例,周东白编辑《大理院判例解释民法集解》第五编《承继》,世界书局1941年版,第71页。
73《妇女运动决议案》,《政治周报》1926年第6/7期,第70—71页。
74《审判妇女诉讼案件应根据妇女运动议案之原则令》,《国民政府司法例规补编》第五类《民事》,大东书局1946年版,第615页。
75张虚白编《女子财产继承权详解》,上海法政学社1933年版,第12页。
76郭卫编《最高法院解释例全文》第三四号,上海法学编译社1930年版,第27页。
77胡长清:《论女子财产继承权》,《法律评论》第6卷第33期,1929年。
78《已嫁女子追溯继承财产施行细则》,《司法公报》1929年第34期。
79《五福会章程》第四章第四条,《西营刘氏五福会支谱》。
80《俞塘钮氏宗族会议改组》,《申报》1929年4月18日,第16版
81《浦东盛氏筹议婚嫁改良之进行》,《申报》1919年2月25日,第11版。
82朱澄俭:《规约纲要》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第39—40页。
83朱澄俭:《规约纲要》,《上海朱氏族谱》卷8《外录》,第28页。
84参见杜正贞:《近代山区社会的习惯、契约和权利:龙泉司法档案的社会史研究》,第157—159页。
85黄炎培、黄洪培:《重辑黄氏雪谷公支谱导言》,第1页。
