作者简介：李景林，北京师范大学哲学学院教授。北京 100875
原发信息：《北京师范大学学报.社会科学版》2019年第20195期 第118-127页
内容提要：后儒对荀子的批评，主要集中在其“性恶论”。荀子论人性的结构，强调人的实存活动及其情欲要求必受制于心知及其抉择之支配，据“心之所可”以规定其实现的途径与行为的原则，由之而获得其正面(善)或负面(非善或恶)的道德价值和意义，而非直接现成地顺自然而行。荀子针对孟子的性善论而言“性恶”，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”。荀子善言“类”，以为人之类性及理或道规定了其存在之终极目的，故人作为一个“类”的存在，本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。是以其在政治上并未导致外在强制之说，在道德上亦主张自力成德，而未导致他力的救赎说。其政治伦理哲学的体系，亦由此而获得了一种终始相扣的理论自洽性。人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。
The theory “evil of human nature”has been the criticism focus on Xunzi by the later scholars of the Confucius school.When talk about the structure of human nature,Xunzi emphasized that person's actual activities and emotional requirements shall be subject to the mind and it choice.The rules controlled by mind decide the implementation ways and behavior principle,add positive(good)or negative(not good or evil)moral value and significance in practical situations,rather than cause behaviors directly from the good or evil nature.In view of Mencius's “theory of original goodness of human nature”,Xunzi raised “evil of human nature”,whose essence is to emphasize there is no “ready goodness”in human nature,rather than to illustrate human nature is essentially “evil”.Xunzi held that human beings should be regarded as the same kind,whose nature is named as “dao”or “li”,which provides the ultimate existence purpose for human beings.As the existence as a “kind”,human beings have the tendency to be good,because of the logical inevitability and teleological goodness.Therefore,it did not relay on the external force in politics and in moral,but advocated self-reliance to achieve the moral goal.Both the structure of human nature of “subject to the mind”and the teleological goodness of nature formed the overall connotation of Xunzi's theory of human nature.
关键词：性恶/实质之恶/人性内容/人性结构/目的论善性/理论自洽/evil of human nature/essential evil/connotation of human nature/structure of human nature/teleological goodness of nature/self-consistent in theory
标题注释：国家社会科学基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(14ZDB003)。
一、引言
我1986年发表《荀子人性论新论》①，提出“从心之所可”的人性结构论来讨论荀子人性论的内涵。近年，荀子研究有渐成显学之势。最近，尼山书院举办荀子公开课，我有幸受邀参加此项工作。借此机会，我重新阅读《荀子》，在进一步阐发三十多年前所揭示的人性论结构的基础上，尝试对荀子人性论及其伦理政治哲学思想的理论自洽性和必然性作出自己的解释。
后儒对荀子的批评，主要集中在其性恶论。或谓其失大本。如小程子所说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”(《二程遗书》，卷十九)或谓其轻忽源头而重末流。如阳明所说：“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”又谓孟子言性善，是“要人用功在源头上明彻”，荀子说性恶，是“只在末流上救正”(《传习录下》)。甚或认为两千年之学为荀学，是专制乡愿之根源。如谭嗣同《仁学》说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”“文革”中，又以之为法家。
荀子两大弟子韩非、李斯，虽皆为法家，但却不能说荀子为法家。法家之人性论，以人性本有“实质之恶”，故在政治上专主外力的强制。西方的基督教，主人性恶说，其所谓性恶，亦以人性本有“实质之恶”，故在道德上主张他力的救赎。荀子虽言“性恶”，然其所谓“性恶”，并非性中本有“实质之恶”，故荀子的人性论，在政治上并未导致外在强制之说。在道德上，荀子仍以教化之本原自于人自身。其言人所以区别于动物者在“义”，而“义”非由外来，而本诸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由外来。其思想学说，并未脱离儒家的精神方向。同时，荀子的人性论对人的生存现实之“恶”的来源所作深入思考，亦成为后儒之人性论所不得不认真面对的一个重要的反思向度。
荀子的人性论，要为他的道德法则——礼——提供一个人性的根据。一方面，他主张所谓的“性恶”说，因为“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”；另一方面，他又强调，人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》，以下引《荀子》书，只注篇名)。前一方面，是要通过人性说明礼义的必要性；后一方面，则是要为其道德伦理系统建立起一个人性论的根据。这看起来似乎矛盾的两个方面，在荀子的学说体系中却是统一的。
要理解荀子的人性论及其伦理政治学说的理论自洽性，需要从三个方面来思考其人性论：第一，人性之内容；第二，人性之结构；第三，人性实现的目的论指向。
二、人性之内容
中国古代哲学家言性，皆以性为先天或天然如此。告子有“生之谓性”(《孟子·告子上》)之说。孟子亦认为“良知”“良能”为人“不学”“不虑”而先天所本具者②。《礼记·乐记》也说：“人生而静，天之性也。”都表现了这一点。荀子亦如此。《性恶》说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事而在人者，谓之性。”说的亦是这个意思。
荀子人性论的一个突出特点，是出于天人之分的观念，特别强调人性中并无现成的、实质性的善恶之内容。
“天人之分”，是荀子思想的一个核心观念。荀子强调要“明于天人之分”，即要弄清楚天与人的不同职分。关于天的职分，《天论》说：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
可见，荀子所谓“天”，就是自然。列星、日月、四时、阴阳、万物都是自然现象。它们的生成变化完全是一种无意识、无意志、无所为而为的活动。“天”的运行及万物的生成，是“无求”、“无为”、“无形”，即完全自然的。同时，荀子认为，天道运行，有其客观的必然性，与人事无关。《天论》说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又，“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广。”“天行”即天道。天道运行有其客观规律，不以人的意志为转移，亦不为人的道德高下而变其常。同样，社会的治乱也与自然现象无关。《天论》论证说，日月、星辰、瑞历，“禹桀之所同”；万物春夏生长，秋冬收藏，亦“禹桀之所同”，但“禹以治，桀以乱”。这说明，“治乱非天也”，“治乱非时也”。治乱在于人为，与天道无关。
荀子所谓“人”，就是指利用人的自然资质所进行的创造。所以，“人”又被称作“伪”。这伪，就是指相对于天或自然的人为。《性恶》说：
可学而能可事而成之在人者，谓之伪。
礼义法度者，是生于圣人之伪。
人有先天的知与行的能力，这属于天或自然；而人以他先天的知、能所进行的一切创造，通过后天的学习和行为所获得的东西，则属于人或“伪”。荀子认为，“人”或“伪”的本质，是人所创造的群体伦理生活。人与自然和自然物的区别，在于其人为的创造，而其根据，则在于其“群”、“分”、“义”的伦理规定。群即人的社会群体生活。“分”即伦理的等级秩序。“辨”亦是分。礼的作用即在于分别③。《乐论》说，“礼别异”，亦此义。义者宜也。“义”，标明了这个社会伦理秩序的合理性(“宜”)。人的职责，从根本上讲，就是躬行其伦理之道。在这一点上，荀子与孔孟的思想是一致的。
这个“天人之分”，落实于人性论，就是性、伪之别。关于性、伪之别，《性恶》说：
凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。
“性”即人直接得自于自然者(“天之就”)。《礼论》也说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”就是说，性指人未经加工的自然素质。“伪”即人为。通过学习和现实的修为所获得的东西，属于“人”、“伪”，不能归之于性。
按照这一定义，人性所包括的内容是多方面的。荀子所言“天”，不仅包括自然事物及其规律；人也是自然的产物，因此，人的一切天生才质，也都属于天或自然的范畴，统可归属于“性”。《天论》：
天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。
“天”指天然性，即直接得之于自然的东西。“天官”，指人以感官交接于外界事物的能力。耳、目、鼻、口和身体(“形”)各具交接(“接”)外物而不可替代(“不相能”)的特定方式(如声、色、香、味、触等)和能力。“天情”，指“好恶喜怒哀乐”等自然的情感和情绪，当然也包含此诸情感之表显于外的欲望欲求。“天君”，指“心”对人的精神生命及种种精神生命活动之统摄和主宰的作用。《解蔽》所谓“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令”，亦是讲此“心”作为“天君”，是人的存在作为一个形神统一的整体之内在的主宰。“天情”、“天官”、“天君”，皆“天之就”，出自天然，得于自然，当然都属于“性”的内容。
值得注意的是，荀子所言“性”，亦包括人的“注错习俗”的道德抉择及其修为的能力。《荣辱》说：
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也；目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也；可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
在这段有关人性的论述中，“人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”的天然内容，不仅包括人的“好利而恶害”的自然趋向，包括交接并感知感受分辨事物的能力，同时亦包括人的本诸其道德抉择而付之践履，通过“注错习俗”的修为，以使自己获得不同的人格成就的能力。
这就把人性的内容扩大到人之作为整体性的各个方面：情欲、感知、心之主宰、判断、抉择和伦理行为的能力。就此诸人性的内容说，荀子从未言其本身现成地为恶或者为善。其善恶之几，乃存在于上述人性内容之结构方式中。
三、人性之结构
前述人性之各项内容，并非平列杂陈、相互无关。这些人性的内容，在其整体的结构中乃能展现出其作为人性之固有的特质。
关于人性的结构，《正名》说：
性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。
又说：
欲不待可得，而求者从所可；欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也……治乱在于心之所可，亡于情之所欲。
儒家论人性，必落在心性论的整体论域中来讲，而非仅对“性”作抽象要素的分析。荀子亦如此。荀子所理解的人性，乃表现为一个情、欲“从心之所可”的结构整体。而这个情欲“从心之所可”的结构，同时亦规定了人的行为之必然的方式。前引《天论》讲“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，《解蔽》讲“心者，形之君也而神明之主也”，亦是强调人的形躯、情感、欲望表现，必然地受制于心的判断和主宰作用。人性各要素的内涵，必须在这样一个“从心之所可”的结构整体性中才能得到合理的理解。
“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”这个“可”，乃表现为一种人心的判断和抉择。《正名》说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动，谓之伪，虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”《解蔽》：“类不可两也，故知者择一而壹焉。”“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞……故曰心容，其择也无禁，必自见。”“情然而心为之择”，这个“择”，指心的选择作用。选择依于心之知，可以有多重选项，而心必因其所“是”或认为“可”者而接受之，因其所“非”或认为不“可”者而排拒之。“知者择一而壹焉”，就是指心的这种自我决断与主宰作用。“心容，其择也无禁，必自见”，则是强调，心之包容广大，必然于人之情、欲及其所发之行为，表现其对后者之判断与抉择作用。
因此，在荀子的人性论系统中，人的情欲和形躯及行为“从心之所可”，乃是人性诸内容必然的一种结构和实现方式。人的情欲和形躯及其行为表现，无例外地处于与心知及心之抉择的必然关系中。即使是一个顺情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行为及其价值亦是出于其心知之选择决断。《王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”自然物(如禽兽)可有感受之“知”，但无理性(所谓“义”)之“知”，因此只能依其直接的生理感受和欲望而行。人却不同。“以所欲为可而求之，情之所必不免也”，“必不免”，是强调人包括其情欲在内的生存实现的一切行为，都必然地被置于心知及其抉择的支配之下，据“心之所可”规定其实现的途径与行为的原则，由之而获得其正面(善)或负面(非善或恶)的道德价值和意义，而非直接现成地顺自然而行。荀子善言“类”。这一点，正是荀子所说的人与禽兽在“类”性上的本质差异。
这样一来，人行之“善”、“恶”，必表现为一种依于人性先天结构规定的动态展显，而非实质性的现成存在。或者说，在人性中，并无现成、实质性的“善”和“恶”的存在。这一点，是理解荀子人性论的关键所在。过去，学者对荀子人性论有不同的看法，论者多谓荀子主性恶，又或谓荀子主性朴，或谓荀子主性善情恶，或谓荀子主心善情恶，亦有少数人认为荀子主性善者。凡此种种，似多未能注意及此点。
我们所谓“现成的”、“实质之恶”，指人性在时间性上先天具有自身否定性的“恶”的既成定向和实质内容。如基督教据人的存在之分裂来规定人性之内容，故以人性中具有与生俱来现成存在的实质之恶④，因此，肉身性和情欲乃被视为根植于人的存在而无法凭自力摆脱的魔鬼或恶之根源，人须倚靠他力的救赎而非仅凭自身的努力去获得肯定性的道德价值⑤。如法家以“自为”为人性中仅可以利用而不可以改变的实质内容，据此，其在政治上特别强调君主集权，主张通过外在的强制以建立社会的稳定秩序。在先秦的人性论中，又有世硕所主张的“性有善有恶”，亦即“性本自然，善恶有质”之说⑥，似亦认为人性中有实质和现成的善、恶。又《孟子·告子上》记载有时人的“有性善有性不善”论，与世硕之说大体相近。后儒受佛家影响，亦有主“性善情恶”之说，循“灭情以复性”的途径以达人的存在之实现者⑦。
而在荀子所表述的人性结构中，人之肉身实存及其情欲表现，乃处于与“天君”之必然的结构关系中，必在其受制于“心之所可”的选择和主宰下，乃付诸行为，由之而获得其现实性和存在的意义。因此，在荀子看来，人的实存及其情感欲望并无独立的存在和实质性的善、恶特质。在《荀子》书中，并无有关人的实存和情欲为邪妄或恶的表述。《正名》对此有一段颇具代表性的论述：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之所也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可；欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也……人之所欲生，甚矣；人之所恶死，甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也；心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?欲不及而动过之，心使之也；心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱：故治乱在于心之所可，亡于情之所欲……性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲以为可得而求之，情之所必不免也。
在这段话中，荀子据其人性结构说对人的情、欲之表现方式及其善、恶之发生机理，作了深入的分析。
要注意的是，此处所言“治、乱”，实即荀子所谓的“善、恶”。《性恶》说：“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”荀子批评孟子据人的自然资质言性善，是对天人、性伪之辨的混淆。与之相对，荀子乃以社会之“正理平治”与“偏险悖乱”作为“善、恶”区分之根据。这是从社会伦理体系之“治、乱”的角度规定“善、恶”的内涵。董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”董子之说，显然是循荀子此一思理的进一步发挥。
由此可知，“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之所也，非治乱也”，乃言人之情欲本身，并无现成实质的“善、恶”。
“有欲无欲，异类也，生死也”，杨倞注：“二者异类，如生死之殊，非治乱所系。”此解不通。此言“异类”、“生死”，乃指有生之物(“生”)与无生之物(“死”)的区别而言。前者“有欲”，后者“无欲”，此存在物自然种类之异，与善、恶无关。
“欲之多寡，异类也”，则指人与禽兽自然类别之异。动物之欲，发而由乎本能，甚少而恒定不变，食草动物只能食草，食肉动物只能食肉。故禽兽之欲是“寡”。人却不同，人有知以分，物与欲“相持而长”(《礼论》)，由是其欲望花样翻新，靡有穷极。故人之欲是“多”。是“多欲”与“寡欲”，亦天然类别之异，与善恶无关。
“情之所也”，杨倞注：“情之所，言人情必然之所也。”此解颇含混不清。据下文“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲以为可得而求之，情之所必不免也”的说法，可知这个“情之所也”，指的就是“情”以应物乃为“欲”。是此处虽主要论“欲”，却同时涉及“情”和“性”的内容及其结构整体。质而言之，人的“情欲”本身，本自天然，无关乎“善、恶”。
情欲不假人为，出自天然，故说情、欲“不待可得”，“所受乎天”。是言情欲本身无现成实质之善恶内容。不过，情欲作为人的实存之内容，内具生命动力的性质，必然要表显于行为。然人的情欲之发，必在其实存当下的境域中，缘心之“所可”、“所是”而涉着于物，见诸于行。是“善、恶”发生之几，出自人心缘境而生之“所可”、“所是”的是非判断与抉择作用。“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”，说的就是这个意思。
值得注意的是，在这里，荀子特别例举“生、死”这一存在之临界状态，以凸显心之“可”的抉择对于人趋归于“善”之绝对和必然性意义：“人之所欲生，甚矣；人之所恶死，甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”生与死，为人的生存之临界状态。人之所欲，莫过于生；人之所恶，莫过于死。是人之大欲，莫过于欲生而恶死。然人有时却能够慷慨赴死，是人心之“所可”、“所是”使之然也。此即康德所说的人的“自由意志”。人的情欲要求，常受制于其对象，此为自然的因果律。人与自然物(如动物)的区别，即在于人能打破因果律的链条，其行由乎“我”来自作决定。“人有从生成死者”，即凸显了人之异于禽兽的这一独特品质。无独有偶，《孟子·告子上》“鱼我所欲也章”亦有类似的表述：“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”孟荀对同一生存事实有共同的认可，其差别在于二者对此生存抉择之动力机制有不同理解：孟子将之归于仁义礼智内在于实存之当下认可；荀子则将之归于人心缘境而生之“所可”、“所是”。
这里便产生一个重要的问题：既然“善、恶”必于情欲“从心之所可”、“所是”之现实境域中发生，而非情欲现成实质性地所具有，何以荀子又屡称“性恶”?我们可以从《性恶》的一段话来理解这一点：
今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣!今人之性，生而离朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
显然，荀子言“性恶”，是针对孟子之“性善”而言的。
荀子并不否定孟子所谓的人本具先天资朴之美、心意之善。当然，孟子所谓性善，并不局限于此。孟子的人性论，是由性、心、情、气、才的统一而言人的存在本有先天本善之才具⑧。“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”，荀子对孟子性善的这个评论，有断章取义之嫌。不过，荀子这段话的思想逻辑是很清楚的。在荀子看来，由乎前述人性的固有结构，人之初生，便必已出离质朴，处身于文明之中。因此，人之自然资质不可执恃，人行之“善、恶”道德价值，在人性中虽有结构性的根据，却无现成实质性的内容，当求之于“性”之外。
《性恶》又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉，然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”我们要特别注意“顺是，故……”这个句式及其用法。“人生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，此皆出于自然之情欲，并无“善、恶”之义。如前所论，荀子据“正理平治”与“偏险悖乱”定义“善、恶”之义。又《解蔽》说：“心知道，然后可道”，“心不知道，则不可道而可非道”。因此，由“师法之化，礼义之道”所生之“治”或“善”，乃由人心之“可道”所生；“顺是，故……”所生之“暴”、“乱”或“恶”，亦是由人心之“可非道”所生。二者悉出于“心之所可”即现实行为原则之选择，而非为情欲之现成本有。荀子强调“人之情固可与如此可与如彼”(《荣辱》)，认为性“吾所不能为”，“然而可化”(《儒效》)，故主张“道欲”而反对孟子之“寡欲”，是皆以性及情欲无现成实质性之善、恶，而将其发而为“善、恶”之几，完全落在心知抉择之“可”上来理解。
孟子以仁义内在于人的实存，人性本具先天的道德内容而言人性本善。荀子则据人之肉身实存及其情欲表现“从心之所可”之结构以言“善、恶”发生之机理，而以“善、恶”在人性中有结构性的根据却无现成实质之善、恶。就“善、恶”之存否言，这个人性的结构，可以说是一个“空”的结构。“无之中者必求于外”(《性恶》)，人所当求者为“礼义”之道。而礼义之“善”，则“生于圣人之伪”(《性恶》)。换言之，人的情欲要求必然受制于人心之所“可”，而这所“可”的内容，却产生于人为或“伪”的实存过程⑨。荀子以性中无善恶的现成内容，其针对孟子之人性善说，故言“人之性恶，其善者伪也”，以凸显躬行礼义对于实现人道之善的必要性。《性恶》说：“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”又：“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。”(《性恶》)就表现了这一点。
四、目的论之善性
荀子的人性结构论，既凸显了礼义教化的必要性，同时，亦蕴涵了人达于“善”的可能性。《性恶》讲“涂之人可以为禹”，“涂之人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，就表明了这个“善”的可能性。不过，仅此两点，还不足以保证荀子学说在理论上的自洽性。
黑格尔把哲学的逻辑系统理解为一个由开端展开“转变成为终点”，并重新回复到开端，“自己返回到自己的圆圈”。一种真正的哲学，必须要达到这种“自己返回自己，自己满足自己”的自足性⑩。海德格尔主张，对存在的理解要求我们以适当的方式进入一种解释学的循环，亦提示了这一点。荀子其实也具有这样的理论自觉。《王制》曾提出有一个首尾闭合的理论的圆环：
以类行杂，以一行万；始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。
在荀子看来，人的存在及其伦理的体系，应是一个终始相扣的自足自洽的系统。荀子所建构的这个以“君子”为中心的理论圆环，在形式上当然是终、始衔接的。不过，从内容来看，此系统之终始相扣的自足性，尚需作进一步的说明。
依照前述荀子的人性结构论，人的实存、情欲，虽必受制于人心之“所可”、“所是”，而此“可”、“是”的内容，却须由“伪”或人为的实存过程来规定，故此人性结构本身，尚存在一种向着“善、恶”两端开放的可能性。从这个角度看，“天地生君子，君子理天地”这个理论圆环，尚未自成一个终、始衔接密合，“自己满足自己”的自足系统。为确保“天地生君子”或“善”这一理论环节的必然性，荀子选择了一种目的论的进路，其所理解的人的“善”性，由此则可以称作一种“目的论的善性”。
荀子特重“类”这一概念。《劝学》：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也；草木畴生，禽兽群焉：物各从其类也。”《大略》：“均薪施火，火就燥。平地注水，水流湿，夫类之相从也如此之著也。”《非相》：“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”是言“类”乃宇宙万有之存在方式。故“伦类以为理”(《臣道》)，“类不悖，虽久同理”，事物之理，亦即物“类”之理，故吾人亦须就事物之“类”以把握其内在的道理。这样，此“类”性之“理”，便构成为事物存在的内在原因及其发展和趋赴之目的。就此而言，荀子所理解的“目的”，颇与西方的内在目的论学说相类。
人亦如此。人作为一个类，亦具有其内在的理或道。《非相》：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也……夫禽兽为父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”《王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”是言人作为一个“类”之异于禽兽的本质特征，即在于其所具有的群、分、礼、义的伦理规定。此亦即“人道”或“人之道”。《儒效》说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”这个“君子之所道”、“人之所以道”，对于荀子来说，就是“礼义”。故《礼论》说：“礼者，人道之极也。”这个人道之“极”，即言“礼义”作为人这个“类”之“道”，同时亦标明了人的存在之实现所趋赴的终极或最高目的。
孔子的学说，为一“仁智”统一的平衡系统。孟、荀皆认可这一点(11)。但思孟一系，乃内转而略偏重在“仁”或人的情志一端，以智思一面为依情而发用的自觉作用，故注重在体证性的内省反思。荀子则略重在“知”或“智”的一端。如《儒效》说：“彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”《解蔽》：“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”《儒效》：“志安公，行安脩，知通统类，如是则可谓大儒矣。”《性恶》：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”是皆以“知之”为“圣人”“大儒”的最高境界。可见，重“知”，是荀子学说的一个重要的思想特点。这个“知”的内容，当然就是礼义或“统类之道”。此对“知”或“智”的偏重，使得荀子的学说具有了一种趋向于“辨合符验”的现实指向性(12)。
不过，我们要注意的是，荀子之重“知”，乃是在肯认仲尼子弓“仁智”统一的思想结构之前提下对“知”的强调，故此“知”，仍是以“仁”为内容规定的自觉，而非单纯向外的认知。因而，此“知”乃具有自身的限度，而排除了其向“非道”任意开放的可能性。《解蔽》说：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑(定)止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一……故学也者，固学止之也。恶乎止之?曰，止诸至足。曷谓至足?曰，圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣……向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。
又《正名》说：
凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉?今人所欲无多，所恶无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉?
这两段论述，很好地标明了“知”或“智”之限度及其终极目的或指向性。
《解蔽》此语，指点出了学之所“止”及其限度与终极指向。人心向外的认知，必建基于其存在与德性的实现，乃能获得自身肯定性的价值和意义。“学也者，固学止之也”，就指出了这一点。“至足”、“两尽”、“为天下极”，这足、尽、极，即此学之所“止”的终极目的。这为学之终极目的，包括“尽伦”和“尽制”两方面的内容。尽伦，是其内在性的道德或伦理目的；尽制，则是其落实于实存表现之政治或制度目的。“两尽者，足以为天下极”，是言此两者的统一，乃构成了人的存在和人类社会的终极目的。这个终极目的之人格表现，就是圣、王。
《正名》此语，乃回归于前述人性“从心之所可”的结构，来标识这“所可”、“所知”的目的性指向。“凡人莫不从其所可”，是强调人的情欲要求从心“所知”、“所可”之抉择定向，而获得其实现原则与途径的必然性。这与禽兽之欲由诸本能的直接性有本质的区别。从人性结构本身的可能性而言，这“可”乃包含着向善与向恶两个向度。如《解蔽》说：“心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”“心知道，然后可道。可道，然后能守道，以禁非道。”心是否“可道”，即选择“道”作为情欲实现之原则，关键在于其能否“知道”。人之选择“非道”为自身生命实现之原则而流为“恶”，乃源于其“不知道”。而从人的存在“类”性之理、道所规定的终极目的而言，人心必然趋向于由“知道”而“可道”，从而实现其“正理平治”之“善”。“知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”，说的就是这个意思。譬如人之“欲南”而“恶北”，终必将取夫向南而非向北之道。故人作为一个“类”的存在，本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。
荀子推重仲尼、子弓，认为孔子之学“仁智且不蔽”，其论心知，亦以“仁智”之合一为前提。故其学虽偏重于“知”或“智”，然其所言“知”，却仍是一种落实于知情本原一体的体证之知。《解蔽》对此有极精辟的论述：
心者，形之君而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见，其物也杂博，其情(精)之至也，不贰。
知道：察，知道；行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。
又引《道经》“人心之危，道心之微”以论心知云：
夫微者至人也。至人也，何强，何忍，何危!故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强，何忍，何危!故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。
荀子把人理解为一个形、神合一的存在整体，而“心”则为其最终的主宰。此所言“心”的功能，包括本原一体而不可分的两方面内容：“形之君”、“神明之主”。“形之君”，是言“心”为人身及其行为之主宰。“神明之主”，是言“心”为人的精神活动之主体。心虽涵容广大，但却表现为一种统一性的精神活动(“其精之至也，不贰”)。“心”之主宰作用，乃是一种“出令而无所受令”，自我决定而非由乎他力的主动的精神活动。其“知”，乃表现为一种身心、知情、知行本原性合一的体证性自觉。
“知道：察，知道；行，体道者也”(13)，即是把“知道”理解为一种知、行内在合一的体证性之知。如前所说，荀子以“知”来标识圣人大儒的精神境界。但这“知”，却是内在包含着践行体证的“知”，而非一般的对象性认知之知。《儒效》说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也；明之谓圣人。”此“明”，亦可谓之“清明”或“大清明”，即圣人、大儒知通统类，道心精微，无物不照，从容中道当理之自由的境界。《解蔽》谓此为“治心之道”，从荀子对“心”作为人的知行本原合一之主宰的理解看，此“明”或“大清明”，亦可看作是“治心”所复归和实现的心之本然。前引《正名》说：“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”此处的心知说，则指点出了人能“知道”之逻辑与存在性的根据。凡圣同类，禹桀不异。故此亦人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”之逻辑与存在性的根据。
可见，仅从“从心之所可”的人性结构论向着“伪”的实存过程之开放性而言，荀子所建构的理论圆环，在“天地生君子”这一环上容有缺口而不能自圆之处。而荀子在目的论这一论域中，则又指点出人作为一个“类”的存在之“知道”和趋向于“善”的可能性与终极指向性。这在逻辑上避免了人类存在对于“恶”之无限制的开放性，而将之收归于那个终始无端的圆环，复成一自足的系统。尽管现实中仍会存在“心不知道而可非道”的众人，但在人类存在的整体性上，“天地生君子”这一善性之指向，却由此获得了其自身的逻辑必然性。同时，“心不知道而可非道”的不同层级之众人的存在，亦保持了荀子所倡导的礼义教化的必要性这一理论维度。
五、结语
综上所论，人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。荀子针对孟子的性善论而言“性恶”，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”。
强调人性无现成的善，这无疑是正确的；但荀子以此批评孟子，却是对孟子或许是无意的曲解。孟子举“四端”为例说明人心当下必时有“善端”之呈露。不过，细绎《孟子》全书可知，其所谓“善端”，并不局限于“四”端，举凡不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等种种情态，皆可称为“善端”，皆可由之推扩而成德，据以建立合理的人伦秩序。孟子言良心，包含良知与良能，“能、知”的共属一体被理解为人心(良心或本心)的原初存在结构。“善端”即是人心“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现，并非某种预设性的现成天赋道德情感。孟子由此证成了其性本善的学说体系(14)。
孟子之心性论，乃即心言性，并落在情上论心。其所言心，本具“能、知”一体的逻辑结构。但孟子重反思内省的特点，却使此一结构的意义缺乏明晰的逻辑表述，故隐而不彰。借助于荀子据其人性结构论对孟子的批评，由之反观孟子之心性说，后者乃可以从其对立面上反射出自身心性结构的理论意义。
不过，荀子对天人、性伪之分立性的理解，使其人性结构仅具形式的意义而流为一“空”的结构，故只能从此结构之外另取一目的论原则，以成就其终始相接的理论圆环。是其理论的体系，似圆而终至于非圆。因而，儒家的伦理道德系统，终须建基于思孟一系的人性本善论，才能成为一个自身周洽完满的思想体系。思孟的学说在儒学史上能够成为正宗而不可替代，良有以也。
