摘 要：“六艺论”是马一浮思想学术的基本架构。马一浮的六艺论既是一个经学的系统，同时又是一个思想或哲学的系统。马一浮自觉继承孔子以来“寓作于述”的立言传统，通过六艺论经学系统的建构来表出其哲学思想。他的六艺论，在“道”“道术”的层面上，把六经理解为一个内在相互关联的义理系统和意义整体，通过统类、总别、经义，以及始教和终教间的交涵互摄、互通互诠来揭示义理，形成了一个具有“解释学循环”结构特征的经学诠释体系和哲理体系。马一浮这一注重经典自身生命整体性和思想连续性的学术理路，在民国以来中国学术界“分门别类，务为专家”的学术潮流中，可谓空谷之足音，对于我们思考中国思想文化的当代建构，具有重要的启示意义。
关键词：述作；统类；总别；始教；终教
“六艺论”是马一浮思想学术的基本架构。马一浮的六艺论，在“道”“道术”的层面上，把六经理解为一个内在相互关联的统一整体，通过统类、总别、经义，以及始教和终教间的互通互诠来揭示义理，形成了一个具有“解释学循环”结构特征的经学诠释体系。马一浮既以六艺统摄古今天下一切学术，又以六艺统摄于一心。以六艺统摄一切学术，是要提出一个思想学术的总纲或统类之道。《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》：“六艺之教可以该摄一切学术，这是一个总纲。”（《马一浮全集》第1册，第15页）在这个意义上，马一浮的六艺论，是一个经学的系统。以六艺统摄于一心，则是要通过六艺之道和六艺之教，揭示并实现出人心性德之整体性的内涵。在这个意义上，马一浮的六艺论，同时又是一个思想或哲学的系统。马一浮的哲学思想，就蕴涵和展现在其六艺论的经学系统中。
一、统类是一
中国传统哲学通过经典诠释的方式表出其哲学的理念，特别注重学术的生命整体性与思想发展的内在连续性。马一浮《复性书院讲录》有“判教与分科之别”一节，亦特别凸显了六艺之教的“通”和动态整体性的精神本质。
马一浮认为，儒家六艺之教，“有判教而无分科”。“分科者，一器一官之事，故为局；判教则知本之事，故为通。如今人言科学自哲学分离而独立，比哲学于祧庙之主，此谓有类而无统。中土之学不如是，以统类是一也。”（《马一浮全集》第1册，第131页）此处借佛家“判教”一语，来说明其“六艺统摄一切学术”之宗旨，以与来自西方的“分科”之学相对言、相区别。
儒家六艺之教的根本特征是“通”，分科之学的根本特征则是“局”。这里是以“局”，而非以“别”来说明“分科”之学的特征。“通”与“局”相反，而非与“别”相反。这是有深意的。
源自西方的现代学术，是一种“分科”之学，各科之间畛域自限，画地为牢，互不相通，是之谓“局”。“通”则是说“统类是一”，其中包含整体、全体与该遍、普遍两重意义。马一浮特别提示说：“举六艺明统类是始条理之事。”（同上，第20页）他同时指出：“圣人之知，统类是一，这便是始条理；圣人之道，本末一贯，这便是终条理。”“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”（同上，第21页）条理亦即脉络。达圣人之知，知条理脉络一贯，须从“统类”与“体用”（包括“本末”）两方面来看。“统类是一”，言整体与部分的关系。《复性书院讲录·群经大义总说》：“统是总相，类是别相。总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，知总别之不异者，乃可与言条理矣。”（同上，第127页）“总”，即总体、整体；“别”，即区别、差异，相当于今语所谓特殊性、差异性。“统”是整体，而“统”不离“别”，是寓诸类分和差异性中的整体性。而这“统”或整体性，并非各特殊部类之集合。“本末一贯”，即着重在体用的关系。整体大于部分之集合，乃因有道体、理体贯通其中而为其本。所谓“判教则知本之事，故为通”（同上，第131页），“统是指一理之所该摄而言”（同上，第21页），“圣人之道，本末一贯”（同上），都强调了这一点。学术，是人类文化之自觉和理性的表现，故必有其部类的区分。而学术各部类因有“道”“理”本体的奠基，故虽“别”而不碍其为“通”。
因此，马一浮的六艺论，强调“通”“统”，但并不否定学术之部类分别。他说：“今日学者为学方法，可以为专家，不可以成通儒。”（同上，第48页）“今之所谓专家者，得之于别而不免失之于通，殆未足以尽学问之能事。虽然，分河饮水，不无封执之私，互入交参，乃见道体之妙。既知统类，则不害差分……百家众说，不妨各有科题，但当观其会通……苟能舍短取长，何莫非道？”（同上，第49页）是言当时流行的所谓“专家”和“分科”之学，其弊并不在于有部类之分，“科题”之“别”，而在于“得之于别”而“失之于通”，失却本体，破碎大道，畛域自限，专己斥人，“得其一支而遗其全体，守其一曲而昧乎大方”（同上，第127页）。马一浮主张“统类是一”，以六艺统摄一切学术，并非否定专门之学。但为学不能滞于知识，专恃闻见。学问之道，先须明体，得其根原。而“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”（同上，第44页），“天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心”（同上，第45页）。学问之根原在此，故吾人用力之处，其要在于自心体验，向内求自心之义理，而不在向外求事物上之知识。“大凡学术有个根原，得其根原才可以得其条理，得其条理才可以得其统类。”由是“举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极”。（参见同上，第44页）这样从事专门之学，方能得学问之本真，而不至于陷于单纯闻见知识之“局”。钱穆亦曾用“通人通儒之学”来概括中国传统学术的精神。（参见钱穆，2016年，第1页）他认为中国传统学术的特点，乃“以人为学之中心，而不以学为人之中心”，“贵其学之能专，尤更贵其人之能通”，重在“能完成人人之德性”，故其学虽有专门，不碍其能“通”。（参见钱穆，2012年，第4页）马、钱二位先生对于中国传统思想学术精神的理解，可以互参。
要注意的是，马一浮论“六艺该摄一切学术”，乃取《庄子·天下》“道术”“方术”说以为印证，且反对刘歆和《汉书·艺文志》“九流出于王官”说。从中可看到他对中国学术的前述理解。
古代传统学术史关于诸子起源，有《庄子·天下》“道术为天下裂”而成百家“方术”说，有《汉书·艺文志》沿袭刘歆《七略》所谓的“九流出于王官”说，章学诚《文史通义》更创为“六经皆史”，官师治教一体，“六经为先王政典”而守在王官之说。（参见章学诚，第1页）《泰和宜山会语·论六艺该摄一切学术》评论三家之说有云：“庄立道术、方术二名……是以道术为该遍之称，而方术则为一家之学。谓方术出于道术，胜于九流出于王官之说多矣。与其信刘歆，不如信庄子。实斋之论甚卑而专固……《汉志》出于王官之说，但指九家，其叙六艺，本无此言，实斋乃以六艺亦为王官所守，并非刘歆之意也。”（《马一浮全集》第1册，第11页）马一浮“六艺论”，其核心在“道”和“道术”。以“道”和“道术”言六艺的系统，强调的是其普遍性、超越性和整体性的意义。马一浮论“六艺统诸子”取庄子之说，而批评刘歆更严厉剖击章学诚，原因就在于此。
《庄子·天下》言“古之道术”“无乎不在”，“圣有所生，王有所成，皆原于一。”“道术”既周遍万有，又是一个统一的整体，其内涵包含“内圣外王”之两端。它既表现于天人、神人、至人、圣人、君子的人格成就，表现于官司名法数度和百姓日用之理的外王事业，亦表现于“邹鲁之士搢绅先生多能明之”的六经系统之中。而因“天下大乱，圣贤不明，道德不一”，“道术将为天下裂”，天下之人“多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉以自为方”，百家众技，各执一端，“不该不遍”，流为“方术”。百家之学，由是而兴。《庄子·天下》的诸子起源说，乃据作为“一”的“道”或“道术”立言，故为马一浮所重。
其实，《汉书·艺文志》虽倡“九流出于王官”，同时也以为诸子“亦六经之支与流裔……若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略”。章学诚虽谓六经皆先王之政典，同时亦肯定“战国之文，其源皆出于六艺”，诸子之言，“无非六艺之所该”。（参见章学诚，第18页）马一浮所争于《汉书·艺文志》、章氏者，亦要在一个“道”字。马一浮指出，《汉书·艺文志》定某家者流出于某官，章氏更谓六经皆先王政典，以某经掌在某官，是“不知孔子‘祖述尧、舜，宪章文、武’，乃以其道言之。若政典，则三王不同礼，五帝不同乐”（《马一浮全集》第1册，第11页）。是言《汉书·艺文志》、章氏之说，乃将“道体”拘执于政事形器，遮蔽了“六艺之道”流贯古今，该遍万有的普遍性、超越性、整体性的意义，故为马一浮所不取。
总之，马一浮的“六艺论”，是要从“道”“道术”的层面提出一个思想学术的总纲或统类之道。《泰和宜山会语·论治学先须辨明四点》开宗明义，就强调了这一点：“一、此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货。”（同上，第3页）“由明于第一点，应知道本一贯，故当见其全体，不可守于一曲。”（同上，第4页）强调六艺或经学系统之建基于道或道术的内在整体性意义，这是马一浮经学思想的一个重要特点。
二、总别互诠
六艺是一个整体，但这个整体性，并非一种分析综合的结果。六艺作为一个交涵互摄的整体系统，是在“统”与“类”、“总”与“别”及其相互间之诠释的动态过程中关联起来的。这统、类与总、别之间，诸经之间的互诠，形成了一个“解释学循环”意义上的整体性结构。
“解释学循环”，涉及到整体与部分、文本上下文、文本与历史背景、言与意、理解与前见之间种种复杂的关系。解释，蕴涵的是一种“理解”的机制，而非某种现成知识的推导或论证的方式。知识性的推导或论证，不允许把有待证明的东西设为前提。解释作为一种理解的活动，一种“进行着”的理解，却必然要在部分与整体、理解与前见、言与意间不断循环往返的运动中领会和揭示出意义。如海德格尔所说：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”（海德格尔，第187页）而“在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性”（同上）。“存在的意义问题的提出根本不可能有什么‘循环论证’，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据。”（同上，第11页）“解释的循环”，展示出一种意义揭示的途径，它对人的存在自觉及其意义领会，具有敞开性、“生产性”的作用。当然，知识性论证的活动亦包含并运行着理解，否则论证将无法进行，但论证的本身，却要求把这种理解活动完全区隔出去，以保证其逻辑的纯粹性。由此也可见理解对于论证的先在性意义。
马一浮的六艺论，以六经为一个内在统一的整体。这个整体性，是从“道”“道术”的层面讲，而非从典册、知识的层面讲。《泰和宜山会语·楷定国学名义》说：“经者，常也，以道言谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺。”（《马一浮全集》第1册，第10页）《横渠四句教》：“学者当知圣学者即是义理之学，切勿以心性为空谈而自安于卑陋也。”（同上，第6页）《理气》：“今欲治六艺，以义理为主。”（同上，第30页）又《泰和宜山会语·说忠信笃敬》：“天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心……其有知治经者，又只为客观的考据之学，方法错误，不知反求自心之义理，终无入头处。”（同上，第45页）其语录《六艺篇》亦说：“‘经’字就字义言，是线装书……就义理言，则是常道，‘所谓人伦日用之间所当行’者也。如实而言，须知六经非是圣人撰造出来，而是人人自性所具之理。如非固有，圣人岂能取而与之？执言语、泥文字者每以典册为经，不知宇宙间本来有这些道理，盈天地间莫非经也。……拘泥文字，寻行数墨者流，何尝知六经之外别有一部没字真经耶？”（《马一浮集》第3册，第938页）从事六艺之学，要在体认吾心所同然、本具之义理，而不能拘执于文字典册、训诂考据。因此，六艺的核心，是一个义理的系统、意义的整体。
六艺作为一个义理和意义关联的整体，其各部类之间，又是交涵互摄的。马一浮以统类是一、总别不离言儒家六艺之道。“统”是“总”，是整体，是理一；“类”是“别”，是差别，是分殊。理一、整体不可说，必在分殊、差别上显。万物殊类，唯是理一，故可互涵互摄，统为一体。从这个意义上说，六艺又是一个相涵互摄的整体。语录《六艺篇》说：“六艺可以互相统摄……《诗》亦有《诗》之《易》，《诗》之《诗》，《诗》之《书》，《诗》之《礼》，《诗》之《乐》，《诗》之《春秋》。其余各经准此可知。”（同上，第939页）从行事和功能说，六艺之言，六艺之教，异类殊方，各有分齐；而从“道”“道术”和义理说，则一经之中，又可涵蕴六艺之全体于自身之中，六艺由此而统合为一体。
我们要注意的是，马一浮论六艺之整体性，又特别注重和强调《易》《春秋》对于六艺的统摄作用。《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》说：“此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用……须知《易》言神化，即礼乐之所从出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《诗》《书》并是文章，文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，《春秋》该《诗》《书》。”（《马一浮全集》第1册，第16-17页）《复性书院讲录·论语大义》亦有类似的说法，“董生云：不明乎《易》，不能明《春秋》。《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐；《易》以天道下济人事，《春秋》以人事反之天道：实则隐显不二，天人一理。故《易》与《春秋》者，圣人之全体大用也。”（《马一浮全集》第1册，第160页）《易》本隐之显，从体起用，孔子作《易传》，表现了圣人“性与天道”的形上学思想，是圣人“最后之教”与“最后之言”（同上，第159-160页）。《春秋》推见之隐，摄用归体，孔子作《春秋》，“其要则正名而已矣。‘必也正名’一语，实《春秋》之要义”，《春秋》寓褒贬，别善恶，正名分，名伦等物，表现了圣人的形上价值观念。是“《易》与《春秋》并为圣人末后之教”（同上，第165页）。因此，《易》与《春秋》，表现了圣人之全体大用，故可统摄六艺而为一体。孔子以六艺教人，于六经中亦最重《易》与《春秋》。《帛书易传·要》篇记孔子语：“后世之士疑丘者，或以《易》乎！”（见连劭名，第409页）《孟子·滕文公下》：“孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”可见孔子于《易》《春秋》所寄托之重。马一浮此义，实承自孔子。
马一浮讲天下学术统摄于六艺，又讲“六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》”（《马一浮全集》第1册，第13页）。在马一浮看来，《论语》一书，蕴涵着圣人六艺之教的具体内容。“《论语》章章皆六艺之教”（《马一浮集》第3册，第948页），“《论语》大义，无往而非六艺之要”（《马一浮全集》第1册，第134页）。“《论语》记孔子及诸弟子之言，随举一章，皆可以见六艺之旨。”（同上，第23页）而《孝经》一书，则为六艺性道德教思想之总会。马一浮说：“六艺皆以明性道，陈德行，而《孝经》实为之总会”（同上，第178页），“六艺总为德教，而《孝经》为之本”（同上，第192页），故“《诗》《书》之用，《礼》《乐》之原，《易》《春秋》之旨，并为《孝经》所摄”（同上，第179页）。因此，在《复性书院讲录》中，马一浮既分别即《诗》教、《书》教、《礼》《乐》教、《易》教、《春秋》教，来揭示《论语》所涵圣人之“大义”；又通过对《孝经》“至德要道”“五孝”“三才”“明堂”“五刑”诸义的诠解，来揭示六艺性道德教思想之大体。六艺与《论语》《孝经》间的这种相互诠释，构成了一个解释圆环，表现出一种典型的“解释学循环”的结构特征。
解释学循环不仅涉及到六艺整体与各部类经典之间的关系，亦涉及到言意之间的关系。《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？”圣人之意存乎经籍，吾人须经由圣人之言、经籍文字以见圣人之意，却不能偏执于经籍文字。如《孟子》所说：“尽信《书》，则不如无《书》。”（《孟子·尽心下》）“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）而此“以意逆志”，又须以“论其世”而“知其人”即“尚友”古人的途径来实现。“尽信书不如无书”，并非全不信书，并不否定文字言教，而是要人不泥于文字言教，经由并超越文字言教，熟读精思，以意逆志，尚友古圣，必使圣人之言“皆若出于吾之口”，圣人之意“若出于吾之心”（黎靖德编，第168页），而达到与古圣心心相通的境域。这里所谓以意逆志、论世知人而尚友古人，包括了现代解释学所言“前见”“前理解”“先行具有”与本文间解释循环的义涵。马一浮的六艺论，将其涵括、落实于六艺总别、经义互诠的结构系统，不仅凸显了经学诠释自心当处体认的当下性和创生性意义，同时亦避免了现代解释学哲学偏重理解的历史性所可能导致的相对主义趋向。
在六艺论的系统中，经即六经，义即德教。《复性书院讲录·孝经大义》云：“六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。”“六艺之要归，即自心之大用，不离当处，人人可证，人人能行，证之于心为德，行出来便是道，天下自然化之则谓之教。”（《马一浮全集》第1册，第186页）“六经所示，皆修德之门，学道之事。修德者先务知德，而后能成德；学道者先务明道，而后能行道。圣贤立身垂教，总为此事。”（《马一浮全集》第1册，第185页）可知六经系统的内容即是性道德教，总归于吾人一心本具之性德。
马一浮的六艺论，以总别互诠为总体原则，各经之间又相互诠释，引申触类，至如帝网，交辉互映，义类层出，不可胜穷。有时我们看马一浮言六经间的关系，觉得其犹如庄子之言万物之“皆出于机，皆入于机”（《庄子·至乐》），令人眼花缭乱，难以把握。马一浮讲“六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》”，就是要在这六艺总别互诠，各经相摄互入的解释学循环中提挈一个纲维，使从事于六艺之学者，知统类，明次第，而有所遵循。要而言之，马一浮以《论语》为入德之门，即《论语》揭示六经大义，是要为学者讲明一个进德之次第；《孝经》总会六艺之德、六艺之道，亦即性德之总体，是要“约此性德之发现而充周者举示于人”（《马一浮全集》第1册，第186页），为学者开启一扇尽性成德之门径。由此，可以对马一浮经学和哲学的思想逻辑，有一个较清晰的了解。
总括言之，六艺之教，即是一种成德之教。而此“德”之内涵，可归于一个“仁”字。
《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》有两段话综论此义。其一曰：
学者须知六艺本是吾人性分内所具的事……性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰“至诚”；就其理之至极言之，则曰“至善”。故一德可备万行，万行不离一德。知是仁中之有分别者，勇是仁中之有果决者，义是仁中之有断制者，礼是仁中之有节文者，信即实在之谓，圣则通达之称，中则不偏之体，和则顺应之用，皆是吾人自心本具的。（同上，第15页）
其二曰：
以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁。《书》《礼》为阴是知，亦是义。以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁义礼智；此以《书》配义，以《乐》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。……六相摄归一德，故六艺摄归一心。……大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎哉？（同上，第17页）
以上两段论述，从经、义统一的角度，对六艺论的体系作出了一个集中的概括。六艺，从“道”上说；一心，从“德”上说。六艺于诸德，各有所配，各有所当，而归于一心。一心之德，举一全该，就是一个“仁”字。一心之“仁”德，总括并展开为诸德（仁义、仁知、知仁勇、仁义礼知、仁义礼知信、知仁圣义中和），而构成一个性德的整体系统。
三、终始互成
如上所述，人之性德，以“仁”为核心。仁，既可从因位上说，又可从果位上说。从因位上说，仁即人性之规定，由是可说人性本善。从果位上说，仁即人之德性，故有德之人，可以称作仁者、仁人。“道”通贯因果，故孔子以忠恕行仁，而曰“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。马一浮论六艺之教，从成德之次第讲，又有“始教”“终教”之说。这里所谓始教、终教，非华严宗判教之五教中的“始教”和“终教”，而是讲德教之始与成。就成德之次第说，六艺之教，始乎《诗》教，以奠立心性之本体；而终乎《易》教，以见德性终成于天人之合德。
《泰和宜山会语·论语首末二章义》论六艺“始教”“终教”之义，指出《论语》以首章为“始教，意主于善诱”，以末章为“终教，要归于成德”。认为《论语》首末二章“以君子始，以君子终，总摄归于《易》教”，有甚深意义。（参见《马一浮全集》第1册，第26-27页）不过，修德虽有终始之次第，然此终始，却非一种单向直线性的开端与结果的关系。《论语》末章夫子言“不知命，无以为君子”，是终乎《易》教，可见德性终成于天人之合德。同时，《论语》首章始于“学而时习之”，而终以“人不知而不愠，不亦君子乎”。这个“不知不愠”，亦即夫子所自称的“不怨天，不尤人，知我者其天乎”（《论语·宪问》），是亦《易》教天人合德之义。可见，“始教”与“终教”，亦是“因该果海，果彻因源”（《马一浮全集》第1册，第321页），包含着一种因果相望，终始互成的内在统一关系。黑格尔把哲学的逻辑系统理解为一个由开端展开，“转变成为终点”，并重新回复到开端，“自己返回到自己的圆圈”。一种真正的哲学，必须要达到这种“自己返回自己，自己满足自己”的自足性。（参见黑格尔，第59页）马一浮六艺论之“始教”“终教”的关系，在经学诠释的意义上，亦构成了这样一种终始互体互成的解释学圆环。
马一浮“六艺论”以《诗》教为“始教”，因为《诗》教有关乎“仁”。《复性书院讲录·论语大义·诗教》：“仁是心之全德，即此实理之显现于发动处者。……故圣人始教，以《诗》为先。”（《马一浮全集》第1册，第136页）《诗教绪论·序说》：“志于学、志于道、志于仁一也。学是知仁，道是行仁。今治六艺之学为求仁也。欲为仁，须从行孝起；欲识仁，须从学《诗》入。”又说：“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁。故曰：‘兴于诗。’又曰：‘诗可以兴。’‘诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。’故一切言教皆摄于《诗》。”（同上，第223-224页）讲的都是这个意思。《诗》教主仁，“仁”表一心之全德。马一浮六艺论以《诗》教为“始教”，此处言仁，是从因位上说，表现了其“六艺论”哲学对心性本体的理解。
马一浮据《诗》教言“仁”，以“感”“兴”“通”三义，来揭示人心性体之特点。《复性书院讲录·论语大义·诗教》说：“《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁，故《诗》教主仁。……人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓‘感而遂通’，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。……须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出，即仁心从此显现。”（同上，第136页）马一浮在《诗》之“感”“兴”“通”的角度理解人心，理解人心之仁德显现，表现了他的心性本体论的思想特色，其成德之教及其整个哲学思想，实建基于此。这一点，对理解马一浮的经学哲学，有十分重要的意义。
《诗》之感、兴、通，皆是从情志上说。诗言志。而志与意都属“情”，皆所以标明情之指向性。志又与“气”相连属。《复性书院讲录·诗教绪论》引孟子养气说来说明“志气合一”的关系。“气摄于志，言摄于诗。知言者诗之事也，养气者志之事也。”“气志如一，斯谓之德”。并举孟子“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”来说明志气合一，形色全体为“理”之显现，乃能心体无亏，万德具足，寂而常感，与物无不通。（参见同上，第230-231页）
马一浮论“心”，既讲“心统性情”，又讲“知能一体”。（同上，第16、34页）上面所说情、志、气，是从“能”一面说；人心有知、能思，则是从“知”一面说。《泰和宜山会语》专设“知能”一节，来阐明此“知能一体”之义。孟子论“良心”，包含“良知”“良能”的统一。何谓“良”？“其理之本然则谓之良”。（同上，第34页）因此，良心，即吾“心”之本然，良知，即吾心“理性”之本然，良能，即吾心存在（更准确地说谓之“实存”）之本然。吾人之心，即表现为“知能”之本然一体。知能一体，是从“心”的角度说。而从存在的角度说，这知能一体，就是“理气合一”。（参见《马一浮全集》第1册，第34页）“《易》为六艺之原”，易有太极，就是一个理气合一的本体。（同上，第30-33页）它见诸人的心性，就表现为一个“心统性情”“知能一体”的系统。《泰和宜山会语·知能》：“知是本于理性所现起之观照，自觉自证境界，亦名为见地。能是随其才质发见于事为之著者，属行履边事，亦名为行。故知能即是知行之异名，行是就其施于事者而言，能是据其根于才质而言。”（《马一浮全集》第1册，第34-35页）“知”关乎“性”，故谓之“理性”。“能”关乎“气”，见诸吾人之才质实存。“知能一体”作为人心之本然，其“知”依“能”发用，表现为一种存在性的自觉自证，而非对象性的认知和知解作用；其“能”具有“知”的内在规定，表现为人之践形尽性、成性存存的整体性存在实现，而非一种机械的质料和非理性的情态。从“能知一体”的角度理解人心，理解人性或人的存在，这是为对治现代学术流弊而特立的新解。
在马一浮看来，《诗》教作为六艺始教，不仅仅是教之“始”，而且在“举因该果”的意义上包含了六艺之教的全体。《复性书院讲录·诗教绪论》通过对孔子“五至”“三无”说的诠解，对此义作了系统的论述：“《诗》之所至，《书》亦至焉；《书》之所至，《礼》亦至焉；《礼》之所至，《乐》亦至焉；《乐》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六艺之所由兴也。五至始于志，故六艺莫先于《诗》。……言《诗》而《书》在其中，言《礼》《乐》而《易》与《春秋》在其中也。‘哀乐相生者’，屈伸变化之象也；‘志气塞乎天地’者，充周溥博之相也。就其真实无妄则谓之体，就其神应无方则谓之用。体无乎不在，则用无乎不周。全其体则谓之圣，尽其用则谓之王，摄于志而主乎仁则谓之诗，被于物而措诸万事则谓之六艺。”（同上，第231页）孔子言“五至”，是落在情感上说，马一浮论“五至”，则是落在“六艺”上说。在马一浮看来，六艺之教，是一个“内圣外王”的系统。马一浮就《诗》教以言仁，是从因位揭示人的心性本体；内圣外王，则是在果位上达成人的存在之实现。而心性本体，包含一切果位之成就，故《诗》教涵具六艺之全体。
所谓“三无”，即《礼记·孔子闲居》“无声之乐，无体之礼，无服之丧”。孔颖达疏：“此三者，皆谓行之在心，外无形状，故称无也。”（见朱彬，第752页）谓圣人之德，超言离象，直探心原，清明在躬，气志如神，参赞位育，而与天地相合一。此义既是“《诗》教主仁”于圣德果位成就上的表现，亦恰为六经《易》教之义所摄。马一浮《复性书院讲录·论语大义》论《易》教，特举《周易·系辞》与《论语·阳货》“予欲无言”章相对勘，来揭示《易》教离言默成，直探性道本原的精神特质。（参见《马一浮全集》第1册，第159-160页）因此，《易》教作为六艺之教的“最后之教”“最后之言”，与《诗》教作为六艺始教，亦终始一体，构成了一个自洽的解释学圆环。（同上，第160页）当然，从《易》摄用以归体，《春秋》由体以达用，体用不二的意义上，马一浮亦说：“《易》与《春秋》并为圣人末后之教。”（《马一浮全集》第1册，第165页）
四、结语
中国学术有一个源远流长的经学诠释传统，其立言的方式，表现出一种“述而不作”或“寓作于述”的思想特点。这种立言的方式，是要通过每一时代经典系统及与之相应的意义系统的重建，以因应生活的历史变迁，形成具有当代意义的思想和义理系统。其思想和诠释的原则，乃由经典与传统本身转出而非由外至，故能使古代经典及其文化精神保有自身生命的整体性和连续性，生生日新，切中当下生活，构成每一时代引领社会精神生活的一种活的思想和文化传统。思想学术的发展包含着连续性与创造性两个方面的统一。相较而言，西方哲学较注重其创造性的一面，中国传统经学诠释“寓作于述”的立言方式，则略重在其内在连续性的一面。
二十世纪以来，中国传统思想学术研究的现代转型，中断了自身发展的连续性进程。现代中国思想学术的研究架构和诠释原则，基本上是从外部“拿来”，而非由中国传统学术系统自身的转出。这种研究架构和诠释原则的外在化，造成了中国学术自身精神整体性的瓦解，使之流为一种过去时态的历史知识，而非活在当下的精神和思想。由此而来，“经学”亦被局限在“经学史”的范围来研究，仅具历史知识的价值，而失去了它本有的“思想生产”的本原性意义。
马一浮的“六艺论”，自觉接续肇端自孔子的“寓作于述”的传统立言方式，通过一种当代性经学系统的建构，来创立一种切合当下生活的新的哲学思想，这在民国以来中国学术界“分门别类，务为专家”的学术潮流中，可谓空谷之足音。
现代中国思想学术的研究，一方面仅从经学史的立场来研究经学，另一方面则摭取西方哲学的概念架构，来重构包括儒学在内的中国传统思想，造成了诠释原则的外在化、传统思想整体性的缺失。马一浮的思想学术理路则与此迥异，他继承孔子以来“寓作于述”的立言传统，把六经理解为一个内在相互关联的统一整体，以统类、总别、经义、始教、终教间交涵互诠这种“解释学循环”的方式来揭示义理，通过六艺论经学系统的建构来表出其哲学思想。马一浮这一注重经典自身生命整体性和思想连续性的学术理路，对于我们思考中国思想文化的当代性建构，具有重要的启示意义。
参考文献：
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[10]朱彬，1996年：《礼记训纂》，中华书局。
李景林，河南南阳人，四川大学文科讲席教授、北京师范大学哲学学院教授、博士生导师，兼任中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、国际儒学联合会学术委员会委员等。主要研究方向：儒学、道家哲学、中国文化。
来源：《哲学研究》2024年第4期
