程旺：李老师您好，很高兴借这次《走进孔子》的访谈机会对您进行访谈。您的研究领域广泛，成果丰硕，在儒家哲学、道家哲学等方面均有精湛研究，尤其是立足“教化”视域开展的儒学研究，独步学界。这次访谈我们想重点围绕“儒家心性论”相关研究论题开展，这个领域也是您的研究重心之一，借此机会亦对“儒家心性论”研究进行一下总结和展望。您看怎么样？
李景林：好的。
程旺：早在20多年前，您博士学位的论文选题就是《孔孟心性思想研究》，后来1998年正式出版时题为《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》（以下简称“《教养的本原》”）。这部著作在当时引起了学界不小的反响，是您的成名作。您能否简要介绍一下这本著作中，您研究的最大创见是什么呢？
李景林：这本小书是在我的博士学位论文基础上修订出版的，当时从论文的写作、修订到最终答辩通过，都离不开业师金景芳先生的谆谆教诲，虽然其间有些观点（比如如何理解“率性”）与金老的看法略有分歧，但金老从善如流，最终同意了我的拙见，这是我感念至今的。如果说理论观点上的最大创见，应该就如本书主书名“教养的本原”所显示的，这本书可以被视为一次文化寻“根”的尝试，在对传统同情了解的阐释中重建那个文化生命之“本”、之“原”。中国传统思想文化以儒家为主流，从这个角度看，孔孟的思想系统可以说代表了这个“原”，至少可以说是这个“原”之一。所以在这本书中，我不仅是要诠释清楚孔孟心性思想的理论内涵及体系，而且试图在中国文化的本原意义上澄清孔孟思想的文化价值，这对彰显孔孟心性思想的理论意义亦应具有重要推动作用。
程旺：《教养的本原》除了对孔、曾、思、孟的心性思想分别予以深入阐释，还特别关注孔孟之间、思孟之间心性理论的内在关联及其脉络源流。这一点在当时应该是比较超前的深入研究，学界对这些问题的共识主要是在出土简帛研究刺激下才逐步形成的。您能说说对此“之间”的内在理路研究和思考吗？
李景林：没错，这确实是我思考和写作的一个重要角度。通过“之间”，可以深化对思想内核的考察和认识，尤其是孔、孟之间的曾、思这个中介环节，可以让我们对从孔子到孟子思想的发展脉络看得更清楚；另一方面，也让我们更深切地体会到宋儒将《大学》《中庸》分别系于曾、思，并建构起孔、曾、思、孟的“四书”体系，是有着思想逻辑上的内在因由的。对孟子心性论的理解同样重要，从孔子的“天命”到孟子的“正命”，从孔子的“仁”到孟子的“仁义”，从子思的“诚之”到孟子的“思诚”，从子思的“贵心”到孟子的“尽心”，从子思的“率性”到孟子的“知性”，等等，不一而足。通过“之间”的演进视域，才能真切认识到孟子心性思想对于孔子所开创的儒家思想的内在推进，也才能真正理解为何孟子乃孔子思想后世发展的正脉所系。
从中我们也可看到，应该重视和加强对孔门后学的理论探索，出土简帛文献的研究对这一领域确有极大的助推之功。长期以来，先秦儒学往往被刻画为一种缺乏形上旨趣，重在德行与政事的实践智慧。但是，相关出土简帛文献所呈现的孔孟之间儒家思想开展的丰富图景告诉我们，孔子之后，儒家思想对心性、性情等形上学问题，都有深入的探讨，且呈现出一种明显的“内转”趋势。《五行》揭示了“圣”德与听觉意识及“乐”之间的深刻关联，并强调“慎独”之独特内涵，以此突出内心自由和“心”之修养的地位。而重情，尤其是亲亲之情，在郭店简中也有突出的表现。《六德》和《唐虞之道》从不同角度揭示了亲亲之情在伦理和政治生活中的重要地位。《性自命出》即情言性，在心与物相接的感应上言教化，并以“反善复始”的“复性”义规定此教化成德之本质内涵。在孔子所开启的“内转”之途上，其弟子后学从心性论、修养论、形上学、伦理及政治思想等各方面展开探索，丰富了对人之最本己的能力和可能性及其实践道路的理解。孔子浑沦圆融的思想体系，通过弟子后学有关心、性、情、气等各种具体论题的讨论，其理论内蕴得以充分展开。这个内转的趋向，不仅印证了思孟学派的存在，同时也向我们展示了先秦儒学的另一个面向，有这些探索做铺垫，孟子的出场就显得顺理成章了。
程旺：孔、孟之间的孔子后学研究确实可以极大丰富我们对先秦儒学思想图景的理解和认识。不仅是孔子后学，对于孔子之前的儒学前史，我注意到您也很早就做过自觉的探索，但在《教养的本原》中作为附录的“儒家心性思想溯源”似乎未引起应有的重视，能否请您介绍一下您对儒家前史心性思想的探索？
李景林：此书写作计划中原拟有“儒家思想渊源”一部分，此前我业已发表了数篇论文阐述这一问题。本书出版时，我选了三篇论文作为附录置于正文之后，作为儒家心性论研究的有机组成部分。这三篇文章是《三代宗教观念之特征及其对儒家心性之学的影响》《殷周至春秋天人关系观念之演进初论》《中道——“周文”所显现的上古伦理精神》，分别是从三个理论层面进行了儒家心性思想的思想溯源，这也是从心性论的视域对儒家思想根源进行探究的一次努力。
《三代宗教观念之特征及其对儒家心性之学的影响》指出哲学起源于宗教，神性是人性的对象化表现。儒家“性与天道”的观念，就是渊源于夏、商、周三代的宗教伦理观。这一时期，人们有关政治和社会人生的思想，都包容在一个宗教的观念系统中。三代宗教思想的核心，是作为至上神的“天”“帝”信仰。三代的“天”“帝”观念作为中国古初文明时代的至上神观念，与原始宗教那种追思本原的思维方式保持着密切的联系。这种至上神观念，对先秦儒家心性之学的思维方式和理论内容及其发展方向，都有着决定性的影响。“天”“帝”至上神与物质世界和血缘人伦体系的未分化特征及其人格性意义的缺乏，使它难以继续进一步分化发展出独立的、构成文化核心价值基础的宗教体系，相反，却易于人文化为哲学形态的形上本体。先秦儒家的心性观念，正源出于对三代“天”“帝”神道观念的人文化自觉。在此基础上，我们可以明晓儒家的心性之学，虽非宗教，却具有宗教那种文化价值基础和教养本原的功能；虽为哲学，却异于西方那种认知的、“系统的哲学”，而是实践的、“教化的哲学”。这些与三代至上神观念的上述特征，都是有着密切关系的。
《殷周至春秋天人关系观念之演进初论》认为：殷、周人皆认为天、帝可命于人，春秋时代天人关系观念的一个突出特征，就是“德”的宇宙论化或伦理义的天道观念之突现。自夏、殷、西周至春秋天人关系观念的变迁，实表现为一个人的道德自觉过程。这个变迁的内涵，就是在宗教观念形态中德、福二原则的分化及其互动关系。春秋时，道德的宇宙本体化及人之凸显，已为儒家将道德原则内在化的心性之学提供了理论前提。
《中道——“周文”所显现的上古伦理精神》提出：先秦儒学以中庸为至德，认为古圣相传之道即“中”道。此说于史可谓确然有据。《诗》《书》崇尚情文中和的德性理想和温恭平和、宽柔敦笃的人格风范；《周礼》本亲亲以成其社会等级原则，以礼、乐互涵为德性教化之本；《易经》以神道设教，贯通阴阳和合、刚柔相济的日常生活智慧。这些都体现了一种文质中道的伦理精神，这种中道精神对先秦儒家的心性之学乃至中华传统文化影响至巨。
程旺：作为“哲学突破期的儒家心性论”研究，您在《教养的本原》中并没有对荀子心性论作专题论述，这是为什么呢？
李景林：大概是出于两个原因：一个是内在的原因，从此书的主旨——探寻中国文化本原的定位看，我认为荀子并不能作为中国人文精神的价值本原，不需要放进来；另一个外在的原因是，我的硕士学位论文就是关于荀子的（《荀子的伦理道德学说》），也很早就发表过关于荀子人性论的论文（《荀子人性论新论》，1986年），所以其实已经完成了这部分探索。
程旺：荀子研究近些年逐渐升温，关于荀子心性论的研究，学界出现了很多新论断。您最新的研究指出荀子的“性恶论”不是“实质恶”，并用“目的论善性”来定位荀子心性论的理论旨趣，很有新意，对这一新定位的内涵及与学界相关论断的不同之处，能否请您略作解释？
李景林：我1986年发表《荀子人性论新论》一文，提出“从心之所可”的人性结构论来讨论荀子人性论的内涵。近年，荀子研究有渐成显学之势。2019年，尼山书院举办荀子公开课，我有幸受邀参与此项工作。借此机会，我重新阅读《荀子》，在进一步阐发30多年前所揭示的人性论结构的基础上，尝试对荀子人性论及其伦理政治哲学思想的理论自洽性和必然性作出自己的解释。后儒对荀子的批评，主要集中在其性恶论，或谓其失大本，或谓其轻忽源头而重末流，甚或认为两千年之学为荀学，是专制乡愿之根源，后又将其归之法家。虽荀子两大弟子韩非、李斯皆为法家，却不能说荀子为法家。荀子虽言“性恶”，然其所谓“性恶”，并非性中本有“实质之恶”，故荀子的人性论，在政治上并未导致外在强制之说。在道德上，荀子仍以教化之本原出于人身。其言人所以区别于动物者在“义”，而“义”非由外来，而是本诸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由乎外来。其思想学说并未脱离儒家的精神方向。同时，荀子人性论对人生存现实之“恶”的来源所作的深入思考，亦成为后儒之人性论所不得不认真面对的一个重要反思向度。荀子的人性论，要为他的道德法则——礼——提供一个人性的根据。一方面，他主张所谓的“性恶”说，因为“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”；另一方面，他又强调，人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。前一方面，是要通过人性说明礼义的必要性；后一方面，则是要为其道德伦理系统建立起一个人性论的根据。这看起来似乎矛盾的两个方面，在荀子的学说体系中，却是统一的。
荀子论人性的结构，强调人的实存活动及其情欲要求必受制于心知及其抉择之支配，据“心之所可”以规定其实现的途径与行为的原则，由之而获得其正面（善）或负面（非善或恶）的道德价值和意义，而非直接现成地顺自然而行。荀子针对孟子的性善论而言“性恶”，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”。荀子善言“类”，以为人之类性及理或道规定其存在之终极目的，故人作为一个“类”的存在，本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。故其在政治上并未导致外在强制之说，在道德上亦主张自力成德，而未导致他力的救赎说。人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。
因此，我认为要理解荀子的人性论及其伦理政治学说的理论自洽性，需要从人性的内容、人性的结构、人性实现的目的论指向这三个方面来整全思考其人性论。荀子强调人性无现成的善，这无疑是正确的；但荀子以此批评孟子，对孟子或许是无意曲解了。孟子之心性论，乃即心言性，并落在情上论心。其所言心，本具“能、知”一体的逻辑结构。但孟子重反思内省的特点，使此一结构的意义缺乏明晰的逻辑表述，故隐而不彰。借助于荀子据其人性结构论对孟子的批评，由之反观孟子之心性说，后者乃可以从其对立面上反射出自身心性结构的理论意义。但是，荀子对天人、性伪之间绝对对立的理解，使其人性结构仅具形式意义而流为一“空”之结构，故只能从此结构之外另取一目的论原则，以成就其终始相接的理论圆环。所以其理论体系，似圆而终至于非圆。因而，儒家的伦理道德系统，终须建基于思孟一系的人性本善论，才能成为一个自身周洽完满的思想体系。思孟学说在儒学史上能够蔚成正宗而不可替代，良有以也。
程旺：说到孟子研究，据我观察，这在您的学术研究中占据了很重要的位置，您近期也出版了《孟子通释》这样厚重的诠经之作，所以您是名副其实的孟学大家。孟子心性论在儒家心性论的研究中肯定是绕不开的，对此您也有系列性的论作。我特别注意到其中有几个理论问题——“可欲”的问题、“才”的观念、“羞恶”的理解，您的研究很有创见，发人所未发，对于理解孟子心性论很有启发意义。能否请您对这三个问题着重谈一谈？
李景林：首先，儒家的人性论，其主流我认为确实是思孟一系的性善论，而且性善论应理解为人性本善论。对儒家的性善论，有着不同的说法。一种说法认为，儒家的性善论，其实质是人性向善论。人性既有向善的可能性，也有向恶的可能性。这种“善”，在人性中没有先天的根据和必然性可言，实质上是把人性理解为一个“白板”。按照这种逻辑，人的善性和道德性只能从外边引入，人性岂不成了一块可供随意塑造的“白板”？这种说法，正与儒家人性论的学说精神相悖谬，是对儒家人性论的误解，同时也存在着一种为专制张本的理论可能性。另一种说法则认为，儒家的性善论，其实质是人性本善论。我主张“人性本善论”。思孟学派所理解的人性具有自身“善”的先天内容和根据，并非一个可供随意塑造的“白板”。仁义礼智先天地内在于人的肉身实存和情感生活，具有发而为善性的先天才具。人的情感欲望和肉身实存性具有自身先天的道德规定，在这个意义上，其与动物的所谓“生物性”亦有类性上的本质区别。所以，人性之善，具有先天的内容，而非一种单纯逻辑上的空洞可能性。人性本善说，构成了中国文化确立其自身道德责任的必然的形而上学基础。
孟子论人性之善，是从仁义内在于人的实存性的意义上来讲的。这包括统一的两个方面：一是把“理”落实到“情”上来理解；二是把“理”落实到“气”上来理解。把“理”落到“情”上来理解，可用“通情达理”这一成语来表达。这是说，理不是一个抽象的概念，理落在情上，是具体的，实实在在能为心灵所真切体证的道理。孟子讲“乃若其情，则可以为善矣”?“四端”“人皆有不忍人之心”等，在孟子看来，人虽然在现实中有分化、有分别，但人和人、人和物之间的这个本原的一体性并没有丧失，只是在现实生活中被遮蔽起来了。一经反思，就可以把它重新找回来。把“理”落到“气”上来理解，可用“理直气壮”此成语来表达。就是说，理不是一个空洞静态的观念，它是一种能够发之为行为的存在性力量。孟子提出“养气”说，自谓“我善养吾浩然之气”。不过，这“浩然之气”之养成并非无中生有，而是具有先天的根据的。孟子讲到的“夜气”或“平旦之气”就是人心在未受外界环境左右时，与仁义之心或良心俱存的一种存在状态，为人的实存或“气”之本真、本然。孟子所谓的“才”，乃是一个以“夜气”或“平旦之气”为基础，在“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的存在整体。“浩然之气”的养成并非无中生有，而是有先天的存在基础的。可见，儒家所理解的人性之善，不只是一种逻辑和理论的设定，它还具有先天的内容和存在性的基础。这个“善”性，是本善，而不仅是向善。
这是谈到孟子心性论我想首先予以强调和澄清的，至于你说到的“可欲之谓善”、“才”的观念、“羞恶之心”的理解，对理解孟子的人性本善确为关键，对这三个论题我都撰有专文，后分别收入《教化视域中的儒学》《教化儒学续说》两书，大家若感兴趣可找来看看，这里我只简要说一说。
“可欲之谓善”是孟子性命思想的一个重要命题。流行旧注未规定这“可欲”的思想内涵；今人则往往把“可欲”理解为人的各种情欲和功利性的“欲求”，与孟子意旨不相切合。宋儒张栻以“四端”及“仁义礼智”四德规定“可欲之谓善”的内容是正确的。孔子从人的道德抉择的角度发现，行仁义是人心唯一可以不凭外力而“可欲”“可求”者，是人之最本己的可能性。孟子循此思理，以“求在我”和“求在外”为据，区分性、命，将这“可欲之谓善”建立为人性的内容，并进而揭示了人性之善所具有的先天内容及其实在性的意义。“可欲之谓善”这一命题揭示出，人的意志自由是一个存在性的事实，而非像康德那样是一种理论悬设。这为孔子所开辟的思想和文化方向确立了内在的价值本原和形上学基础。
孟子所谓人性之善，不仅是一种理论的可能性和逻辑的必然性，而且具有存在性的先天内容。《告子上》第六、七、八章，这里称为孟子“论才三章”。其中所言之“才”，是在“与人相近”的好恶之情上呈现人的“良心”或“仁义之心”。良心以“好恶”迎拒事物，必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子举四端为例说明此“端”的逻辑内涵，但所谓“端”，并不局限于“四端”。人心诸“端”既非某种预设性的现成天赋道德情感，亦非某种由积习而成的经验性情感。“端”是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式，是在具体境域中一种当场性和缘构性的必然情态表现。它表明，人心不仅在理性上具有对仁义诸道德规定之“同然”，而且在情感实存上内在真实地拥有这仁义，具有实现善之先天的才具。故孟子所谓性善，是一种具有存在必然性的本善，而非仅具某种可能性的向善。
孟子“四端说”中“羞恶之心”之“恶”，旧注多读为wù，如此则所羞、所恶之内容比较含糊而不知其所指，与孟子意旨不相契合。此处应读为“羞恶（è）之心”，此“恶”（è）乃所羞之对象。孟子以“人皆有所不为”来规定此“羞恶之心”的内涵，凡与道德之善相违背者，皆属此“有所不为”之列。此“羞恶之心”对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现，具有重要的工夫论意义。如果说“四端”之“恻隐之心”表现了人心对善的肯定性一面，那么“羞恶之心”或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。统合此两者，才能全面把握儒家“性本善”理论的完整内涵。
程旺：钱穆先生曾说“理学家中善言心者莫过于朱子”，但学界往往有一种流俗之见，常轻以“认知心”来理解朱子之心论，您认为这种认知偏差的根源何在？以朱子心论为案例，对于我们重新理解儒家心性概念及其独特的理论归趣有何启发意义？
李景林：这个理解主要是囿于理学心学分系和对峙之前见，又受到西方哲学诠释模式的影响才形成的偏见，所以应格外注意和重视中国哲学自身的个性。不同的哲学系统，其个性特征表现在什么地方，这个问题很复杂，但有一个较为简便的方法，那就是考察它的提问方式。按照海德格尔的说法，希腊哲学的提问方式是：“这是什么？”这是由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所发展出来的问题形式。例如，他们问：这是什么——美？这是什么——知识？这是什么——自然？这是什么——运动？由这个“是什么”的提问方式，哲学被引导到对存在者的实质、所是、本质乃至于其“第一原理和原因”的探讨。儒学的提问方式则与此不同。《论语·子张》：“君子学以致其道。”小程子作《颜子所好何学论》，亦谓儒家之学，是“学以至圣人之道”。在儒学系统中，人的成就对于知识的问题来说是先在的。《孟子·公孙丑上》引子贡的话说：“仁且智，夫子既圣矣。”“智”是包涵在“圣”的成就里的一个内容，成圣较之知的问题而言更为根本。成圣，当然也要涉及其所“是”的问题。但儒家既以人的存在和生命的成就为根本，这个“是”便只能在实有诸己之自觉的角度来理解，而不能以西方哲学所谓“认识你自己”的方式给出。在这种提问方式里，“是什么”不是先在或首出的观念，“知”的观念和对象反倒是后在的。
这一“个性”在朱子心性论上具有内在的一贯表现。若似是而非地径以“认知心”来理解朱子之心说，或以理性主义来诠解其心性哲学的精神，就偏离了朱子哲学的理论旨趣了。朱子论心，以仁为心之德。心的实质内容，是由“爱”的情感呈显出超越的“通”性。仁或心的感通，固然有“智”的规定，但这智或知觉并非一种独立的作用。脱离开“情”这个主体的内容，所谓“知觉”，便流为一种单纯的“作用”性，而失去了其存在和实践的意义。朱子心论之要，非常明确地在“情”上言心、言性。心有知觉灵明，讲性体心用者，往往倾向于把心的知觉、虚灵看作第一位的原则，因此忽略对道体、性体在情感实存活动上的真实拥有与实证。朱子亦讲心有知觉、心为虚灵，但并非以之为心的根本义。这知觉、虚灵，乃依“情”而显其用，故心的根本义为主宰。依此，则智或识，乃转而为心之主宰自身的一种内在的决断和定向作用。这样，心对本体的把握，便只能是在人的内在情感生活中的实证和呈显，而非对一外在物事的认知。朱子所谓“操存”则“寂然”之体“不待察识而自呈露”，所谓“心一而已”，而此能存者，实“中有主而心自存”，讲的就是这个道理。
可见，朱子所言“心”，并非一认知之心。在朱子以心统摄性情的思想格局中，心、性、情三者并非如牟宗三先生所谓“横摄”那种平列的关系。这一格局的实质，是在“情”的实存活动上来把握心的整体意义，心的“知觉”内在于情，觉知灵明之功乃即情而显之自觉作用，而构成人的生命存在之内在的主宰和定向作用，心性本体乃必由人的情感实存之创造转化和本真实现历程而立体地呈显出来。故而，实际上朱子心论是以“情”为心的主体内容，以仁为“心之德”，在“爱”或情的实存活动上来把握心的整体义涵，其在形上学上，立足于以个体实存一系列自我转化的工夫历程展开和实现性体、道体的超越性意义。可以说，朱子心论是创造性地接续与再建了先秦儒学性情论和形上学的精神传统。
剖析朱子心论这个典型的思想案例，对于我们了解儒学作为一种“哲学”的独特思想内涵、建构儒家哲学的现代形态，有着重要的理论意义。哲学是一种历史性的学问，因而其思想的原创性植根于其同源的历史传统。在现代的学术背景下，一方面，儒学的研究借助于西方哲学的观念和学术规范，已是势所必然；另一方面，由传统儒学的新诠再建儒家哲学的现代形态要求，需要我们凸显出其独特的思想内涵。儒家所论“心”，与西方哲学的“理性”这一概念的地位相当。然西方哲学所谓理性，其所重在“知”；而儒家的心，其首出的原则为“情”，知乃依情发用的第二位原则。这是儒学与西方哲学区别的根本所在。朱子之心论，对儒学此一精神，给予了最为准确和系统的理论表述。这对我们今天儒家哲学现代形态的重建工作，具有重要的借鉴意义。
程旺：儒家心性论的理论形态，从先秦儒学发展演进到宋明理学，您认为应如何理解其间理论转换的变与不变？
李景林：这是个大问题。从孔子开始，儒家即从人之作为人的类性角度来理解人性。孔子论人性问题，有两个角度：一是“性相近也，习相远也”；二是“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。先秦儒学着重发挥了第一点，即从类性上理解人性。人生而有异，但其中贯通着人之为人的普遍性特征。汉唐儒学着重发挥了第二点，突出了人的个体差异这一方面。宋明儒学回归先秦儒学，以类性的理解作为基础，同时引入“气质之性”这一观念，从理论上解决了人性的普遍性与个体差异性的关系问题。
先秦儒“即情显性”的观念，从本原处入手，是一种整体论的讲法，并不关注后人所讲的才质、气性问题。孟子讲“情”“才”，虽关联于“气”，但此情和才，是展开和成就“性”之全体的一个“通”性，而非从人各相异的才质或自然素质着眼。《孟子·告子上》所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也”，所谓人皆有四端之情，表明人心本具“仁义礼智”之性，而或有失之者，乃因“不能尽其才”使然，说的就是这个道理。而汉儒以下论性情，则转从人的现成自然素质立言，注意于人的实存才性、素质之类分。汉唐儒之人性论，盛行“性三品”之说。其据现成自然素质言性，由之而必于个体实存上区分品类差异，由之又必于人之本性与实存间的分割而求善恶之根源。于是汉唐儒又有“性善情恶”之论。既言性善情恶，则性已不复为即“情”而显的整全之体，而是被理解为一种与情相分离之抽象可能或素质的概念。
在先秦儒家的观念中，出自天命之性，其内容即一个“情”字。在情上方能见性之本真。由此，我们才可以理解，孔子为什么那么重视人的先天质素对人之成德的意义，也才可以理解，孟子讲性善，为什么要从“情”上说。正是基于对性、心、情的关系的这种理解，先秦儒学形成了其独特的“圣人之道”，那就是尽心知性以知天，存心养性以事天。这里，心这一概念的核心正是“情”。汉唐儒之心性说，从人的现成素质上理解“性”，其中性善情恶之说，尤与先秦儒之心性说相悖。朱子曾批评这种性情对峙的观念说：“情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流……李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！”又说：“心所发为情，或有不善……却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”在朱子看来，心之全体悉见于情。心发出来，其情之流行或有不善。然性必显为情，舍情无以见心，因之亦无以见性。故灭情之说，绝不可取。即情显性，性情贯通为一体，本为先秦儒旧义。朱子对此有很清醒的认识。然其性体心用的“中和旧说”，未能很好地贯彻儒学的这一精神。朱子对中和问题的省思及由此所发生的思想转变，其核心之点就在于确立“情”在其心论中的主体地位，其“中和新说”以心统摄体用性情的系统，既有经典依据，又合乎逻辑地解决了这一问题。宋儒的心性义理之学，从本体论的角度，对先秦儒家的心性论进行了重建。
程旺：先秦儒学尤其是孟子的心性论对后世儒家心性论影响深远，但其间内蕴的一个理论问题——“四端”与“七情”的关系问题在朝鲜儒学中成为一个很有影响的焦点话题，而在中国儒学中并没有很明显地凸出，这是为什么呢？
李景林：对这个问题如何定位，有其理论上的背景和原因。程朱以体用言性情，大体合乎儒家性情论的精神。儒家的性善论乃以人具有先天道德性指向的本然之才具为其根据。同时，儒家言“情”，又有“喜怒哀惧爱恶欲”七情的说法。从逻辑上讲，儒家的性情论，应对作为人性之实存基础的亲亲、四端之情与普泛所谓情感的关系，尤其是对“四端”与“七情”的关系问题，作出一个理论的说明。朝鲜儒学以朱子学为背景，由理气关系入手，使“四七之辩”成为朝鲜儒学史上延续数百年之久的一个理论话题。但在中国儒学中，这一问题并没有被展开为一个理论的主题，而另一个理论问题——四端或不忍、恻隐之情与亲亲之间的关系，从孟子开始即成为儒家关注和集中思考的一个重要理论问题。一个理论问题能否被凸显为争论的焦点话题，与它的重要性并无必然的联系。人的普遍性道德情感与七情的关系问题，关乎作为儒家理论核心的性善论观念能否得到确立的问题，这个问题非常重要，儒家对此亦有其自身的思考。在儒学的思想系统中，好恶、喜怒哀乐、喜怒哀惧爱恶欲等普泛所谓情，无今人所谓“自然情感”那种“中性”的意义。情必须发而中节、当理，乃能与人、物相通，而达“合外内之道”之境，此方为情之本然。而情之所以能够发而中节当理，正在于它乃建基于人的“仁义之心”或良心本心。以后儒家对这一问题的讨论，其主流的思想，似未出此矩矱。朱子与弟子亦曾有过关于“七情如何分配四端”的讨论。朱子并不主张机械地把“七情”与“四端”理解为某种一一相对应的关系，而是从总体上强调七情“皆自性发”。而这个自性发，实质上是指“七情”自“四端”而发。其言四端“横贯”七情，说的也是这个意思。王阳明亦以普泛所谓情奠基于普遍的“爱”和良知来理解二者的关系。可见，孟子对这一问题的理论解决，基本上为后儒所认可，同时亦未受到其他思想流派的有效质疑，因此，在中国儒学中，七情与不忍、恻隐之情的关系问题并未成为一个理论焦点话题。
程旺：这就越来越涉及对人性内在结构的理解。我记得您曾明确提出“儒家论人性，是在心性的论域中来讲，是一种内容的讲法”，还提出了“实现你自己”这样一个非常有创新意义的理论观点，尤其是愈对照西方哲学“认识你自己”来思考，愈觉这一观点意蕴之深邃。特此向您请教，请您能否结合人性论与心性论的关系，谈一谈儒家对人性理论结构的一般理解？
李景林：人性论是中国哲学一个非常核心的问题。西方哲学的人性论，主要是用认知和理论分析的办法，揭示人性的一些要素。这是形式的讲法。儒家论人性，则是内容的讲法。儒家是从“心”上来确立“性”的概念。心是一个活动、一个整体，性在心上显示出来就是“情”。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是从内到外，从人的心性讲到人和物之间的关系。所以人和周围的世界打交道，其核心的观念在一个“情”字。而这个情，并非西方人所讲的“非理性”，它内在地具有理性的规定或自觉的作用。后来《孟子》所讲的良知、是非之心，《中庸》所讲的诚和明，《荀子》所讲的大清明，都是即心而见诸情的一种自觉和智照作用。性表显于情，有内在的理性规定和自觉作用，故具有自身内在的意志指向性，而意志本然的指向性就是善。从孔子开始到思孟学派，包括荀子也是这样的。荀子讲：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”这也是以情作为核心。我们研究儒家的人性论，必须要把人性的问题放在心性的论域中，放在心、性、情、气、才这些关涉人的实存的观念序列中，才能说得清楚，才能揭示出其不同于西方人性论的思想内涵。这个论域，说到底是一个价值或存在实现的论域，它显示出一种存在实现论的思想路向。宋明儒所言气质，是要说明人的个性差异，郭店简和帛书《五行》、《礼记》、《孟子》里面讲的气，事实上是一种德性的实存基础，所重在通性而非差异。思孟讲仁义内在于人的情感和实存，所以主张人性本善。现在学术界流行一个观点，认为“自然人性论”是先秦儒家的主流，孟子则是一个歧出。我不同意这种观点。从孔子及其后学、简帛文献到孟子，可以看到一个一脉相承的思想学术系统。儒家的人性论或者心性论规定了中国文化的价值实现方式和道德责任的形上根据。先秦儒家把神性内在于人这一观念发掘出来，转化成为一套人性本善的思想系统，从而构成了中国文化价值实现的方式及其道德责任的形上基础：内求，“学问之道无他，求其放心而已矣”。丢掉这个根本的指向和超越的基础，中国文化及其价值将无以立足。
儒学这种以心性为基础的人性结构，表现了儒家人性论的一种独特思想进路，这不是一个认知的进路，而是一个存在或价值实现的进路，我提出“实现你自己”这一命题就是想进一步揭示儒家心性活动动态展开的生命历程。人心之内容，乃通体表现为“情”；“知”，则被理解为一种“心”在其情感表现中的心明其意或自觉作用。同时，人心之情态表现，亦因其内在所具有的“知”的规定，而不流于西方哲学所谓的“非理性”。这个本然决断与定向的作用，即儒家所谓的“意”和“志”，我曾用“中道理性”一语来标识儒家这个迥异于西方哲学之“理性”观念的特点。“实现你自己”就是要在人的实存及其内在精神生活转变升华的前提下实现生命的真智慧和存在的真实，以达于德化天下，乃至参赞天地化育的天人合一之境。由此，人对真实、真理、本体的认识，亦被理解为一种经由人的情感、精神、实存之转变的工夫历程，而为人心所呈显并真实拥有，而非一种单纯理论性的认知。
从这个角度看，“实现你自己”，就是我这些年来一直主张的“教化”的意思。“教化”作为儒学的一个核心观念，其首要的意义就是强调个体实存的价值实现，其在哲学意义上凸显了一种内在关系论、整体论的思想理路和实践性的哲学精神。从情态性和存在实现的角度理解人与周围世界以及自然的关系，儒家认为这亦非一种单纯认知的关系，而是一种由成己而成人、成物意义上的价值和存在实现的关系。由此，人与人，人与物，人与天地、自然之间，乃具有一种内在生命的连续性。总体来说，“实现你自己”，或曰教化的观念，体现了儒家自己独特的义理系统和形而上之道，表现出一种整体性并具有内在动力性的人性观念及宇宙观念。
程旺：前面您反复讲到对“情”观念的理解和定位，对于理解儒家心性论非常重要，之前在阅读您的论著时，这个观点也给我留下了深刻印象。和以往受西方哲学影响下对儒家情论多持否定性的意见不同，您始终高度重视以“情”论为中心视域展开对儒家心性论的诠释，诸如“以情应物”“即情显性”等提法，这可以说是您在心性论研究中的一大特点。近些年，学界也出现不少重视情论的主张和观点，尤其是在郭店简、上博简等出土文献研究的推进下，学界对先秦儒家重“情”及性情互动的相关思想有了越来越多的认同。能否请您再就儒家“情”论的内涵及其对理解儒家心性论的意义，进行一下拓展讲解？
李景林：没错，儒家心性论，在“情”上方能见性之本真。儒家所言心性，非仅为一抽象的理式，它的内涵为物我的一体贯通。而这物我一体的通性，乃落实于“情”或“爱”而显其义。王阳明《大学问》说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”然后举人“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉”“见草木之摧折，而必有悯恤之心焉”“见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉”等为例，来说明这一点。王阳明这个说法，很有代表性。“非意之也”，“意”者，推测、推断义。这个“以天地万物为一体”，非形式性、理论性的推测和推断，它是王阳明画像实有诸己，即在“爱”的情感表现中为吾心所真实拥有者。人对孺子的“怵惕恻隐之心”，对鸟兽的“不忍之心”，对草木的“悯恤之心”，乃至于对瓦石的“顾惜之心”，以一种情感的方式，显现了此“一体之仁”的本真内涵。这“情”和“爱”是一种达乎人我、物我一体相通的情感内容和力量。程朱一系理学家虽言仁为性、爱为情，以性、情分判仁、爱，但仍强调，须由恻隐见仁之体，绝不可离“爱”而言“仁”。可见，即情显性，由爱显仁，乃为儒家之通义。因此，确切地把握这“情”观念的内涵，对理解儒家的心性思想及其价值实现方式，有很重要的理论意义。
“情”在儒家的学说体系中，是一个非常复杂的概念，除了前面已经说到的内容，还需要对它进行一种分类的说明，儒家所言“情”，大要可分为以下三类：
第一，普泛所谓情。《礼记·礼运》篇言七情：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”《中庸》篇论“中和”云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里所言“喜怒哀惧爱恶欲”和“喜怒哀乐”一类的情感，无特定的伦理或价值指向，今人常称之为“自然情感”。但儒家所论“情”，其发皆有中节、当理与否的问题，不能用“自然情感”这种完全的中性词称之，我们姑名之曰“普泛所谓情”。
第二，亲亲敬长之情。《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大：义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”此以亲亲敬长之情，为社会伦理系统确立之根据。孟子更由此来证立其先天的“良知”“良能”说。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”此以孩提之童的亲亲敬长之情为据，来说明人心本具先天的“良知”“良能”。
第三，“四端”或不忍恻隐之情。孟子有恻隐、羞恶、辞让（或恭敬）、是非之心的“四端”之说。此四端，表明人有本善的先天“才”具，人心具有普遍性的“爱”或不忍之心。此类“情”，是儒家确立其性善之说的主要根据。
第一类普泛所谓情，是一种概括性的说法。其实，在儒家的观念中，并不存在无任何指向性的“喜怒哀乐”，凡是情，皆有指向性，或为本然的指向，或为非本然的指向。第二类亲亲敬长之情与第三类不忍恻隐或四端之情，皆有道德性的本然指向。因此，儒家亦以后两者来确立其道德伦理系统的内在基础。
《中庸》第一章讲“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，然后又讲“中”“和”是“天下之大本”“天下之达道”，能达到中和，则可实现“天地位”“万物育”。这“大本”和“达道”就是从情感层面上来谈的，或者说，是依据情感生活的真实和完成而建立起来的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”“万物育”），也与“情”的真实和实现相关联。“情”就是人存在的一个主体。后来宋明儒学也继承了这个传统，不管是理学，还是心学，在讲“心”的时候，都认为从“体”来讲心就是“性”，从发用上来讲心就是“情”，“心”的实存内容和活动全部都落实到“情”上来讲。这样一来，“知”便不能是一个独立的原则、独立的存在。“知”被理解为一种心在其情感表现中的心明其义或自觉作用。人性或人的存在的真正完成，一定有智慧的实现，反之亦然。“情”也因有“知”作为其内在的规定，便成为有本然决断和定向的活动，而不流于西方人讲的“非理性”。这个决断、定向的作用，就是“意”“志”，我们今天连起来叫意志。这个意志，在西方哲学中，常常把它看作非理性，叔本华、尼采所理解的意志，就是如此。中国哲学讲的意、志或意志，是情、知内在贯通的主体，所以既是冲动、力量、活动和生命义的，又不是盲目的、非理性的。
这里，可以举一个例子。我们注意到梁漱溟先生讲儒学，讲孔家的学问，借用西方“直觉”和“理性”的概念来作诠释，用得很巧妙。他早期用“直觉”，后期则改用“理性”这一概念。不过，他用“理性”这一概念，是要排除掉“直觉”这一概念与本能混同的偏弊，其前后期的思想在精神上还是一致的。梁先生后期讲“理性”，特别强调儒学的心、知论与西方哲学基于知、情对峙立场而有的理性和本能概念之间的区别。他一方面提出“直觉”和“理性”的概念，来对传统儒学的良知本心思想作现代诠释，另一方面又对它作了新的界定。梁先生把儒家的“理性”概念界定为一种“情意之知”“有情味的知”“无私的情感”，或以“情意”活动为主体的体证和自觉作用。因此，我觉得老一辈学者其实很早就在关注“理与情”的关系这个问题了，而且他们所做的工作对现在来讲也是很有意义的。从梁漱溟先生的诠释方法中我们可以看出，他虽然使用了西方哲学“理性”这一概念，但是对它作出了符合中国哲学精神的界定。
程旺：我正准备向您请教关于梁漱溟先生的问题，因为我注意到您对梁漱溟心性形上学也有非常独到的诠释，梁漱溟作为“最后的儒家”是大家所熟知的，但是梁漱溟在儒佛之间的徘徊让很多人产生了困惑。一方面梁漱溟主张过一种“孔家的生活”，另一方面却又一生保持对佛家终极信仰的认同。那么梁漱溟倡导儒学是否只是出于一种权宜之计，而非出于宗教的信念？如果是这样的话，那么其新儒学思想仅是局限于伦理和社会层面，而未落实到心性和形上学层面，因为其在超越的层面上仍然是心仪佛家的，这样理解的话，梁漱溟儒学思想的形上基础必然要面对其佛家信仰认同所引发的冲击乃至瓦解。针对这一重要问题，您提出了“彻底的儒家”这一鲜明论点，用以标示梁漱溟心性本体学说的整体性和彻底性，能否请您谈一谈这个话题？
李景林：如果说梁漱溟的新儒学缺乏其作为儒学的形上学的理论基础，而其形上的理念基于佛家，那就无疑等于说，梁漱溟所做的“孔家生活”也无真实的意义，他的新儒学，也只是一个半截子的新儒学。这是不可思议的。梁漱溟的文化哲学强调了一种很强势的文化整体观，在他看来，一种文化的“根本精神”，本原于其对生活或生命本性的理解及其实现的方式。正是在这个意义上，梁漱溟的新儒学思想，为他所选择的“孔家的路”建立了一个生命哲学的形上根据；而这个形上的根据，亦必然是“孔家的”、儒学式的，而非佛家式的。孔子讲“下学而上达”，在文化存在的整体意义上，梁漱溟所选择的“孔家生活”，无论从实践还是从理论的层面看，都是“下学”与“上达”相贯通的。梁漱溟对佛家终极信仰的心仪并未影响到其形上思想的儒学本质。儒学本质上并非一种“学院式”的“学问”，而现代的思想、学术则已经走上了“学院化”的路。从梁漱溟思想知行合一的实践品格说，可以称他是“最后的儒家”；而从其学说“下学”与“上达”贯通的理论完满性意义上，我们则必须说，他是一位“彻底的儒家”。
梁漱溟的形上学系统，包括两个方面的内容：以意欲和心的活动为内容的生命哲学，以直觉和理性活动为内容的心性本体学说。梁漱溟认为，生命的存在表现为一种不断克服滞著而“通灵”向上的创造活动，而人心的直觉和理性则是这种“通灵”向上的生命本性之最高表现。这两个方面是互为一体的。
梁漱溟新儒家形上学系统的建构，可以分为前后两期。前期以《东西文化及其哲学》为代表：论生命，以“意欲”为核心概念；论心性，则以“直觉”为核心概念。20世纪30年代以后，其概念系统发生了一些变化，其论生命，着重言“心”；其论心性，则以“理性”代替了前期的“直觉”概念。梁漱溟的形上学思想，前后期概念用语虽有变化，思想上亦有一些微调和修订，但其基本的思想和学说精神是一贯的。梁漱溟后期论“生命”，乃以“心”代替“意欲”，这更凸显了生命之“通灵”向上创造的意味。这“心”，已为“生命”之代称。所以他提出“心与生命同义”之说：“人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心。”这里要注意的是，梁漱溟所说的“与生命同义”的“心”，乃是超越的心，是超越、创造之体，而非一般形下具体的“心”，不属于现世间。这一点，颇能体现出一种“心学”的精神。为了与西方生命哲学的非理性主义倾向划清界限，梁漱溟的后期理论，在本能、理智之外提出“理性”概念来说明人心本体。梁漱溟所言理性，根本上与西人所言理性不同，它是以情感随感而应方式所表现出的人心的决断。它是自觉的，但这自觉又是因情而发用的。我们可以把它称作一种“中道理性”，以区别于西人之所谓理性。这种情感方式是人的本能因理智发展而呈现出来的，故与本能之情感表现方式又大异其趣。简言之，理性作为一种情感表现，是一种自觉的澄明状态，非如本能之盲目冲动。
梁漱溟提出理性，本为表现“人心之情意方面”，但本能亦包含情意。梁氏早期的直觉学说受西方生命哲学的影响，混同仁心、良知与本能，与此有关。梁漱溟提出“理性”，就是既要肯定前期直觉学说的心性本体思想，又要把儒学之心性论与西方生命哲学的非理性主义倾向区分开来。梁漱溟强调，“理性”体现宇宙生命之本性而为人先天所有；而“人在生活中能实践乎此生命本性便是道德”。他指出：“人有无私的情感存于天生的自觉中。此自觉在中国古人语言中，即所谓‘良知’（见《孟子》），亦或云独知（见《大学》《中庸》），亦或云本心（宋儒陆象山、杨慈湖）者是已。……良知既是人人现有的，却又往往迷失而难见，不是现成的事情。孔门之学就是要此心常在常明，以至愈来愈明的那种学问工夫。”道德发乎宇宙生命本性。由此可见，梁漱溟的伦理学说，不是飘浮于空中的，而是有着其系统的形上学和心性本体论基础的。
综上可见，梁漱溟的新儒家思想，是一个“下学”“上达”相贯通的圆融体系。其生命哲学和心性本体学说互为一体，构成了梁漱溟整个新儒家文化哲学和伦理道德思想的形上学基础。无论从其“孔家生活”的知行合一，还是其理论上“下学”与“上达”的贯通说，梁漱溟的新儒家思想都是“彻底的”。
程旺：谈了这么多理论问题，我们往回收一收，能否请您谈谈您对儒家心性论研究现状及未来开展的看法？
李景林：近年，儒学的研究发生了一些变化，出现了传统文化热、儒学热的现象，这使得过去以哲学来研究儒学的方式被逐渐淡化，大家对儒学在哲学层面的研究比较放松了。一些学者对用哲学的方式和概念来研究儒学表示一种质疑的态度，强调儒学研究应以经学、经学史的研究为主。我觉得，经学这个角度对儒学的研究当然是非常重要的。我们过去的儒学研究，以西方的哲学概念和理论框架来现成地套在儒学上，可能有一些偏蔽的地方，但是，我们不能因此否认哲学或形上的思考在儒学中的核心地位。
如果我们把哲学理解为一种对人的存在及其周围世界的形上思考，那么儒学的核心就是哲学。儒学的目标是求道，孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，又讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，表明孔子一生都在求道，以道为最高的目标。《易·系辞上》：“形而上者谓之道。”由此看来，儒学的核心内容就是形上学和哲学。近年有学者特别强调经学对于儒学研究的核心地位，这是有道理的。也有学者认为我们现在研究经学，只需要研究经学史而不需要研究经学。这是一个自相矛盾的说法。其实，所谓经学史，正是由每一个时代的经学所构成的历史。在中国思想史上，每一个时代的思想总是要经由经典和义理的双重建构而构成这一时代的经学，而这一时代的哲学或形上学，亦蕴含于其中而构成其核心的内容。这是儒学在每一时代形成其哲学的一种基本方式。
由此看来，我们用哲学来研究儒学，是毫无问题的，而且是必需的。这里关键的问题是，我们要找到儒学作为哲学或形上学的个性化特质，而非用一种外在的框架来规范它。
我们讲儒学是哲学或形上学，但它和西方哲学不同，我觉得抓住心性、情感这个重点，就比较容易把儒学作为哲学与西方哲学区分开来。儒学讲人性论，西方哲学也讲人性论，中国的人性论和西方的人性论，区别究竟在什么地方？西方哲学讲人性的问题，是一种抽象理论分析的讲法，比如康德论人性，是在设定自由意志和道德法则的前提下，去分析善恶在理性中的起源，由此分析出人性里面有一种趋向于善或趋向于恶的癖性。这种人性论只是一种形式的讲法，缺乏人性之实质和内容的揭示，因此在人性与现实的道德之间缺乏一种必然性。儒学的人性论则是落实到心性的论域来动态展示人性的具体内涵，儒学讲人性的问题一定要落到“心”上来讲。其典型的说法，就是“心统性情”。张载这么讲，朱子也这么讲。“心统性情”，是进一步把“性”落到“情”上来讲。
西方哲学传统上把情感划归到非理性，当然也有例外，但主流是这样，因为他们采取的是一种分析的方法。儒家言“性”，落到“心”上来讲，言“心”则落到“情”上来讲，“情”是“心”的现行和实存内容。因此，儒家所理解的人，“情”是实存的主体，“知”并非一个独立的原则，“知”是在“心”的情感表现活动中的一种心明其义或是自觉作用。所以，这个“知”便是依情而有的“良知”，它既是存在性的、有力量的，同时又具有一种本然的决断和定向作用。我是主张人性本善论的，因为人性之善，不仅是一种逻辑的必然性，而且具有先天的内容。孟子讲“四端”，主体是个“恻隐”，同时内在地具有是非之心。这个是非之心，按照阳明的说法，就是“良知”，它既具有情感的实存内容，又具有内在的灵明智照作用。所以，这个“情”不是非理性的盲目冲动，它具有本然指向于善的方向性，并具有内在的主宰性。从这个意义上讲，人性善的含义就是人性本善。
正因为如此，儒学与西方哲学有很大的不同。这个不同就表现在，它是从这种“理性的情感”出发，来规定人与周围世界的关系。这样，人与人、人与周围世界的关系便被理解为一种价值或存在实现的关系，而不是一种单纯思维和认知的关系。不是说那个对象在那里现成地存在着，我去认知它，而是说人要在存在实现的前提下达到物我的合一。儒学从人的情感、人的存在的实现出发，去达成人己内外的一体相通，因此特别体现出一种就事物自身来理解其存在价值、敬畏自然、尊重生命的平等精神。这一点，就与西方哲学的人类中心观念有很大的不同了。所以，讲儒学的特点，要落到心性上，落到情感上，才能看清其人性论及其形上学的特点。儒学以人的生命存在为自己理论的出发点，所以才讲从工夫上见本体。
政教分离是现代社会的一个进步。在这样一个政教分离的情势下，教化、教养、人格的养成成为社会和个体内在心灵的事务。传统的心性儒学，关注人的情感生活，注重个体的教化教养。这一点应该成为当代儒学发展的一个重要生长点。我觉得，从这个意义上讲，“教化儒学”“情感儒学”坚持的这个研究方向和学术路径，对于儒学未来的发展具有非常重要的意义。
程旺：如果从您硕士开始研究荀子人性论算起，您治儒家心性论已有四十多年的时间，能否请您谈一下您的研究心得，或者说您对儒家心性论研究方法论的体会？您认为儒家心性论对于当今时代有何意义？
李景林：我对儒学心性问题的思考，是想要找到中国哲学异于西方哲学的独特之处。
哲学是一种个性化的学问。哲学当然要追求普遍性和超越性。不过，哲学的普遍性，不是一种可以同质化的现成拿来的抽象普遍性，而是在文化的个性差异性中展示出来的一种可理解性，或者叫作“通”性。越是与人的生命和精神生活密切相关的学问和文化样式，就越是要在差异性上才能显示出它的互“通”性或可理解性。文学艺术界的人会说，“越是中国的，越是世界的”。这个讲法，很有道理。从20世纪80年代末开始，我即尝试用“教化的哲学”这一观念来理解儒学异于西方哲学的思想特质。而规定和支撑“教化”这个儒家哲学进路的理论基础，就是其心性论或人性论。“教化的哲学”这一观念，也是我从对儒学心性问题的思考慢慢形成和清晰起来的。我开始讲儒学的核心在“教养”，后来读理查德·罗蒂的《哲学和自然之境》受到启发，觉得“教养”这个概念还是窄了一些，转而使用“教化的哲学”这一概念来思考儒家的哲学。“教养”略偏重在个体人格的养成，“教化”这一观念则更能够贯穿“存在的实现”这一整个的哲学领域。不过，无论是“教养”还是“教化”，都与心性论的问题相关。
人性的问题，可以有不同的讲法。西方哲学是从要素分析的角度讲，把人当作一种现成的对象来加以分析，所以讲人有各种属性：生物性、社会性、道德性等。要素分析的人性论，是一种无“我”的人性论，因为这种方法所采取的是一种认知的进路。认知要设定主客，思维与存在、主体与客体是一种对象化的认识论关系。依此进路，不仅与“我”相对的“物”被把握为现成的分析对象，“我”亦同样被对象化了。人的意识是一种“我意识到某物”义的自我意识。在原初的意义上，我意识到某物，“我”亦当历时性、当场性地临在于此“意识到某物”的境域。但认知之设定主客，主体之作为“我”，亦以反思的方式，将我设定为对象，我于是作为“我”的某种抽象性质、属性、相状或片段出现，“我”亦由此退居幕后，隐而不见。“我”既在这种不断对象化的方式中无穷后退，失却其作为存在的连续性和当场性，亦由此而流为仅仅作为述说对象的谓词，而丧失其体性的充实贯通及其内在的整体性。人思考“我”，而我并不亲临在场。这样，作为体性或实体的“我”，就成为一种不能为认识所把握的抽象实体，理所当然地落在了奥康剃刀的剔除之列。这也是当代哲学之否定实体、形而上学的根由所在。
儒家讲人性，则从生成的历程来动态地展现其内涵，而非取一种对象性分析的方式，如儒家论性，率言“存心养性”“尽性成物”“继善成性”“成性存存”，都是要在人的存在实现的历程中来展现“性”的整体内涵。所以，儒家论人性，是落实到心性的论域中来讲，性乃即心而显诸情。这样的人性论，乃成为一种“我”之在场或“在中”（借用小程子论“中和”的说法）的人性论。
性是体，是形而上者，但这形上之体，不是抽象的认知对象，它通体显现于情。儒家哲学从“能—知”本原一体的角度理解“知”的作用。孟子所谓“良心”或“仁义之心”，内含“良能”“良知”而为一体。“良”者，意谓人心先天本有。“能—知”一体，知因能而发用，乃依存于“能”并为之所本有的一种觉性或灵明。“能”是一个实存或存在性的概念，是人的存在之动力性机制，人的气质形色、肉身实存、情感生活、意志决断等，都属于“能”。“良知”之“知”，是人的存在当下知是知非的灵明觉解作用。能知是本原一体的，知因能发用，“知”在这里既非抽离于人的存在整体和情感生活的抽象认知，亦非一个独立的首出的应物原则。
这个“能—知”一体的结构，表现于“心—物”的现实层面，就是以情应物。以情应物，被理解为人心关涉自身及其周围世界之原初性的方式。《礼记·中庸》的“中和”说，据喜怒哀乐未发已发之以情应物方式，来裁成辅相天地万物之位育化成，经典性地揭示出一条存在或价值实现论的形上学进路。
以情应物的心物关系，不是把“物”作为现成对象推出去分析它，在这里，心物是一种存在或价值实现的关系，而非主客分立的认知关系。儒家所谓“情”，是一个实存、生存性的概念，“知”是内在于“情”并依情发用的、当下性的、心明其义的觉解作用。《礼记·中庸》以诚明互体，“诚则明矣，明则诚矣”，讲的就是这个意思。因此，儒家的“情”，具有自身内在的理性指向，而非西方哲学那种与“理性”（实即抽象的知性）相对立的“非理性”。梁漱溟先生以“无私的情感”来界定儒家的“理性”概念，其道理即在于此。
人心以情态性的生存方式当场缘构性地涉着于物，因物之性而时措之宜，成己成物而道合外内。人心对此万物一体所呈现的道体、性体之觉解，乃表现为一种生存实现历程中之心明其义的真实拥有；而此道体、性体由是亦在人之实有诸己的存在实现中呈现自身。《易》言“成性存存，道义之门”。存者在也，“存存”即“在在”。连续性的在在，亦即生生，“我”生生而在在，道体性体，永不逸出这生存历程之外而恒亲临在场焉。所以，我把儒家的人性论称作一种“我”之在场或“在中”的人性论。
这种“我”之在场或“在中”的人性论，既规定了儒家哲学作为一种“教化的哲学”或存在实现义的哲学之特点，同时亦使儒家的哲学具有一种宗教性的意义，能够代替宗教成为中国文化的教化之本和精神核心。西方哲学认知的进路，其作为形上学，只是一种知识、理论的形上学，其所建立的人性、本体概念，终为一种理论的悬设，当代哲学之走向形而上学的否定，应是西方哲学的题中应有之义。海德格尔说西方的形而上学耽搁了存在的问题，是有道理的。当代哲学家不乏对西方哲学传统的反思。近年美国迈阿密大学迈克尔·斯洛特教授出版《阴阳的哲学：一种当代的路径》一书，特别强调中国注重情感的阴阳哲学对纠正和调适西方哲学过度的“理性控制”倾向，“重启”未来世界哲学的重要意义。考虑到在当代宗教精神渐趋弱化的背景下，哲学观念上的“无我”和否定形而上学倾向所导致的价值相对主义和人生意义的虚无化，切实思考和重释儒家这种“我”之在场或“在中”的人性论及其哲学精神，不仅对中国哲学和文化的当代建构，而且对人类信仰的重建，都具有重要的意义。
程旺：最后一个问题，欣闻您有一部新著《教化的观念》将作为“中华思想文化术语研究丛书”之一被译成英文出版，不知在这部新著中，有无关于儒家心性论的一些新的主张和观点，提前跟我们简要“剧透”一下？
李景林：近年，外语教学与研究出版社推出“中华思想文化术语传播工程”。承蒙不弃，我受邀参与其中的“中华思想文化术语研究丛书”计划，承担“教化”这一“术语”的研究和诠释工作。顾名思义，“中华思想文化术语研究丛书”的任务，是研究“术语”。不过，在儒家的哲学系统中，我们却不能简单地把“教化”这一观念视作与其他观念相并列的一个“术语”。教化是儒学的核心观念，它规定了儒学作为一种哲学的本质所在，具有牵一发而动全身的系统性意义。因此，既据“教化”来理解儒家哲学的精神本质，同时又借由儒学义理的系统展开来揭示儒家教化观念的思想内涵，乃构成本书在论述方式上的一种“解释学循环”，而这也是我愿意推荐给读者阅读本书的一种方法。至于新主张，我在书中也努力做了推进，如用“旁通而上达”来概括儒家实现终极关怀的教化途径，这个新提法就是在这本书的写作中提炼出来的，其他内容等正式出版后请大家多多指正。
作者简介：李景林，男，西元一九五四年生，河南南阳人，吉林大学历史学博士。现任北京师范大学哲学与社会学学院教授，兼任中国哲学史学会副会长、中国政法大学国际儒学院兼职教授、四川大学古籍所兼职教授及《儒藏》学术委员会委员等。著有《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》《教化视域中的儒学》《教化儒学论》《孔孟大义今诠》等。
