内容提要：当代中国政治哲学的建构，是一项没有先在经验和基础，需要通过厘清学术和理论前提而从头开始的艰巨工作。要厘清当代中国政治哲学建构的学术和理论前提，就必须对其理论形态、理论模式及实现路径等重大的、关涉全局的“前端”理论问题予以考察、辨析和说明。概言之，就理论形态和理论模式而言，当代中国政治哲学既应当是一种容纳理论哲学问题的实践哲学，同时也应当是一种包含了多维问题的复合型理论；就实现路径来讲，我们建构当代中国政治哲学的合宜选择，就是从抽象到具体再到抽象。这条路径既可以防止理论论证上的缺环，也可以防止理论与现实之间的可能性断裂。

关 键 词：当代中国  政治哲学  理论建构

建构当代中国本土的政治哲学，是近几年中国学术界形成的一个重大理论自觉和问题意识。虽然在以儒家为代表的中国传统哲学中包含了许多重要的政治哲学思想，甚至传统儒家哲学就其本质而言，就是一种面向伦理世界的政治哲学，但由于当代中国政治哲学并非中国传统政治哲学在逻辑上的自然延伸，而是基于改革开放以来，特别是市场化改革以来当代中国特定的理论和现实语境而予以建构的全新理论形态，所以总体来看，当代中国政治哲学的建构，是一项没有先在经验和基础，故此需要通过厘清学术和理论前提而从头开始的艰巨工作。进而论之，要厘清当代中国政治哲学建构的学术和理论前提，就必须对一些基础而重大的、关涉全局的“前端”理论问题予以考察和辨析，而不是将这些问题掩蔽起来。基于这种审视，本文集中追问和探讨三个问题：一是，当代中国政治哲学应是一种实践哲学还是理论哲学？二是，当代中国政治哲学应是一种单一型理论还是复合型理论？三是，建构当代中国政治哲学应从具体到抽象还是从抽象到具体？

一、当代中国政治哲学应是一种实践哲学还是理论哲学？

众所周知，亚里士多德关于理论、实践及制作这三种活动类型的界分，以及康德关于理论理性与实践理性这两种理性形式的界分，造成了理论哲学与实践哲学这两大哲学形态的基本分野。简单概括，理论哲学主要探求的是具有不变性特征的规律和知识，而实践哲学主要探讨的是具有可变性特征的自由意志和善观念。前者主要包括认识论、知识论、本体论和形而上学，而后者则主要包括伦理学、道德哲学和政治哲学。从目前的学术开展来看，人们通常是以亚里士多德和康德为范导，在严格区隔理论哲学和实践哲学的前提下，来从事政治哲学研究的。而由此一来，政治哲学就被先在地命定为一门仅仅关乎自由意志和善观念，而与认识论、知识论、本体论和形而上学无关的实践哲学。这似乎告诉我们，唯有在一条纯粹实践哲学的道路上，我们才有资格谈论当代中国政治哲学的建构问题，而一旦夹杂进理论哲学的内容，当代中国政治哲学的建构就可能会走向歧途。但在我看来，这个问题绝非如此简单，其复杂性实际上远远超出了人们通常的想象。

从哲学史来看，作为实践哲学的政治哲学，与理论哲学的问题并不总是相互分离和隔绝的，相反它们经常是交织和糅合在一起的。这种交织和糅合的情况，从苏格拉底就开始了。苏格拉底之前，古希腊哲学主要探索的是知识论、本体论和形而上学等理论哲学方面的问题。苏格拉底所实现的一个重大转折，就是开启了政治哲学。但“德性就是知识”这个口号表明，苏格拉底并没有由此而改换古希腊哲人对于最高知识和形上世界的探索，而只是将这种探索从自然领域推置到了政治和道德领域。在这个意义上，政治哲学作为一种实践哲学，实质又是以理论哲学的方式得以实现的，形而上学在其中起着奠基作用。这一点，同样显而易见地体现在柏拉图的政治哲学中。柏拉图是在“理想国”的界面上阐述其政治哲学思想的，而理想国作为他所讲的超感性世界，代表的就是真理而非一般性的意见。所以，柏拉图的政治哲学既关涉到善观念的意志，也关涉到善观念的认识和知识，体现了实践哲学与理论哲学、政治哲学与形而上学的高度融合。而至于亚里士多德，他虽然区分了理论、实践及制作并把实践指定为伦理和政治活动，而人们也总是据此来为理论哲学和实践哲学划界，但在亚里士多德看来，伦理和政治活动并非具有任意性，相反要符合事物的本性，所以从事政治学研究(在亚里士多德时代，政治学与政治哲学并未发生分化)的人，应当是具有丰富生活经验的、理性的、能够对事物做出正确判断的人。亚里士多德的这个观点表明，政治哲学作为一门实践哲学，虽然与追求确定知识为旨趣的理论哲学形成了基本分殊，但也保留了理论哲学所具有的“求真”意识。由此可见，从苏格拉底到亚里士多德，政治哲学始终都是在一条实践哲学与理论哲学相交融的路线上开展和推进的，亚里士多德的划界只具有相对的意义。正是基于对古希腊政治哲学这一独特开展路线的把握，20世纪政治哲学家施特劳斯才将政治哲学直截了当地界定为“有关好的生活和好的社会的知识”：“如果人们把获得有关好的生活、好的社会的知识作为他们明确的目标，政治哲学就出现了。”①

在排除理论哲学问题的前提下从事政治哲学的研究，严格说来是近代之后的事情，这与西方近现代政治哲学家对形而上学的普遍拒斥直接相关。以洛克为代表的近现代政治哲学家关切的最根本问题之一，就是所有权的合法性问题，以及根据这一问题而确立起来的分配正义问题。以施特劳斯之见，合法的所有权就其正义性而言，与古希腊政治哲学所讲的正义有着天壤之别。在正义性上，合法的所有权讲的是“得其应得”，其立论基点是人在物质利益上的占有关系。古希腊政治哲学也将正义界定为“得其应得”，但其立论基点是自然本性和真理：“正义首先要求的就是，每个人被赋予一份他能够很好地履行的职能或工作。但是，每个人能够做得最好的，是依据自然他最为适合的事情。于是，正义就只存在这样的社会中，在其中，每个人都在从事他能做好的事情，每个人都拥有他能够很好利用的东西。正义就等同于在这样的社会中的成员身份并献身于这样的社会——一个合于自然的社会。”②以自然本性和真理为基点的正义观念，彰显的是古希腊政治哲学的形上关怀及其以理论哲学问题为底蕴的特质。而近现代政治哲学围绕合法的所有权而确立的正义观念，则将自然本性、真理、形而上学等理论哲学的问题和内容，统统视为遥不可及乃至无用的东西予以疏远和抛弃③。

古希腊政治哲学与近现代政治哲学的不同，根源于历史基础的根本差异。具体一点说，近现代政治哲学是在商品经济和市场社会的历史基础上生成和发展起来的，而古希腊政治哲学则缺少这一历史基础。在一定意义上，近现代政治哲学对理论哲学问题的拒斥与其历史基础是相适应的。因为在商品经济和市场社会中，首要的理论任务的确不在于追求真理和构建形上世界，而在于确证所有权的合法性及分配的公正性。作为一个重大理论课题，当代中国政治哲学的建构，既是在中国市场化改革的历史实践中凸显出来的，也要切实对接这一历史实践所提供的现实问题，反过来对这一历史实践做出必要的回应。中国的市场化过程必然与西方近代以来的市场社会有着质的不同，但都作为市场社会，它们又会在某些方面具有相似性。这种相似性，也使得当代中国政治哲学在问题和形态上与西方近现代政治哲学保持了某种“一致”。比如说，如同西方近现代政治哲学，当代中国政治哲学的核心问题之一，亦应是所有权的合法性及分配的公正性问题，而其价值内核或价值主干，也应是前者所反复讲述的那些现代价值，如理性、契约精神、公民意识、平等的政治人格和权利、公正、法治等等。然而，这种情况绝不意味着理论哲学对于当代中国政治哲学的建构是非法的，从而也绝不意味着我们应当像诸多西方近现代政治哲学家那样，在保持与理论哲学严格划界的前提下来建构我们的政治哲学。

我们知道，政治哲学的最大特色之一，就在于其非实证性和超越性。政治哲学的非实证性和超越性，主要体现为对于理想化政治存在的向往和对于政治“乌托邦”的塑造。人们之所以把以柏拉图的政治哲学为代表的古希腊政治哲学称为理想性政治哲学，根本依据之一，就是其所塑造的乌托邦世界及因之而得以展现的超越性。至关重要的一点是，古希腊政治哲学的乌托邦和超越性，恰恰是在理论哲学的至高点上，借助于自然本性、真理、最高知识和形而上学等问题建立起来的。在此意义上，理论哲学的内容，恰恰成就和确保了政治哲学，而不是使后者成为远离自身的东西。由此反观近代之后的政治哲学，我们看到一种相反的情形。西方近现代政治哲学对于理论哲学的疏远，在某种意义上，也就是对于理想化的乌托邦的疏远。从理想走向现实，由此成为近现代政治哲学的最大特点之一。然而毋庸置疑，这一现实性的走向与政治哲学非实证性和超越性的本色又必然是相矛盾的。站在施特劳斯回归古典的立场上，这一现实性走向实质是在断送政治哲学的命途。或许也正是因为这一点，在近现代政治哲学的发展中，内在地又形成了一种“反拨”的力量。

对近现代政治哲学的内在“反拨”，大致始自于康德。康德虽然严格区分了理论理性与实践理性，但有趣的是，他讲的实践理性作为一种纯粹的自由意志，又在先验的界面上获得了一个形而上学的奠基，从而以一种独特的方式回到了理论哲学的问题。这样来看，康德实质是在形而上学的先验基点上来切入洛克以来的权利、自由、平等、公正等问题的。这一做法，对于在现代世界中重构政治哲学的理想性和超越性，从而恢复政治哲学的思想本色具有重大意义。当代政治哲学家罗尔斯在研究和建构政治哲学时，自觉继承了康德的思想遗产。罗尔斯认为，现代政治哲学虽然不可能是柏拉图式的，但却应当成为一种追求合宜政治秩序的“现实主义的乌托邦”：政治哲学的重要功能之一，“是探讨实践政治之可能性的极限。根据这一功能，我们把政治哲学视为现实主义的乌托邦。我们对于我们社会之未来的希望依赖于这一信念：我们的社会制度至少允许一种合宜的政治秩序的存在，从而，一种足够正义，但不完美的民主体制是可能的。因此，我们要询问：在足够合理，但仍只具有历史可能性的条件(现实社会的法律和趋势能够提供的条件)下，一个正义的民主社会将会是什么样的？在如我们所知的民主文化所提供的正义环境的制约下，这样一个社会力图实现的将会是什么样的理想和原则？”④如果说在自康德到罗尔斯的传统中，政治哲学形成了一种向理想性和超越性回归的趋势，那么这种回归，又在一定意义上印证了作为实践哲学的政治哲学与理论哲学问题的复杂关系。

要充分彰显非实证性和超越性的本色，当代中国政治哲学就必须要建立自己的“乌托邦”。在市场社会的条件下，当代中国政治哲学的建构不可能完全走古希腊政治哲学的道路，所以，其乌托邦也不可能是纯粹理想型的，而必然是一种“现实主义的乌托邦”。尽管如此，要建立这种“现实主义的乌托邦”，当代中国政治哲学也应当要关注理论哲学的问题，特别是要注重构建自己的形而上学，或者至少要形成一种形上关怀。形而上学虽然看似与市场社会格格不入，但对于建构当代中国政治哲学具有重大意义。这种意义的最直接体现，就是确保了政治哲学非实证性和超越性的本色。但这一本色绝不仅仅只是学理上的，而是有其现实针对性的。这种现实针对性在于，如果说在“当代中国”这个特定历史方位上我们建构政治哲学所面对的最大背景就是市场经济，那么中国政治哲学责无旁贷的使命和工作主要包含两个方面：一是顺应市场经济的要求，为其提供规范性的论证和辩护；二是立于市场经济之外，为其提供价值和思想的指引。洛克之后的西方政治哲学在前一方面做了大量工作，但在后一方面明显不足，即便从康德到罗尔斯的传统，也不外于此。仅仅停留于前一方面，难以从马克思所指认的“以物的依赖性为基础的人的独立性”中走出来，上升到人的自由而全面发展的界面。我们不仅要建构与西方规范性政治哲学相对话的政治哲学，而且也要建构比前者更上乘的政治哲学。要做到这一点，就需要切实地认识到当代中国政治哲学最终所要回答和解决的问题，并不是“以物的依赖性为基础的人的独立性”的问题，而是构建“人的美好生活”与实现“人的全面发展”的问题。就此来讲，当代中国政治哲学就必须要在上述第二个方面有所作为，亦即必须要确立能够有效引导市场经济的思想性维度。因而，当代中国政治哲学就不可能将形而上学视为与自己无关乃至与自己对立的东西，而需要将之纳入自身的建构中来。张岱年先生曾经说过，根据生活实践创立伟大切实的理想，是哲学的重要任务。哲学可以不谈具体的事实，但却不能不谈理想。张岱年先生所说的这个问题，对于我们理解和把握当代中国政治哲学的建构显然富有启示。在一定意义上，形而上学就表征着当代中国政治哲学“伟大切实的理想”，这个理想虽然未必会直接关乎具体的事实，但它却不是虚无缥缈的东西，而是在市场经济这一生活实践基础上所确立起来的“切实的”思想向度。如果说总体来看，这一思想向度在西方近代之后的规范性政治哲学是缺失的，那么当代中国政治哲学优于前者的一个根本点，就是实质性地确立起这一思想向度。由此来看，当代中国政治哲学的建构，并不仅仅只是一个实践哲学的问题，同时在相当大的意义上，也是一个理论哲学的问题。

需要说明的是，以上论述并不是要取消实践哲学与理论哲学划界的基础性意义，而是要求在保持两者划界的前提下，又应注重它们之间的内在打通。这不仅不是一个悖论和矛盾，而且恰恰正是建构一种在理论形态和理论功能上皆完备的政治哲学的题中应有之义。

二、当代中国政治哲学应是一种单一型理论还是复合型理论？

一般认为，在构建政治哲学上，罗尔斯是一个典范。其《正义论》的核心工作，就是在“理论”、“制度”及“目的”的篇目下构建一个逻辑自洽、体系完整的正义理论。作为罗尔斯的对手，诺齐克都曾说过，“政治哲学家们或者必须在罗尔斯的理论框架内工作，或者必须解释不这样做的理由。”⑤这个情况很容易让人们以为，建构当代中国政治哲学的最佳参照点和模板，应当就是罗尔斯。然而，我认为，这种“理所当然”的推论缺少一个重要前提，这就是对罗尔斯的政治哲学与当代中国政治哲学之同质性与异质性的说明。毋庸讳言，这两种政治哲学是存在同质之处的，如它们都属于现代形态的政治哲学，都需要确立“现实主义的乌托邦”。但在我看来，它们之间的异质性要远远大于同质性。这种异质性一方面来自于文化背景、历史基础和价值观念的差异，另一方面也来自于论域和边界的差异。就后一方面来看，罗尔斯的政治哲学是一种单一型理论，而当代中国政治哲学则应是一种复合型理论。为什么？

如果说罗尔斯的政治哲学就是指他的正义理论，那么按照他在《正义论》中的界定，这一理论的根本主题，是社会基本结构的正义。具体一点说，这一正义理论所处理的核心问题，是权利和义务之分配以及社会利益之划分的方式。基于契约论方法，罗尔斯对这一正义理论做了两个限定：“首先，我关心的是正义问题的一种特殊情形。我不想普遍地考虑制度和社会实践的正义，也不想考虑国际法的正义和国际关系的正义。因此，即便有人假定正义的概念适用于一切有利害关系的分配，我们也只感兴趣于其中的一种。……如果可能的话，只需做到下一点我就满足了：为一个暂时被理解为同其他社会隔绝的封闭社会的基本结构，概括出一种合理的正义观来。……我们为我们的讨论规定的另一个限制是：我们主要考察那些调节着一个良序社会(a well-ordered society)的正义原则。每个人都被假定是在符合正义地行动，在支持正义的制度中尽他的职责。虽然正义可能像休谟评论的是一种谨慎的、嫉妒的德性，我们还是可以追问一个完全正义的社会是什么情形。这样，我主要考虑的就是我所称的严格的服从(strict compliance)，它对立于部分服从(partial compliance)的理论。”⑥根据第一个限定，罗尔斯的正义理论只是一种“向内”和“封闭”的，亦即并不关乎国际法和国际关系的政治哲学理论；根据第二个限定，这一理论只是一种有关良序社会的、严格服从的理论，而非部分服从的理论。这里所讲的“严格服从”，指涉的是整个社会结构的正义，而“部分服从”，则指涉的是紧迫的、具体的正义或不正义问题。综合这两个限定，我们可以看到，罗尔斯所规划和建构的政治哲学，是一个仅仅适应于美国特定文化语境，并且仅仅考虑美国整体社会结构的理论，其核心目标，就是在假定的“良序社会”条件下，构造一个真正得到广泛而普遍认同的正义制度和“良序社会”。简言之，罗尔斯的政治哲学，就是要为作为一个整体结构的美国社会确立一个规范性目标，从而用以指导社会产品的分配和制度的设计。罗尔斯所探讨的自然是一个很大的问题，但就其论域来说，则又是一个狭小的问题。正是在此意义上，我将罗尔斯的政治哲学指认为一种单一型理论。

当代中国政治哲学的建构，是在“当代中国”这个历史语境中所凸显出来的一个论题，其所包含的问题，也必然是这个历史语境所提供和映射的问题。然而，与罗尔斯所假定的语境不同，作为改革开放以来的一个特定历史方位，“当代中国”处在一个社会全面转型和深刻的社会变革时期，总体来看，这是一个多维度的、多层次的、包含多点矛盾的复杂历史语境。政治哲学的一个重要职能，就是能够对重大现实问题做出全面而有效的回应。要发挥这个职能，我们就不应当像罗尔斯那样，将当代中国政治哲学命定为一种单一型理论，而应当在多个向度和多重问题的复合结构中来对之予以界定。进而言之，作为一种复合型理论，当代中国政治哲学所涵盖的问题，展现在向内、向外、向前、向后这四个时空维度中。

首先，我们来看“向内”这个维度。在这个维度上，当代中国政治哲学所应思考、回答和解决的问题，也就是改革开放以来的历史实践所给出的“中国自身”的问题。这样的问题，与罗尔斯所讲的“封闭的”美国社会问题形成对照。但“中国自身”的政治哲学问题，依然在界域上不同于罗尔斯所界定的美国社会的问题。如果说后者仅仅关涉社会的基本结构，那么，前者则超出了这个界域，呈现出一种交织叠加的状况。具体来看，“中国自身”的政治哲学问题，至少包含两个方面：一是如何为市场社会提供规范性论证和树立规范性目标；二是如何解决紧迫的社会公正问题。前一方面，大致相当于罗尔斯所讲的“严格服从”的理论，其目的也就在于塑造一个以公共认同和公共价值观念为基础的“良序社会”结构，这是现代市场社会必然孕育的一个重大而根本的规范性问题。不仅是罗尔斯，洛克以来的政治哲学家们，实际上都在思考和探索这个问题。后一方面，大致类似于罗尔斯所讲的“部分服从”的理论，其所要解决的“紧迫的社会公正问题”，既包括长期以来在城乡、区域、行业的不平衡发展中所造成的收入差距拉大和贫富不均问题，也包括从医疗、司法、教育等领域中所折射出来的社会公正问题，还包括在权力和金钱的勾结与暗箱操作中所呈现出来的社会腐败问题，等等。罗尔斯之所以将其正义理论仅仅界定为“严格服从”的理论，原因之一是在他看来，“严格服从”的理论作为一种关涉社会总体架构的理论，恰恰为人们思考和解决紧迫的、“部分服从”的问题提供了基础。这个观点有一定道理，但在当代中国的特定语境中，如果说社会结构的规范性问题，是在传统社会向现代社会、计划经济向市场经济、人治社会向法治社会的转型中所生成的问题，那么，上述几类紧迫的、具体的社会公正问题，则未必与这种社会转型存在关系，所以后者并不能完全纳入到前者中来加以认识和解决，而是必须要有针对性地加以探讨。这样来看，当代中国政治哲学在“向内”这个维度上，已经呈现为一种复合型的问题结构。

其次，我们来看“向外”这个维度。如上所示，罗尔斯并没有把国际法和国际关系的正义作为他的考察对象，所以其政治哲学并不包含一个实质性的“向外”的维度。一般而言，在契约论的框架内所建立起来的政治哲学，都会缺少这个维度。这是因为契约论的一个重要前提，就是假定一个用以推理的均衡状态，而这样的均衡状态通常只是针对一个相对封闭的社会情境来讲的，一旦超出了这个情境而涉入全然不同的历史和文化背景，就没有理由去假定这样的状态了。但当代中国政治哲学的建构，并不需要契约论做理论的奠基，所以在逻辑上并没有把“向外”的维度堵死。进一步说，这个问题不仅仅只是一个理论逻辑的问题，而同时更是一个价值担当和思想内容的问题。“当代中国”不同于“传统中国”的一个重要方面，就是在改革开放的历史进程中，始终面对全球化运动及由之而来的全球治理的问题。从现实层面来看，中国改革开放近40年来所取得的历史性成就，为世界的发展提供了重要参照和方案。在理论上，当代中国政治哲学也应当积极对接“构建人类命运共同体”理念，以一种开放包容的心态和博大宽广的视野，介入全球治理问题，构建和开辟一个实质性的“向外”的维度，为世界政治哲学的发展以及世界政治性难题的解决提供中国智慧。这既是我们对当代中国政治哲学的一种期许，也是当代中国政治哲学能够超越于西方规范性政治哲学的一个重要方面。

再次，我们来看“向前”这个维度。如果说“向内”和“向外”是两个空间性的维度，那么“向前”及“向后”则是两个时间性的维度。作为一个时间性的维度，“向前”所涉及的是一种历史性的思考。古往今来的大多数政治哲学家，不管是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊政治哲学家，还是霍布斯、洛克、休谟、卢梭、边沁等近现代政治哲学家，抑或是罗尔斯、诺齐克、德沃金、哈贝马斯等当代政治哲学家，基本都把既定的社会视为恒久不变的社会以及立论和推理的前提，所以与此相应，他们基本都没有建立起一种历史性的理论视野和“向前”的理论维度。但从黑格尔到马克思，政治哲学开始成为一种历史性理论，“向前”的维度也由此建立了起来。不过，黑格尔的政治哲学由于是以绝对精神为立论和推理支点的，所以他所建立的历史性思考和“向前”的维度，更多是精神性层面而非现实性层面(当然，我们不能否认也有现实性层面的内容)。马克思的伟大创造和贡献就在于，在对现实市民社会这个旧世界的批判中发现了新世界，从而将政治哲学的立脚点由市民社会推置为朝向未来的人类社会，由此也建立起了一种具有历史大跨度的理论叙事和思想架构。马克思政治哲学优于近代以来西方规范性政治哲学的一个重要方面，就是这种“向前”的历史性阐释维度的建立。由于缺少这个维度，近现代以至当代的西方政治哲学，都可被归结为以市民社会为立脚点的理论。这种政治哲学理论注定难以克服“以物的依赖性为基础的人的独立性”所包含的弊端，故而也难以与马克思讲的“人的自由而全面发展”，以及我们今天讲的“美好生活”形成对接。如果正如上文所述，当代中国政治哲学最终所要回答和解决的问题，就是构建“人的美好生活”与实现“人的全面发展”的问题，那么它就应当以马克思的政治哲学为样本，来建立一种超越当下的历史性思考和“向前”的维度。这一点，与通过形而上学来创立“伟大切实的理想”，从而彰显政治哲学的超越性本色是一致的。

最后，我们来看“向后”这个维度。作为一个时间性的维度，“向后”主要指的是如何看待中国传统政治哲学的问题。进一步剖析，这个问题又包含两个子问题，一是中国传统政治哲学能否作为建构当代中国政治哲学的思想资源，二是如何在建构当代中国政治哲学中继承和弘扬中华优秀传统文化。这两个子问题虽有不同，但又是关联在一起的。我的基本看法是，当代中国政治哲学是在现代市场社会的历史地基上予以建构的理论形态，而以儒家为核心的中国传统政治哲学，总体上与现代市场社会并不匹配，所以也不可能成为建构当代中国政治哲学的最根本理论支点。但是，我们不能因此而断然否定中国传统政治哲学的现代价值，而应看到它是我们建构当代中国政治哲学不可忽视的思想资源。一个直接的例子是，人们通常会认为，我们建构当代中国政治哲学的最根本价值和立论基点，应当是以自由、权利为内核的现代价值，而非儒家所讲的仁爱、民本、和合等传统价值。但实际上，自由、权利作为现代价值，又负载着一个更深层和更重要的价值，这就是公共理性。自由和权利在其初始和原本意义上，是指向个体性的。但仅仅强调个体性而掩蔽了社会性和公共性，个体性实质也难以得到保证。正是因为如此，康德之后直到罗尔斯的政治哲学家，都在思考如何在自由和权利的基础上构建公共理性的问题。在以平等为重要价值取向和价值目标的社会主义市场经济条件下，公共理性具有更加重要的地位，所以它也理所当然地成为我们建构当代中国政治哲学最不可或缺的立论基点之一。至关重要的问题就在于，中国传统政治哲学所讲的仁爱、和合等价值，从其基始性内涵来看，恰恰又蕴含了与公共理性相对接的要素，甚至于通过“现代转化”这个环节，这些价值可以直接作为今天建构公共理性的前提。如果说从这个例子能够看到，中国传统政治哲学完全可以作为珍贵的思想资源而对接到当代中国政治哲学的建构中来，那么通过这种对接，我们实际上也肩负起了继承和弘扬中华优秀传统文化的历史重任。

以上四个维度足以表明，当代中国政治哲学在理论模式上，绝不是单一型的，而必然是复合型的。这倒不是说我们应当把四个维度的所有问题都生硬地压缩在一个统一的理论体系中，而是说当代中国政治哲学至少应当将其思维的触角伸向这四个维度，从而展现其应有的理论解释力和思想张力。

三、建构当代中国政治哲学应从具体到抽象还是从抽象到具体？

几乎任何一种政治哲学的建构，都会面对这样一个路径选择的问题，这就是从具体到抽象还是从抽象到具体。从政治哲学史来看，大致说来，近代之后的西方政治哲学，是在从具体到抽象的路径上构建起来的。这条路径的要旨就是，从对具体事物的“知性”认识和规定中，抽象出一般性的价值原则和理论结论，进而在此基础上完成整个理论体系的构建。就内容来讲，政治哲学家们在这一从具体到抽象的路径上所确立的价值和证成的问题，主要有权利、自由、平等、公正、道德、伦理、国家、法等等。从历史性的角度来看，这些价值和问题，都是随着现代市民社会的形成而得以凸显的，其根基也就是现代市民社会所包含的社会生产关系。但以洛克和亚当·斯密为代表的近现代政治哲学家，以体认和把握现代市民社会的利益诉求为前提引申出这些价值和问题后，又借助于先验的自然法来为之作辩护，而不是回到具体的生产关系来从根基上作考察。这一套路，必然将这些价值和问题证立为抽象的、普遍适用的原则和范畴。而在这个意义上，“抽象”既成为了近现代政治哲学的一个基本落点，也成为了其基本特点之一。

从黑格尔开始，政治哲学的思考和建构路向发生了倒转，“从具体到抽象”被颠倒为“从抽象到具体”。黑格尔的这个颠倒，是基于其辩证法完成的。在黑格尔看来，一个事物若是仅仅停留在抽象知性的环节，它就只是一种既定的实存而不具有现实性可言。而唯有在辩证法所开显的生成论和存在论视域内被人们所理解，从而变为具体的东西，这个事物才是现实的。这个从抽象到具体的过程，实质也就是人们把握事物内在实体、本质及其所表征的真理，从而又将其实体、本质和真理加以实现的过程。根据这个过程，近现代政治哲学所讲的那些基本概念和原则，并不能借助于先验的自然法或者抽象的自身获得直接性的证明，而只有经过辩证法这个环节进入到实体和自身的内在真理中，才能够得到根本性的说明。对于这个观点，黑格尔在《法哲学原理》中有这样一段指认：“不言而喻，自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法、伦理和国家的真理。但是，如果能思维的精神不满足于用这样近便的方法取得真理，那末真理还需要什么呢？它还需要被理解，并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维说来显得有根有据。这种自由思维不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外实证的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都好。相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的。”⑦在这段话中，黑格尔所提到的“近便的方法”，其实就是从具体到抽象的方法。而以他之见，这一方法并不能达及真理，而真正能够达及真理的方法，也就是自由思维理解合理的内容并以合理的形式实现这一内容的方法，亦即从抽象到具体的方法。

黑格尔关于从抽象到具体的说明，无疑是依附于其逻辑学的思辨结构的。但这并不意味着他的这种说明本身又是一种抽象，而是在很大程度上意味着，他开始将近现代政治哲学的问题投置和还原于历史的根基之处。因为黑格尔之所以要把实体作为他的一个最高根据，从现实来看，是因为他洞见到了这样一个深刻的问题，即近现代政治哲学所讲的价值不能只是一种应然，而更应当具有其现实性和历史性。也就是说，黑格尔的工作之一，是要以实体为根据，来为权利、自由、法、道德等问题确立现实性和历史性的根基。这样来看，黑格尔在从抽象到具体的路向上，重点解决的问题之一，就是政治哲学的条件和历史基础问题。哈贝马斯在《在事实与规范之间》中，对此作出过一个准确的判断和深刻的指认：“至少从约翰·罗尔斯开始的《正义论》(1971年)开始……不仅在哲学家和法学家中间，而且在经济学家中间，人们已经习惯于毫无拘束地采纳那些17、18世纪的理论，似乎人们可以用不着重视社会科学对法的解魅了。由于没有在元批判层次上涉及政治经济学和社会理论所造成的视角变化，在直接恢复理性法论证的同时，把这两个商谈域之间的桥梁给拆除了。但是，在规范性商谈的领域内，关于应当之软弱性的问题同时也紧迫地提了出来。这个问题曾经促使黑格尔去研究亚当·斯密和大卫·李嘉图，以便确切了解作为伦理理念之现实性的环节之一的现代市民社会的结构。”⑧

我们知道，在黑格尔之后，马克思是一位明确地要求从抽象走向具体的哲学家。从抽象到具体，就是马克思政治哲学的根本思维路向。如同黑格尔，这一从抽象到具体的思维路向，将马克思引向了近现代政治哲学的世俗基础——市民社会。所以，在马克思的眼中，权利、自由、平等、公正、法权等近代以来的政治哲学所反复申述的问题，只有在政治经济学的框架内，通过针对市民社会的历史性批判，才能够得到透彻的把握和实质性的规定⑨。由于马克思在研究和批判市民社会上比黑格尔更加彻底，所以，他在政治哲学的条件和历史基础问题上所进行的追问也更加深刻。

总体来看，在当代政治哲学走向复兴的过程中，占主导地位的建构路径依然是从具体到抽象，在契约论传统中尤其如此。这一点也大致表明了这样一个基本事实，即当代政治哲学如同近现代政治哲学一样，大都没有把工作的重点放在追问政治哲学的条件和历史基础上，而是放在如何有效地证明和辩护抽象的价值原则上。然而，当政治哲学家们在思考如何为一个抽象价值提供有效证明的时候，他们又总是回避不了这样一个问题，即抽象的原则何以能够被人们所接受，从而成为一种公共政治规范和制度设计的文化背景。而实质上，这个问题所涉及的就是政治哲学的条件和历史基础。所以，有趣的是，当代政治哲学家们一方面在从具体到抽象的路向上，从对正义的直觉出发来建立正义的普遍原则，另一方面又不得不从抽象走向具体，来使正义的普遍原则能够落地生根。这个情况，尤为鲜明地体现在罗尔斯政治哲学的建构逻辑中。众所周知，罗尔斯本着对人们生活经验中正义之基础性意义的直觉理解，在原初状态这个契约论所预设的点上，提出了正义的两条基本原则，即平等的权利原则和差异原则。然而，罗尔斯并不满足于提出这两条正义原则，而是要进一步思考其被人们所认同和接受的问题。这个问题用罗尔斯自己的话说，就是正义的稳定性问题。“稳定性包含着两个问题：第一，在正义的制度(这些制度是按照政治正义观念来界定的)下成长起来的人是否获得了一种正常而充分的正义感，以使他们都能服膺这些制度。第二，考虑到表现一民主社会之公共文化特征的普遍事实，尤其是理性多元论的事实，该政治观念是否能够成为重叠共识的核心。”⑩从这段话来看，罗尔斯在这里所着重考虑的一个问题，就是正义如何在理性多元论的背景下获得共识从而达到稳定。他之所以在《政治自由主义》中将正义修正为政治正义，就是要避开理性多元论给正义的稳定性所提出的挑战，换言之，就是要重构正义原则的社会条件和稳定性基础。

如果以上论述表明，与“从具体到抽象”相比，“从抽象到具体”更有助于我们追溯到政治哲学的根基和始点，那么这对于当代中国政治哲学的建构具有至关重要的意义。总体判断，先前中国政治哲学界的相关讨论和探索，大都是在从具体到抽象甚至从抽象到抽象的路径上进行的。这一研究路径的一个基本体现，就是用一些看似具有普遍意义的概念，来诠释所谓永恒不变的问题。这一路径所折射出的一个必须要克服和解决的致命问题，就是对西方政治哲学的“话语依赖症”，及由之而造成的中国政治哲学研究的“源头失语症”。该问题的实质在于：改革开放以来中国学术界政治哲学的研究，几乎是在没有任何独立的学术资料和理论框架的“空白”状态下开始的，所以在译介西方政治哲学的基础上，人们很容易依据西方理论话语来确立自身的问题域和范式，并从中获取其所需要的原始资料。这就使政治哲学研究难以根本摆脱简单地向西方政治哲学取经的学徒和依赖状态，从而也容易将中国政治哲学研究的真正源头遮蔽起来。

我始终认为，政治哲学研究在中国的兴起，绝不仅仅是西方政治哲学的学术刺激和辐射所致，也不仅仅是中国学术界有意识地寻求新的学术生长点的结果，在根本上，这是中国改革开放尤其是市场经济的历史实践的全面展开在学术和理论上所激起的一个必然回响。所以，我们建构当代中国政治哲学的理论准备和坚实基础，来自于我们对中国历史实践和中国问题的深刻考察。由此而论，只有从政治哲学的基本理论、范畴、命题，走向对当代中国具体历史情境和具体社会问题的分析，我们才既能够根本性地摆脱“话语依赖症”和“源头失语症”，也能够建构起兼描述功能与规范功能于一体的政治哲学理念和理论模型。不过，从程序上说，要建构一种完备的理论，最后总是要落实到理论的抽象上，以此形成概念和范畴以及由这些概念和范畴所组合而成的理论体系。在这种情况下，我们又需要从具体走向抽象。当然，正像马克思所指出的，这个具体已不是一个“混沌的表象”，而是一个“具有许多规定和关系的丰富的总体”(11)。

基于以上种种论述，我认为当代中国政治哲学的理论建构，确切地说，应当走一条从抽象到具体再到抽象的路径(从抽象到具体是最关键的环节)。这条路径既可以防止理论论证上的缺环，也可以防止理论与现实之间的可能性断裂。

①施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第1—2页。

②施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第150页。

③近现代政治哲学虽然普遍拒斥形而上学，但其主导性的思维方式，却又是一种以“知性”为根本的形而上学。这种形而上学并不涉及最高知识、自然本性和真理，而是一种对最直接的经验世界所作出的抽象把握，它与经验主义是相对应、相暗合的。

④参见罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，中国社会科学出版社2011年版，第10页。

⑤诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，第218页。

⑥罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第6—7页。

⑦黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，序言第3页。

⑧哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第70页。

⑨对于这一观点，笔者在前期的论著中曾经作出过较详尽的论述和说明。相关内容，可参见李佃来：《马克思的政治哲学：理论与现实》，人民出版社2015年版。

⑩罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2011年版，第130页。

(11)参见《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第24页。