摘要： 阿伦特对马克思所作出的独特解读，通常被人们认定为后者的政治哲学得以开显的一个重要契机。阿伦特虽然积极开显了马克思的政治哲学，但也在根本上误解了马克思的政治哲学。阿伦特的误解主要体现为四点：一是认为马克思的政治哲学存在无法弥合的逻辑和思想矛盾，二是认为马克思对劳动的赞颂从根本上违背了自由原则，三是认为马克思应当为20世纪的极权主义负责任，四是认为马克思“实现哲学”的思想终结了政治哲学的传统。鉴于阿伦特在政治哲学史上的重要地位，特别是鉴于她在理解和阐释马克思上所产生的广泛影响，我们必须全面澄清并认真对待阿伦特的这四个根本性误解。
作为20世纪最具原创性的政治哲学家之一，阿伦特既是通过构建和区分概念，又是通过梳理和确立思想史线索来形成其思想叙事的。在阿伦特所梳理和确立的思想史线索中，马克思是最关键的一个人物。阿伦特对马克思所作出的独特解读，通常被人们认定为后者的政治哲学得以开显的一个重要契机。理由是：如果说马克思丰富的政治哲学思想被19世纪后期以来所盛行的实证主义理解模式所深深遮蔽，那么阿伦特大概是第一位将马克思整体性地界定为政治哲学家，并突出其政治哲学深刻影响力的人。或许正是因为这一点，如同施特劳斯、罗尔斯等政治哲学家一样，阿伦特成为了人们理解和把握马克思政治哲学的一个极为重要的参照系。然而，人们在参照阿伦特来理解和把握马克思政治哲学时，却往往会忽视这样一个悖谬性的问题，即阿伦特在积极开显马克思政治哲学的同时，又以其特定的方式遮蔽了马克思的政治哲学。这个问题倒不意味着阿伦特一方面在政治哲学的谱系中来解释马克思，另一方面又要求离开这一解释谱系，而是意味着在她那看似精妙绝伦的“原创性”阐释中，处处夹杂着对马克思政治哲学的根本性误解。本文的基本工作，在于集中从四个方面来实事求是地指认并澄清阿伦特的误解，以此为马克思的政治哲学作出必要辩护。
误解之一：马克思的政治哲学存在无法弥合的逻辑和思想矛盾
在《马克思与西方政治思想传统》的第二手稿中，阿伦特这样说道：
马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西是什么？要回答这个问题，很难找到合适的说辞。真要说的话，恐怕是他的政治哲学。马克思对此并未特别精雕细刻，也不是始终明确，但是它产生的冲击力要比那些精心论述的理论产生的影响的总和还要大。我不采用重构其哲学“体系”的各个片段论述的方法来论述，而想抽出他论断的结论来再现他的政治哲学……在此，首先我从马克思这种论断观点中选择三个结论，尽量简洁地论述它们的含义。这三个结论恐怕也是大家都熟悉的。第一个就是恩格斯把它概括、公式化了的“劳动创造了人本身”。因为与其他马克思思想研究者之间流传的那些论述相反，恩格斯经常把马克思的论述转换成贴切而简洁的叙述。第二个结论是出自《资本论》，就是“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”。第三个结论是那篇有名的《关于费尔巴哈的提纲》里最后的总结：哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。
显而易见，在上述说明性文字中，阿伦特一方面将马克思理论工作的核心认定为政治哲学，另一方面又将马克思的政治哲学简化和概括为三个结论性的命题：一是劳动创造了人本身，二是暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆，三是哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。平心而论，仅从这三个命题本身来看，我们不仅没有理由认为阿伦特误解了马克思的政治哲学，相反，我们应当看到阿伦特独具慧眼的深刻之处。因为不同于西方近代之后的规范性政治哲学，马克思政治哲学本质上是一种历史性理论。而作为一种历史性理论，马克思政治哲学又的确与这三个命题及其所包含的叙事在不同程度上发生关联。所以，与人们运用西方规范性政治哲学的框架来诠释马克思的通行研究路数相比，阿伦特所选择的视角，应当说更有助于我们揭示和还原马克思政治哲学的实体性内容。进而言之，如果说阿伦特终究还是从根本上误解了马克思的政治哲学，那么这种误解则主要来自她对这三个命题所作的自以为是的引申和发挥。
在阿伦特看来，马克思的上述三个命题，构成了对欧洲政治思想传统的反叛、背离和颠覆。然而意味深长的是，这种反叛、背离和颠覆，却又是在传统的框架中、借用传统的概念系统进行的。这种情况并不意味着马克思的政治哲学充满了思辨的张力，而是意味着它的前后不一致和自相矛盾。这种前后不一致和自相矛盾体现在：马克思一方面将“劳动”论定为人类最基础甚至最高的价值活动，另一方面又要求在未来社会实现劳动对立面上的“闲暇”；他一方面诉诸“暴力”来解释人类社会的发展变化，另一方面又要求在未来社会消灭阶级斗争；他一方面在“改变世界”的信条中将“哲学的现实化”确立为哲学的基本开展方式，另一方面又不得不面对“哲学彻底现实化之后，思想是否还存在”这一难题。不仅如此，
这些根本的矛盾，在马克思自己用词的论述中无法解决。因为在那里不能适用辩证法的规则，却往往无视这些根本的矛盾。这是因为无阶级社会，没有劳动和暴力的“自由王国”“哲学的实现”等全都是被阐释为属于马克思学说的乌托邦主义的部分。确实，马克思在历史最初的“原始共产主义”中发现历史终结后的、他自己描绘的共产主义社会具有人类学上的正当性要素的时候，就成了最早赋予乌托邦主义某种实体的思想家。但是，这种乍看之下的乌托邦主义性质不仅没有能消除矛盾，反而使矛盾更加明显。假如马克思确实论述了能找到自由的乌托邦，自己不被“理想”之外的什么东西所左右，然后去追求这种理想的历史正当性的话，那么，就完全不能理解他为什么要从这个理想社会中的人们那里夺走他们历史中辉煌的本质特征。
所以概言之，马克思的上述三个命题及其所表征的政治哲学，存在无法化解和弥合的逻辑和思想矛盾。这是阿伦特在理解和阐释马克思政治哲学上的一个实质性见解。
我不同意阿伦特所提出的这个见解。以我之见，马克思在阐发其政治哲学思想时虽然使用了一些看似对立的概念，但这并不表明他的政治哲学存在内在矛盾。阿伦特之所以没有看到这个问题的实质，原因之一就在于她并没有洞见到这样一个基本事实，即马克思是在两个不同的历史位阶上建立其政治哲学的叙事结构的。而这个基本事实，正是把握马克思政治哲学独特性的一个重要依据和出发点。
检阅政治哲学史会发现，古往今来的大部分政治哲学，特别是20世纪以来以“分析”为进路的政治哲学，几乎都只是在一个位阶上建立其叙事结构，并不存在不同位阶的问题。如果说作为一种规范性的理论，政治哲学总是要设定其用以推理的价值前提和规范标准，那么对于只涉及一个位阶的政治哲学而言，其价值前提和规范标准必然不会是多重的而是单一的，否则，不仅会出现阿伦特所说的前后不一致和自相矛盾，而且还会因为缺少坚实的立论前提和稳固的理论框架而丧失其理论的解释力。比如说，洛克以“财产权”为基点、边沁以“最大化的功利”为准则、诺齐克以“至上的自由”为前提、罗尔斯以“作为公正的正义”为底线所构建起来的政治哲学，都符合这个特点。
进一步说，这类只涉及一个位阶的政治哲学还有一个共同点，就是都缺少纵贯历史的那种宏大视野，也就是缺少恩格斯在评价黑格尔时所指认的那种宏大的“历史感”。在我看来，马克思政治哲学与大部分政治哲学相比的一个突出特质，就是拥有这种宏大的“历史感”。这种“历史感”使马克思政治哲学突破了近代以来政治哲学的知性论逻辑框架和平面化思维，进而使之成为一个“有层次”的理论。马克思政治哲学的“层次”，也就是它的不同历史位阶。总体上，马克思的政治哲学关涉两个不同的历史位阶，一是市民社会，二是人类社会，前者对应着政治解放，后者对应着人的解放（或人类解放）。比较而言，黑格尔的政治哲学也是一种历史性的理论，故而也存在不同的逻辑和思想层次，但黑格尔并没有由此而突破市民社会这一历史位阶，其政治哲学的不同层次，展现为同一历史位阶内的不断推进和发展。另外，柏拉图的政治哲学严格来说还不能算作一种历史性理论，但它却关涉两个不同的位阶，一是日常可见的感性世界，二是理念中的超感性世界。但由于这两个世界是一种“非此即彼”的对立关系，而不是历史发展的两个不同环节和阶段，所以柏拉图立足于后一世界所构建的政治哲学，并不存在多个立论前提和多重规范标准。与此不同，马克思政治哲学的两个位阶，正是一前一后、不具有选择性的两个不同历史环节和阶段。与此相应，马克思政治哲学必然会包含不同的理论维度，存在不同的立论基点和规范标准，从而也必然会出现阿伦特所说的“前后不一致”和“自相矛盾”。具体一点说，在涉及市民社会这个历史位阶时，马克思政治哲学的立论基点和规范标准会有“向下”的现实性特征，从而与近代之后的规范性政治哲学存在诸多会通乃至重合之处；而涉及人类社会这个历史位阶时，马克思政治哲学的立论基点和规范标准则会有“向上”的理想性特征，从而又大大超越了近代之后的规范性政治哲学，并与古典政治哲学形成一种相似性和类同性。阿伦特所指证的“劳动”与“闲暇”之间的对立，实质上就是马克思政治哲学“向下”的现实性与“向上”的理想性之间的反差。
至关重要的是，作为一前一后的两个历史位阶，市民社会和人类社会代表了马克思思考历史发展的一种“序列”，所以我们可以看到：一方面，马克思的最高政治理想虽然是迈向人类社会，并实现人类解放，但人类社会并不是没有基础、一步到位的，而市民社会在他看来正是迈向人类社会的基础和踏脚石；另一方面，人类社会虽然是高于市民社会的一个历史位阶，但它在马克思政治哲学中又具有回溯性的价值，亦即它作为一个历史的参照点，在马克思对市民社会的批判中起着思想引导的作用。这样来看，马克思政治哲学“向下”的现实性与“向上”的理想性之间的反差，及由之而造成的“前后不一致”和“自相矛盾”，既不是解释者们所炮制出来的“两个马克思”——如青年马克思与老年马克思、不成熟的马克思与成熟的马克思、作为人道主义者的马克思与作为科学主义者的马克思等——之间的对立，也没有像阿伦特所说的那样，“使马克思陷入比他自己预料的更大的混乱”。换言之，这种反差、“前后不一致”和“自相矛盾”，表征的是马克思政治哲学不同思想界面、不同理论维度、不同立论前提、不同规范标准之间的差异性和互补性，体现的是马克思考察不同历史环节所确立起来的一种有序的层级结构。一言以蔽之，这种反差、“前后不一致”和“自相矛盾”并没有牺牲马克思政治哲学在理论上的自洽性，相反，这深刻表明马克思政治哲学乃是一个具有宽广的解释力、既能上得去又能下得来、既能面对过去又能面对未来的历史性理论。由此说来，阿伦特的上述见解，即马克思政治哲学存在无法化解和弥合的逻辑和思想矛盾，是站不住脚的。
实质上，阿伦特对马克思政治哲学的误解是深层次、根本性和全方位的。如果说上述误解，是阿伦特对马克思的三个命题及其所表征的政治哲学在整体上的一个错误解读，那么，她对每一个命题的理解和阐释，实质也都存在着致命的“硬伤”。
误解之二：马克思对劳动的赞颂从根本上违背了自由原则
众所周知，阿伦特是一个擅长构建和区分概念的政治哲学家，她的许多原创性观点，都是由此而来的。在《人的境况》中，阿伦特就将人类活动在概念上作了三重区分，分别是劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。阿伦特认为，对于政治之本质的理解，必须要从这三个概念出发。具体地说，政治的本质之一就是自由，而自由就存在于行动之中。行动有两个特点，一是复数性，二是不可预见性。行动的这两个特点，就决定了它不是远离自由的一种人类活动，而是自由之可能的必要条件。然而，作为一种特定的人类活动形式，劳动并不具备行动的任何一个特质。具体地说，“劳动是与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身”。这个情况决定了，由劳动所维系的领域，乃是一个与自由格格不入的必然性领域，“强制性”和“奴役性”乃是劳动的本质之所在。正是因为如此，崇尚自由的古希腊人才将劳动视作一种等而下之的、外于政治领域的活动，从而也没有将劳动概念安置在政治哲学中予以特别考察。
依阿伦特的理解，行动固然是把握政治的最根本出发点，但在马克思的政治哲学中，行动却并不占有一席之地，相反劳动才是最核心的概念。“劳动创造了人本身”这个命题，就显而易见地表明了这一点，因为这个命题所暗含或折射的一个意思，就是马克思对劳动的赞颂。对劳动的赞颂虽然是近代之后的一个整体性事件，而不是马克思一个人的事情，但马克思却无疑是将劳动推向最高点的人。马克思对劳动的赞颂虽然对于工人阶级的政治解放具有重大意义，但却在根基上疏离了政治的原初意义，特别是违背了自由这一最本质性的政治原则。“马克思在把劳动作为人类最重要的活动的时候，从传统来看，他并不是把自由的人、却是把强制的人作为人类来论说的。当进一步说到统治他人的人也是不自由的时候，他一边约定所有的人都拥有自由，一边否定所有人拥有的自由。”
以上是阿伦特对“劳动创造了人本身”这个命题所作的进一步阐释，其核心点就是认为，马克思对劳动的赞颂从根本上违背了自由原则。从阿伦特自己的概念体系来看，她的这个观点似乎是可以成立的。但阿伦特并没有认识到这样一个问题，即马克思所讲的劳动与她所讲的劳动并不是同一个层次上的概念，前者具有比后者远为丰富而宽广的哲学和政治意蕴。阿伦特之所以会有这个认识上的盲点，原因之一在于，她与她同时代政治哲学家施特劳斯一样，在理解马克思政治哲学上都犯了一个原则性错误，这就是只看到了马克思政治哲学与近现代西方政治哲学的同质性，而没有意识到前者对后者所构成的突破性推进和革命性转换。
具体到劳动问题，阿伦特认为，从历史来看，对劳动的赞颂，是近代之后随着经济活动从私人领域进入公共领域，从而随着“社会”这一以经济活动为内容的独特领域的兴起而形成的一个必然现象。与此相应，劳动概念在理论上的升格，大致来看始自英国古典经济学的传统，亚当·斯密具有奠基性意义。马克思在对劳动予以赞颂的程度上固然超出了前时代人，但其劳动概念追根溯源，还是植根于斯密所开创的英国古典经济学传统。由此而论，如果说英国古典经济学所讲的劳动是以物质需要和经济生产为前提的，故而从一开始就固定在自然生命这一必然性的层面上，那么马克思的劳动概念同样摆脱不了这个宿命。在我看来，阿伦特的这个解读，是一个极其明显的误读。误读的关键点，无疑就是模糊和遮蔽了马克思与英国古典经济学传统之间的根本断裂。马克思与英国古典经济学传统之间的断裂，不仅仅只是体现为前者用关于社会生产关系和资本批判的经济学（以《资本论》为代表），取代了后者关于致富术的经济学（以《国富论》为代表），同时也体现为前者用存在论或本体论意义上的劳动概念，取代了后者抽象化的劳动概念。
英国古典经济学中的劳动概念之所以是抽象的，不只是因为亚当·斯密及其后继者们总是在抽象一般的层面上来阐释劳动的价值，从而将之认定为社会财富的最终创造者，而且也是因为在这种对劳动的认定中，人类丰富多样的感性存在，统统抽象为干瘪的、仅有物质性意义而没有精神性意义的实存。对于这种抽象化的劳动概念，马克思始终保持一种批判的态度。不过，马克思的批判有一个至关重要的思想根源，这就是黑格尔在“精神现象学”的层面上对劳动概念所作的本体论阐释和建构。要理解黑格尔的这一工作，就需要回到“实体即主体”这个著名论断。从这个论断来看，精神作为实体，最终是要经由“自我意识”的自为塑造，亦即经由具体的、有差异性的人类活动得到实现和展现的。精神得到实现和展现的这一过程，也就是黑格尔所讲的以实践为载体的辩证法在逻辑上的一个展开过程。因为劳动在这一过程中所具有的意义并不在于解决了人们物质上的这种或那种需要，而在于使人们在精神的视野下创造出了既属于自己也属于他人的生活世界，所以正如卡尔·洛维特所说，劳动对黑格尔来说，“既不是特殊意义上的体力劳动也不是特殊意义上的脑力劳动，而是在绝对本体论的意义上充满精神的”。
黑格尔的劳动概念深刻影响了马克思。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思有这样一段人们耳熟能详的论述：
黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当做对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。
在这段论述中，马克思不但敏锐地洞察到了黑格尔劳动概念的本体论意蕴，而且正确地指出了这一本体论的最重要环节或实质就是外化或对象化（人们在劳动中，总是以对象化的形式来创造自己的生活世界的）。在解读黑格尔劳动概念的基础上，马克思将人直截了当地界定为对象性的人，同时在概念层面将劳动界定为一种对象性活动。如同黑格尔，马克思并没有把对象性活动仅仅指示为劳动，毋宁说他的这个概念同时也指涉劳动之外的其他活动类型，但在马克思以及黑格尔的语境中，劳动则无疑是最基始、最根本、最重要的对象性活动。不过，与黑格尔大为不同，马克思并未把对象性活动解释为精神实体实现和展现自我的方式和过程，而是在参照费尔巴哈的基础上，将之阐释为作为“类存在物”的人实现和确证自己类本性的方式和过程。与此相对应，在马克思的阐释结构中，劳动作为一种对象性活动的本质性内涵，就在于通过确证人根本有别于动物的自由本性（即类本性）来彰显其存在论或本体论意义。如果说这个情况充分表明，马克思以吸收黑格尔的思想为前提所建构的劳动概念，归根结底也是一个存在论或本体论概念，那么从内容来看，这个存在论或本体论概念的最高问题，就是自由。根据我的理解，马克思政治哲学不同于西方规范性政治哲学的一个重要方面，就在于它存在两个既不同又融通的理论维度，即一是现实性维度，二是理想性维度。作为马克思劳动概念最高问题的自由，就对应着其政治哲学的理想性维度，大致相当于“人的自我实现”。
马克思基于以自由为最高问题的劳动概念对英国古典经济学传统中抽象劳动概念的批判，是他与后者分道扬镳的一个根本标志，也是近代之后在劳动问题上所发生的最深刻的理论革命之一。我们都知道，马克思批判英国古典经济学的一个核心“靶子”，是劳动和资本的对立及由之而造成的私有财产关系的运动。人们通常会认为，劳动和资本的对立所反映出的关系，仅仅就是作为劳动者的工人与作为非劳动者的资本家在财产和财富占有上的剥削关系，但实质上，这个对立所反映出的另外一种关系，就是劳动作为确证和实现人之自由本性的根本方式与劳动作为维系生命的基本手段之间的紧张关系。劳动作为维系生命的基本手段，在最直接的意义上，关涉到吃、喝、住、穿等基本物质需要以及为满足这些需要所进行的生产。马克思固然强调这些需要在人类社会发展中的基础性意义，并将生产物质生活本身的活动称为“第一个历史活动”和“一切历史的基本条件”，但马克思的这个观点包含了一层容易被人们所忽视的深意，这便是：物质需要及相关生产活动的重要性对马克思而言，主要是一个事实性的发现而非价值性的建构（恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中指出，马克思发现了人们首先必须吃、喝、住、穿然后才能从事其他活动的事实），所以，如果说马克思因为这个发现而切近了历史并创立了历史唯物主义理论，那么，他并没有因为这个发现而将作为维系生命基本手段的劳动认定为第一位的人类活动形式。除了创立历史唯物主义，马克思做的另外一项工作，就是在维系生命基本手段的劳动基础上，建构起存在论或本体论意义上、以自由为最高问题的劳动概念。这一点，决定了马克思对英国古典经济学予以批判的基本立场。在马克思看来，英国古典经济学将劳动抽象化为财富和资本的唯一本质，实质上也就把劳动降格为维系生命的基本手段。英国古典经济学的这个做法并未抓住人的机能，而仅仅是抓住了吃、喝、生殖等动物的机能。“吃、喝、生殖等，固然也是真正人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”英国古典经济学的错误之一，就在于忽略了作为类存在物的人的自由本性以及在对象性活动中来自为地展现这种自由本性的可能性，进而混淆了人的机能与动物的机能以及人的生产与动物的生产。所以，亚当·斯密及其后继者们虽然在表面上承认人的独立性、自由和价值，但在实质上，却以最为彻底的方式否定和疏离了人。
根据阿尔都塞的“断裂论”，马克思对英国古典经济学的上述批判，似乎只是表达了在以《1844年经济学哲学手稿》为核心的早期文本中，在费尔巴哈的基点上所形成的一种以“类”概念为前提的、不成熟的想法，因而不能代表马克思对劳动问题的实质性看法。但毋庸置疑的是，在后来的《德意志意识形态》以及《资本论》和相关手稿中，马克思以自由为最高问题对劳动所作的本体论预设，也都没有发生任何改变。在《德意志意识形态》中谈到“分工”时，马克思和恩格斯曾这样说道：
当分工一出现之后，任何人都有自己一定的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一。
马克思和恩格斯在这段论述中将由分工所带来的职业上的固定视为一种强制，并憧憬在共产主义社会中以兴趣为中心的、充满诗意的生活方式。这充分说明马克思在清算费尔巴哈的影响、走上历史唯物主义创建之路后，依然没有把维持生命的、从属于必然领域的、具有奴役性的劳动，论定为在价值上最重要的人类活动，而是始终在本体论的层面，思考如何通过作为对象性活动的劳动来解决存在与本质、自由与必然之矛盾的问题，换言之，他始终在思考如何通过劳动来确证人的自由本性的问题。在《资本论》中讨论到“劳动过程”时，马克思虽然将劳动界定为“人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”，但他同时特意强调，他所考察的是“专属于人的那种形式的劳动”，而非蜘蛛、蜜蜂等动物的本能式的活动。在《1857-1858年经济学手稿》中对古代世界与现代世界进行比较时，马克思着重指出，“人表现为生产的目的”的古代世界，要比“生产表现为人的目的、财富表现为生产的目的”的现代世界崇高很多，而后者在相形之下则是鄙俗的。马克思在系统研究政治经济学、写作《资本论》时期的这些思想和话语，或直接或间接地告诉我们，他在劳动问题上自始至终都没有汇入英国古典经济学传统，而是一直保持着对生物、生命、财富意义上劳动概念的批判态度，同时也一直执守着劳动作为一种对象性活动的本体论承诺——实现人的自由个性。
以上论述确凿无疑地表明，阿伦特对马克思劳动概念的理解是表层化的。她并没有从形形色色的现代劳动理论中甄别出马克思的独特思想创造，特别是没有看到马克思与英国古典经济学家在劳动问题上所形成的重大分殊。当她用自己为劳动所下的定义来将马克思僵固地划定在排拒行动、背离自由、疏远政治本质的传统中时，她完全遮蔽了这样一个问题，即马克思恰恰是在自由的基点上，来对劳动予以高度赞颂的。马克思语境中的这个自由虽然并不完全等同于阿伦特所诉求的自由，但它无论如何都不可能导向阿伦特为劳动所贴定的标签——强制性和奴役性，相反它正是以消解强制性和奴役性为根本前提的。阿伦特对马克思政治哲学在劳动问题上的深深误解，由此可见一斑。
误解之三：马克思应当为20世纪的极权主义负责任
在阿伦特看来，如果说马克思的上述第一个命题——劳动创造了人本身——折射出的是他对劳动的赞颂，那么与此相类似，他的上述第二个命题——暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆——折射出的，则是他对暴力的赞颂。无论是对劳动的赞颂还是对暴力的赞颂，马克思都把对于传统的反叛推向极致，因为在传统社会例如古希腊城邦社会，劳动和暴力都是外在于政治本质的东西。如果说劳动具有排斥自由的强制性和奴役性，那么暴力也具有这样的特征。而自由作为政治的本质，意味着良性的政治不是借助于劳动和暴力，而是借助于语言，以言谈的方式来处理人们的事务。如同对劳动的赞颂，马克思同样不是第一个将暴力指认为可以登堂入室的权力形式并对其在理论上加以肯定和赞颂的人，毋宁说早在马克思之前，马基雅维利和霍布斯就已经这么做了。但马克思之前的这两位政治哲学家在此问题上所产生的影响，与马克思不能相提并论。马克思对暴力予以赞颂的影响，不止于19世纪，而是一直延伸到20世纪，尤其是对20世纪极权主义的形成产生了潜移默化的影响。
根据阿伦特的分析，“从暴力到极权主义”并不是一个直接的等式，而是一个以“制作”（making）为中介的关系式。在阿伦特的概念体系中，“制作”是“工作”的开展方式，其基本含义是，人们在一个固定观念的引导下，以技艺人的角色来制造己所欲求的、具有恒久性和稳定性的物品和世界。以阿伦特之见，制作虽然同样不能体现政治的本质，但在历史经验中，它却是在政治现象背后起到支配性作用的一种思维形式，特别是作为政治现象的暴力和极权主义，都要归结到制作。
就暴力来说，阿伦特认为，其最直接的含义无疑是武力、战争和革命等，但其最深层的思维根源，却正是看似与“暴力”的字面意思完全无关的“制作”。对于这一点，阿伦特在《人的境况》中有一个明确的指认：“在以制作来解释行动的政治规划和思考中，暴力一直扮演着重要角色（没有暴力，制造就无法进行）……只有现代的这一信念——人所能知道的只是他制造的东西，他所谓的更高能力取决于制作，从而他首先是一个技艺人而非一个理性动物（animal rationale）的信念，才引出了在所有把人类事务领域当成一个制造空间的阐释中固有的暴力内涵。这种状况在一系列作为现代典型特征的革命中表现得尤为惊人，所有革命（美国革命除外）都显示了对建立一个新政治体的古罗马式的热情，和把暴力作为‘制造’它的唯一手段的颂扬。”在这段文字中，阿伦特实际上不仅将制作指认为暴力的思维根源，同时也反过来将暴力指认为制作的前提和条件。
进而言之，在阿伦特看来，不仅是暴力，极权主义这一20世纪独特政治现象的思维根源之一，也是制作。对于此，阿伦特在《过去与未来之间》中是这样说的：
在我对于极权主义的研究中，我试图表明，极权主义现象，尽管具有令人震惊的反功利主义特征和不可思议的对现实的漠视，但分析到最后，它建立在这样的信念基础上：任何事都是可能的，不仅仅是可允许的，不论在道德上还在其他方面，就像早期虚无主义的情形一样。极权主义体系想要证明，行动可以以任何假设为基础，在融贯一致的行动推演中，特殊的假设会变成真的，会变成实际存在的现实。作为融贯行动之出发点的假定可以要多疯狂有多疯狂；行动总是以制造事实为结束，而事实到那时总是‘客观’真实的。于是，最初仅仅是个假设，可以被实际的事情证实或证伪的东西，在融贯行动的推演中变成了一个永远无法反驳的事实。换句话说，作为演绎出发点的公理并不需要像传统形而上学和逻辑学认为的那样，是一个自明真理；它也根本不需要符合在行动一开始被给定的客观世界内的事实；行动的过程如果是融贯一致的，它就会发展下去，直至创造出一个世界，在这个世界内，假设变成了公理性的和自明的。
在这段论述中，阿伦特将极权主义描述为一个根据某种假设来制造事实的融贯一致的过程，其实也就是将之界划为一个以制作为模型的政治形式，因为如果正像阿伦特所界定的，制作的根本特征在于它既有明确的开端又有明确的、可预见的结果，那么作为一个过程的极权主义，与制作的这个特征是完全相符合的——假设构成了开端，事实构成了可预见的结果，从假设到事实的融贯一致性也就是从开端到结果的可预见性。
阿伦特考察暴力与制作以及制作与极权主义之间内在关联性的主要目的之一，就在于从马克思主义中追溯和寻找20世纪极权主义的起源。在阿伦特看来，如果说几乎所有的暴力概念都对应着一个制作层面上的核心信念，那么，马克思的暴力概念所对应的制作层面上的核心信念，就是“人创造历史”。用阿伦特的原话说就是，“马克思的名言‘暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆’，即暴力孕育了历史和政治的所有变革的看法，只是对整个现代所持信念的概括，并且引出了这个时代最核心信念的推论，那就是历史是人‘创造’的，正如自然是上帝‘创造’的一样”。阿伦特认为，马克思虽然没有诚心制造一种极权主义的思维形式，但“人创造历史”这个制作层面上的信念却表明，在其对暴力的赞颂中已经包藏了导致极权主义的危险要素：
只有作为意识形态的马克思主义是将（西欧）传统与极权主义的统治形态连接起来的中介物，这一点是没有疑问的。假如没有马克思主义，要从西欧传统血脉中直接推导出极权主义的许多尝试，即使不是徒有其表，也是没有说服力的。它们往往一边粗率地表面上放弃了马克思的名字，一边在无意识中接受其学说带来的东西。
今天马克思思想的影响极大，也是因为这个事实，而且这也说明了他为什么会在一定程度上为极权主义统治发挥作用。
如果将阿伦特对马克思的上述分析与指控概括为一句话，即马克思（特别是马克思对暴力的赞颂）应当为20世纪的极权主义负责任，那么在我看来，阿伦特的这种分析和指控是建立在对马克思的严重误读和曲解基础上的。为什么？
我们再来看阿伦特在《过去与未来之间》中的一段针对马克思的话：
马克思“创造历史”观念的影响大大超出了深信不疑的马克思主义者们和坚定的革命者们的圈子。……马克思将这一历史观念与现代早期的目的论政治哲学相结合，于是，按照历史哲学家的说法，“更高目的”是只对历史学家和哲学家向后回顾的眼光揭示出来的东西，在他的思考中，就能变成政治行动有意图的目的。……将未知、不可知的“更高目的”转化为有计划、有意志的意图的危险在于，意义和意义性（meaning and meaningfullness）被转化成了目的。这就是当马克思把黑格尔式的全部历史意义——自由理念的逐步展开和实现——转化为人类行动的目的，并且为了和传统一致，他进而把这个最终“目的”视作一个制造过程的最终产品时发生的事情。
从这段话可以看到，阿伦特之所以把马克思“人创造历史”认定为制作层面上的、与极权主义存在关联的一个信念，就是因为以她之见，在马克思的这一信念中，包含了一个用以指导人类行动和制造未来历史的、既构成开端又构成最终结果的“目的”。这意味着，阿伦特对马克思的批评，是建立在“目的主义”这个立论基点上的，亦即在她看来，马克思的历史主义归根结底是一种目的主义，或者用更符合阿伦特见解的用词，就是“以本质主义为前提的目的主义”。这种目的主义的基本展开，就是“为了……目的”的行为模式。
实质上，判断一个学说是否从属于以本质主义为前提的目的主义，关键要看其所遵从的是否思维和存在相同质的理论结构，因为只有在思维和存在的同质性中，观念的东西才有资格成为支配历史的本质和目的，或者说，当观念的东西拥有这种支配历史的资格时，就必然会造成思维和存在的同质性。在哲学史上，柏拉图和黑格尔所建立的，都是思维和存在相同质的理论结构（当然，对于柏拉图而言，思维与存在相同质的前提是思维与存在相异质）。所以，将柏拉图和黑格尔的历史主义界定为以本质主义为前提的目的主义，是顺理成章的事情。然而，与柏拉图和黑格尔断然有别，马克思在康德的基础上、在实践哲学的视野内所建立的，则是思维和存在相异质的理论结构。关于这一理论结构的最经典论述，来自马克思和恩格斯在《神圣家族》中批判鲍威尔及其伙伴时的一段话：
“宗教世界作为宗教世界”只是作为自我意识的世界而存在，所以批判的批判家——职业的神学家——无论如何也不可能想到，竟然有这样一个世界，在那里意识和存在是不同的，而当我只是扬弃了这个世界的思想存在，即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候，也就是说，当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在。因此，存在和思维的思辨的神秘的同一，在批判那里作为实践和理论的同样神秘的同一重复着。因此，批判怒气冲冲地反对那种还想同理论有所区别的实践，同时也反对那种还想同把某一特定范畴变成“自我意识的无限普遍性”的做法有所区别的理论。批判本身的理论仅限于把一切确定的东西（如国家、私有财产等）宣布为自我意识的无限普遍性的对立物，因而也就把它们宣布为微不足道的东西。其实恰好相反，必须加以说明的是，国家、私有财产等怎样把人变为抽象概念，或者它们怎样成为抽象的人的产物，而不是成为单个的、具体的人的现实。
特别要注意的是，马克思和恩格斯在这段话中所表达的思维和存在相异质的理论结构，不仅针对业已完成和定格的历史与现实，而且也针对尚未到来和展开的历史与现实。换言之，马克思和恩格斯不仅要求运用这一理论结构来把握过去和现在，而且也要求运用这一理论结构来看待未来。由此可以看到，马克思在历史主义上所真正持有的观点是：脱离现实实践的先在观念并不能成为认识历史本质和规定历史行动的先验前提，历史只能在以理论为中介的实践活动中逐步展开其本质。马克思的这个观点表明，他虽然在继承维柯-黑格尔传统的基础上树立起了“人创造历史”这一基本信念，但他绝没有由此而建立起一种以本质主义为前提的目的主义，从而也绝没有由此而将历史认定为“为了……目的”的制作过程，相反这种目的主义和制作过程，恰好是马克思要极力批驳和反对的东西。这正如他和恩格斯在《神圣家族》中所指出的，“其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当作手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。
当然，说马克思的历史主义不是一种建立在思维和存在相同质基础上的、以本质主义为前提的目的主义，并非要否认其哲学理论设计中“目的”的部分，相反我认为马克思政治哲学乃至其全部哲学的特色之一，就在于承认并确立起了既具有批判性又具有规范性的“目的”。综合来看，马克思所讲的“目的”包括两个方面，一是展现在人类历史活动中并推动历史不断运转的“目的”，二是表达马克思形而上学关怀并具有最高规范性意义的“目的”。前者实质就是人们创造自己历史的自由意志，而后者实质就是马克思所确立的“人的解放”这个对他而言唯一的乌托邦承诺。然而毋庸置疑，这两个方面的“目的”都不能在理论上被归结为以本质主义为前提的目的主义，这是因为：其一，作为人们创造自己历史的自由意志，第一个方面的“目的”在马克思看来并不具备本质主义那种首尾一贯的不变性要求，相反它由于受到“既定的、从过去承继下来的条件”的约束而展现出时代性和世代性变换的特点；其二，作为马克思唯一的乌托邦承诺，第二个方面的“目的”也并没有像本质主义那样为历史提供一个可供推测的原点，相反它由于设立了“人的解放”这个具有历史批判性的价值视角而又深刻地展现出一种“反乌托邦”的思想倾向（这与马克思的乌托邦承诺并不矛盾）。
如果以上论述充分表明，马克思的历史主义并非像阿伦特所认定的那样，是一种以本质主义为前提的目的主义，那么阿伦特对马克思的指责与批判——马克思应当为20世纪的极权主义负责任——就必然是站不住脚的。阿伦特之所以会犯这样一个错误，原因之一，大概就在于她没有对马克思的文本作出真正深层次和全方位的解读。
误解之四：马克思“实现哲学”的思想终结了政治哲学的传统
如果说阿伦特对马克思政治哲学的第二和第三个误解，分别来自她对马克思上述第一和第二个命题的片面审视与错误解读，那么她的第四个误解，则直接来自她对马克思上述第三个命题——哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界——的片面审视与错误解读。在阿伦特看来，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所提出的这个命题，实际上是对其在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所提出的“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”这个说法的一个改写，所以这个命题的核心思想，就是“使哲学成为现实”或“实现哲学”。
尽管如上所述，阿伦特将马克思理论工作的核心认定为政治哲学，但在她看来，马克思第三个命题所表达的“实现哲学”的思想，实质意味着政治哲学传统的历史性终结。对于这个悖谬性的观点，阿伦特在《过去与未来之间》中是这样阐述的：
我们的政治思想传统有一个明确的开端和终结，它开始于柏拉图和亚里士多德的教导，我相信，这个传统在卡尔·马克思的理论中差不多到了一个明确的终点。当柏拉图在《国家篇》的洞穴比喻中，将人类事务（human affairs）领域，即所有属于生活在共同世界中之人的事务，描述为黑暗、混乱和欺骗的时候，我们的传统就此发端。人类事务领域是如此混乱不堪，以至于那些渴求真正存在的人如果想发现永恒理念的澄澈天空，就必须远离并弃置这一领域。当马克思宣布哲学及其真理不是处在人群事务及他们的共同世界之外，而是恰恰就处在人群事务及共同世界当中，并且只有在共同生活的领域中“实现”[他将该领域称为“社会”，基于“社会化的人”（vergesellschaftete Menschen）的出现而存在]的时候，政治思想传统就到达了它的终点。政治哲学必然暗含着哲学家对于政治的态度；其传统肇始于哲学家厌弃政治，之后又为了将他的标准强加于人类事务之上而回归政治。而当一个哲学家厌弃哲学以便将他的哲学“实现”在政治当中的时候，这个传统的终结就来临了。后一种正是马克思的尝试，这个尝试首先表现在他放弃哲学的决定（这一决定本身是哲学性的）中，之后又表现在他“改变世界”并由此用哲学武装人们的头脑，亦即改变人们“意识”的意图中。
分析以上引文可知，阿伦特指认马克思“实现哲学”的思想终结了政治哲学的传统，是基于以下两个相互关联的理由：一是自柏拉图以来，政治哲学是在严格界划理论与实践、哲学与人类事务领域的前提下确立起来并形成为一种传统的；二是自柏拉图以来，政治哲学是在真理的界面而非意见的层面上确立起来并形成为一种传统的。根据阿伦特的阐释逻辑，由于马克思“实现哲学”的思想既打破了理论与实践、哲学与人类事务领域之间的界限，又存在将真理世界与意见世界加以混淆的倾向，所以将他指认为政治哲学传统的终结者，无论如何都是顺理成章的事情。
如果说阿伦特的这种指认又一次折射出她对马克思政治哲学的根本性误解，那么这种误解就分布在上述两个理由当中。由此也可以说，阿伦特的这个误解不是单向度的而是双重的：一是没有把握政治哲学中理论与实践、哲学与人类事务领域的真实关系；二是没有发现和领会马克思政治哲学在真理问题上的独特切入方式和展开路径。
我们先来看第一重误解。毋庸置疑，阿伦特的这两个理由暗含着她对政治哲学的基本界定。从第一个理由来看，阿伦特实质上将政治哲学界定为一种远离并高于现实政治实践和人类事务领域、处在“这个世界之外”的哲学理论。以柏拉图对感性与理性或者感性生活世界与超感性理念世界的二元划分为参照系，阿伦特对政治哲学所作的这个界定似乎是极其深刻的。然而，阿伦特的缺陷在于没有提炼出这样一个贯穿于政治哲学史的问题，即自古代至近代再到当代，政治哲学始终存在一个从理论到现实、从价值观念之设计到社会政治制度之设计的过渡。换言之，政治哲学作为一门现实感很强的实践哲学，并不总是表现出一副“孤芳自赏”和“清高自傲”的理论姿态，而是会把介入和参与现实作为与纯粹的理论哲学相区别的重要品格和能力。由此我们可以看到，柏拉图将哲学界定为感性生活世界之外的思想，不是要在“思”与“行”的分离中，来堵住理论介入和参与现实的通道，而是要通过提升“思”的高度来加强理论介入和参与现实的能力。进而言之，柏拉图对于最佳政制的思考，不是要以理念的方式来建立一个人类永远无法企及的理想王国，而是要通过建立一个理想王国，来为现实政治提供可以不断改进的范本。如果说以柏拉图为代表的古人已经为政治哲学赋予了介入和参与现实的品格和能力，那么这一做法也为后来人讨论政治哲学确立了一个基本模型。霍布斯、洛克之后的近现代政治哲学逐步放弃了古典政治哲学在形而上学意义上关于最佳政制的思考，并将论题转换为关于合法的所有权及以之为前提的正义问题的辨析和阐释，但政治哲学介入和参与现实的品格和能力却并没有由此而遭到摈弃，相反在政治哲学家与现实政治的复杂互动中得到了凸显和强化。正是因为这一点，所以才有了罗尔斯在《政治哲学史讲义》中所提出的如下问题：政治哲学在何种意义上以何种方式介入并影响日常政治的结果？而对于该问题，罗尔斯所给出的最重要回答是：由于政治哲学经常讨论的是涉及民主公民之基本权利和自由的宪法问题，所以它在具有司法复审制度的体制中，特别是在宪法问题上，往往扮演着重要的公共角色。罗尔斯的这个回答表明，政治哲学介入和参与现实的品格和能力，在他看来主要就表征和体现在关于权利和自由的规范性理论与具体的法律制度之间的张力关系中。具体言之，这一张力关系的基本展开，就在于“将政治哲学讨论的权利、自由等问题转化到宪法中，由此从法律制度层面来保护这些属于现代人政治生活的基本构件，进而把政治哲学的基本主张转换为具体的、可操作的政治制度”。
以上论述以无可辩驳的事实表明，政治哲学不仅没有像阿伦特所界定的那样，是“这个世界之外”的纯粹理论，相反它构成了“这个世界”最深刻的理论反思水平之一，是对“这个世界”所作的根本性修缮和补充，这是政治哲学作为一种理论与现实世界之间应有的张力关系。不过，需要进一步说明的是，从柏拉图直到罗尔斯的思想史来看，政治哲学与现实世界之间的张力关系，并不是以理论与现实的完全等同为前提的，而是以这两者的“分开”为前提的，因为只有在两者“分开”的前提下，政治哲学才既能够保持理论的反思性本质，又能够由此而为现实世界提供思想主张，并实现向现实世界的过渡。作为一位实践哲学家，马克思将哲学指认为一种世界化或现实化的理论，甚至将之直截了当地指认为一种现实的历史运动，这是其“实现哲学”思想的题中应有之义。马克思对哲学的这一指认无疑以最为彻底的方式彰显了理论介入和参与现实的品格和能力，但人们容易据此而认为马克思有一种将理论与现实加以等同化处理的倾向，这也是阿伦特指责马克思的理由之一。但实质上，正如海德格尔曾经指出的那样，马克思所讲的实践是通过一个关联于黑格尔哲学的确切理论想法而被规定的，所以马克思提出“实现哲学”的要求，并不是要取消理论之于现实的相对独立性，而是要以深刻的理论反思为条件，来将哲学的事业兑现为历史的事业。由此可以看到，马克思“实现哲学”的思想并没有消解政治哲学在理论和现实这两个端点之间所建立起的张力关系，从而也没有如阿伦特所解读的那样，历史性地终结了政治哲学的传统。
我们再来看第二重误解。从阿伦特所倚重的第二个理由来看，她不仅将政治哲学界定为“这个世界之外”的理论，而且也将之界定为真理的世界而非意见的世界。如果说阿伦特的第一个界定映射出她在把握政治哲学史上的某种“欠缺”，那么有趣的是，其第二个界定却透显出她在理解政治哲学上卓尔不凡的思想智慧。因为政治哲学虽然从总体上从属于有别于理论哲学的实践哲学，但与理论哲学的问题往往又存在着深刻的内在关联性。作为理论哲学问题之一的真理，虽然通常被人们指示为外在于政治哲学的一个问题，但其实在上至苏格拉底和柏拉图、下至罗尔斯和哈贝马斯的思想长河中，真理常常构成政治哲学的前提或核心。在真理的制高点上来把握政治哲学的必要性在于：政治哲学是一门为现实的政治生活提供优良价值理念的规范性科学，而其所提供的价值理念及作出的规范性论证和说明，在某种意义上既要符合“善”的要求，也要符合“真”的要求。只追求“善”而不追求“真”的政治哲学理论，要么会因为缺乏长久的思想生命力而在现实情境的变化中走向枯竭，要么会因为缺少现实的社会历史根基而无法成为被人们普遍认同和接受的信念。所以，真理对于政治哲学而言具有双重重大意义，一是为政治哲学赋予长久的思想生命力，二是为政治哲学确立社会历史根基。以苏格拉底和柏拉图为代表的古希腊人所看重的是前者，而以罗尔斯和哈贝马斯为代表的当代政治哲学家所看重的是后者。
由此而论，阿伦特对马克思的误解，绝不在于她将政治哲学界定为真理世界本身，而在于她从这个深刻的界定出发对马克思作出的肤浅解读。从阿伦特的相关论述来看，她实际持有如下观点：真理只能在远离现实实践的思想领域才得以证成和确立，在实际的生活过程中，意见往往要大于真理，甚至根本不存在真理。这个典型的柏拉图式的观点，完全忽视了这样一个问题，即从康德到黑格尔再到马克思，真理不是在纯然的思想领域，而是在以思想为前提和中介的现实实践领域得到开显的。具体而论，康德在认识论领域所达到的只是现象而非真理，真理对他而言就是如何解决物自体的问题。而作为对物自体问题的推进和解决，康德的实践理性既要在道德行动中规定自由的本质，也要在道德行动中揭示真理的可能性。真理由此成为了一个在实践中得到证明的问题，当然康德所讲的实践还只是一个具有先验特色的理想化状态，而非经验性的实际生活的展开。黑格尔在康德的基础上，提出了“理论的东西本质上包含于实践的东西之中”以及“不仅把真理理解为实体，同时也理解为主体”的观点，从而将真理直截了当地阐释为一种由人的自为创造活动所塑造的历史运动，实践的真理性以及真理的实践性得到充分彰显。马克思对于真理的理解和阐释承接了康德和黑格尔的思维路线，由此同样强调实践的真理性与真理的实践性问题：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
实质上，马克思所讲的实践之所以具有真理性，就在于实践所代表的，并非是阿伦特眼中的那个世俗化的意见世界，而是在德国古典哲学中得到初始昭示、之后又被马克思所深刻把握的历史。实践的真理性，正是由实践的历史性所赋予的，历史是德国古典哲学以来所探求的真理世界的前提和内核（作为先验哲学家的康德也不外于此）。进一步说，由于马克思所把握到的历史的最关键部分，就是几个世纪以来逐渐形成和确立起来的资本主义生产关系及包含于其中的、不可自解的复杂社会矛盾，所以，以“改变世界”为主旨的社会实践和工人运动，作为马克思“实现哲学”思想的根本要求和最后落点，恰恰又构成了他在最深刻的意义上把握历史、从而又在最深刻的意义上展现真理的题中应有之义。由此来看，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的如下说法，是一个极具真理性的论断：“德国人的理论兴趣，只是在工人阶级中还没有衰退，继续存在着。……德国的工人运动是德国古典哲学的继承者。”
如果以上论述足以证明，马克思“实现哲学”的思想并不存在将真理世界与意见世界加以混淆的倾向，相反这一思想既以占有真理为前提，又以展现真理为旨归，那么阿伦特依据第二个理由而将马克思认定为政治哲学传统的终结者，就是无中生有的事情。
阿伦特向来以观点的新颖性和思想的原创性著称于政治哲学史。鉴于阿伦特在政治哲学史上的重要地位，特别是鉴于她在理解和阐释马克思上所产生的广泛影响，我们必须全面澄清并认真对待阿伦特的这些误解。这无论是对于如实地还原她与马克思之间的思想关联，还是对于真实地揭示和展现马克思政治哲学的独特思想状貌，都具有重大意义。
