【内容提要】晚周之际，黄帝成为诸子百家著书立说的依托对象，而思想史上依托黄帝立说，影响最大的还在道家，其在战国秦汉之际，则以黄老为称。黄帝黄老学派的依托对象，而黄老学之实质，则既非老学，更非黄学，而是类似于魏晋玄学的、兴盛于某个历史时期的独特思想流派。至于道家源流中，黄老、庄周，孰为正统，谁是旁出，人们则多受以今例古的惯性思维所左右，想当然地认为庄子是纯粹的道家，是嫡系正统。本文认为，就黄老、庄周各自对老子思想的继承和发展的情况来看，结合战国秦汉之际的社会现实，应该承认，作为黄帝思想在思想史上影响最大的一个方面，黄老思想才是道家思想的正统，老庄并称、庄子思想成为道家主流的情况，是魏晋玄学兴起以后才出现的。

【关键词】黄帝；黄老；老庄；道家正统

黄帝思想是极其庞杂的。黄帝本是传说中的帝王，即黄帝其人之有无尚待证明，而即便果有其人，其时尚无文字，整个社会的思想也不会太复杂，故真正的黄帝思想也不会太复杂。但今日所能考察之黄帝思想则极庞杂，诸子百家，医卜星相，阴阳兵法，莫不有黄帝的影子。说到底，这些所谓黄帝思想都应是后世，主要是战国秦汉以后的学者依托黄帝之所造作。在这庞杂的黄帝思想之中，在思想史上影响最大的一宗，似应属道家者流。而在战国秦汉之际，此派思想则是直接以黄帝为名的黄老之学。

黄老思想在战国秦汉之际极为兴盛，特别是汉初七十余年的时间里，更是成为当时的“统治思想”，大大超越了后来独尊的儒术。近来新出土简帛文献中有不少可定为黄老学的著作，对于研讨黄老思想提供了丰富的材料。全面认识黄老之所指，把握其思想实质，分析其在思想史上的地位和作用，对于厘清早期道家思想之源流，认识黄帝思想在思想史上的重大意义都是有益的。

一  黄帝是黄老学的依托对象

汉魏之后，黄帝之书渐次失传，人们沉浸于老庄玄学之中，对黄老治道殊少问津，至唐初修《隋书》时，《经籍志》“道家类”就已经没有一本托名黄帝的书了，其失传之迅速是惊人的。所以在晚清研讨诸子之学的热潮兴起之前，除了老子一直倍受关注[①]，黄老思想竟至无闻。以致于在马王堆汉墓发掘之前，由于“黄帝无传书”[②]，书缺有间使得学者在研究黄老之学时不免有盲人摸象之感，甚至有怀疑黄老之“黄”不是黄帝之说，如夏曾佑于1902年所著《中国历史教科书》“黄老之疑义”一节以为黄老之“黄”指黄生[③]，李长之在《司马迁之人格与风格》一书中则认为“黄”指黄石公[④]。

赵钲铎的《黄老之研究》（《国学丛刊》1926年第1期），先列举了《史》《汉》中“黄老”并称的资料，又列举夏曾佑认“黄”为黄生的证据，认为“黄”指黄帝的旧说不可轻易否定。然后论黄老之异，大抵以为黄帝有为而老子无为。又指出黄、老所以并称，原因盖在于老子之学出于史官，而黄帝为史官之始。这是较谨慎的观点，其论黄生不足与老子并称及黄指黄帝之不可易，都是足资借鉴的。但说黄帝与老子并称的原因是由于他们皆为史官，则似未尽然。因为黄帝为史官之始的传说，或为晚周以来一系列黄帝传说之一，似不足以构成黄老并称的原因，其根源还应从思想的角度来考察。

道家类的黄帝书或多为老子后学假托黄帝立说的产物，此为当时风尚，与史官源流无涉。顾颉刚在其《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》中论“老聃——他的学说与宋钘杨朱的异同，‘黄老’一名的由来”[⑤]一节，畅论老子通过拉拢黄帝抬高自己的地位。他说老子拉拢黄帝，是因为疑古而将老子年代定得太晚之故。若说老子后学依托黄帝立言，从而终于形成黄老一派，似乎更能近得其实。后来唐兰撰成《老子时代新考》[⑥]一文，《伪托的〈黄帝书〉》、《“黄老”和“道家”》两节认为老子后学为干世主，遂伪托黄帝以入说，而“黄老”也就成了道家的代名词。顾、唐二人对“黄老”得名由来的论述，是有其合理性的。

《史记·陈丞相世家》：“太史公曰：‘陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。’”《汉书·外戚传》：“窦太后好黄帝、老子言。”《论衡·自然》篇也说：“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬澹，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”王充说的黄老正与《史》、《汉》所载相符合，应该说，“黄、老”指黄帝和老子是代表了汉人对黄老的认识，足以祛“黄”者谓何之惑。

晚周以来的托古之风制造出一大批署名黄帝的道家著作，以其旨近老子，实属同一派别，故有黄老之名。黄老之称在先秦是否已有是不得而知的，现有文献中最早记载黄老之名的是《史记》。仅《史记》及之后的《汉书》、《后汉书》的记载，自战国中期讫汉末就达五十余位[⑦]，足见当时黄老之盛，其为时人所熟知，且在汉初七十年间执政坛之牛耳，断非史迁一人可杜撰，应该是确然无疑的。

至于黄帝之书，应是道家学者（或为老子后学）将自己的学说托言黄帝，“高远其所从来”的结果，正如儒家言称尧舜、墨家祖述大禹一样。故《淮南子·修务》说：

世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世闇主，高远其所从来，因而贵之；为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之，此见是非之分不明。

这一方面是古代学者自神其教以干谒世主的手段，另一方面也是中国古人是古非今的通病，不仅法家对此多有批判，汉人也有深刻认识，除上述《淮南子》中的揭示，王充也说过：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。”（《论衡·齐世》）

《汉志》所载，道家类中与黄帝君臣相关者共五种：《黄帝四经》四篇，《黄帝铭》六篇，《黄帝君臣》十篇，《杂黄帝》五十八篇，《力牧》二十二篇。然而这些典籍失传已久，其中唯《黄帝铭》尚有《金人铭》、《巾几铭》等约略可考，但黄帝之时尚无文字，遑论箴铭，其为后世依托无疑。此类箴铭文字是后世（可能是战国时）学者托名黄帝的托古作品；还有一类，则可视为后世学者根据黄帝传说追记的述古之作。如新出马王堆汉墓帛书有四篇与《老子》（乙本）合抄的作品，唐兰先生推测可能即《汉志》所载之《黄帝四经》，虽然不能证实，但学界多遵从其说。但四篇之中，唯《十大经》记述了黄帝的言行，其余三篇则未见“黄帝”二字，若此四篇果为《黄帝四经》，则《十大经》为述古之作，《经法》等三篇为托古之作。依托之作，大体不出此两种情形。

二  黄老学既非“黄学”亦非“老学”

黄老不仅指黄帝和老子两个人，更重要的，是指黄老学派，以及黄老学派的思想，即黄老学。

然而，由于黄、老分指黄帝、老子两人，黄老学顾名思义即黄帝和老子之学，那么，是否黄老学是黄学与老学的简单相加呢？若不然，其实质是黄学？老学？抑或是一种既不可称为黄学、又不可称为老学的新学派？在这个问题上，学界的观点是存在歧异的。

余明光坚持认为，黄老之学的实质是黄学而非老学，不可以“老”代“黄”，黄、老混同是《史记》以来延续了两千多年的谬误。余明光论证，黄学、老学是同源异流的两派，虽有相通之处，但区别是主要的，它们都是对上古天道观念的继承，其产生的时间皆在战国中期，很难说谁继承谁的问题[⑧]。但也有学者持完全相反的意见，丁原明就认为，黄老的实质是“老”而非“黄”。其理由主要是，黄帝是传说中半人半神的人物，并且假托黄帝之名著书的学派，据《汉书·艺文志》，除了道家，还有阴阳家、兵家、小说家以及天文、历谱、五行、杂占、方术、神仙、医学等各个领域，共十二类二十六种，而道家仅五种，如此庞杂的黄帝书，既非“黄学”或“黄帝学”所能概括，将道家类的黄帝书单独拿出来名曰黄学亦属不妥；再者，以马王堆《黄帝四经》为黄学代表作也是成问题的，因为四种著作中仅《十大经》记述了黄帝言行，其他三种则无“黄帝”之文。所以，丁氏认为：“黄老学基本内容的构成是‘老’，是‘道’，是它在吸取百家之学的基础上对老子学说所作出的新诠释，而不在于它有没有关于黄帝的文字。换言之，在黄老学的这个客体结构中，‘黄’是形式，‘老’（‘道’）是内容；‘黄’是现象，‘老’（‘道’）是本质。它们是形式与内容、现象与本质的统一。所以，我们没有必要把具有确定内容的黄老学分解成黄帝学与老学两个部分。”[⑨]陈鼓应也从托名黄帝的著作内容庞杂无统的角度，认为“黄学”之称欠妥[⑩]。丁、陈二人的观点大致是持平公允之论，但是我们还必须看到，黄老是对老子思想的发展，又增加了许多老学所不能包括的新内容，即丁氏所谓“新诠释”，二者是存在区别的（参看下文“黄老与老庄关系”部分），所以认为黄老的实质是“老”也不妥当。

从“老学”的角度讲，则有必要区分广义、狭义及不同时代“老学”的特点。从最广义的“老学”看，如果我们承认《老子》时代较早，可能是春秋末或战国初之作，则后世道家以至道教莫非《老子》后学，无论黄老、庄周、杨朱，还是道教、玄学，统统可称为某时代之“老学”。但狭义的“老学”，应指对老子其人其书及其思想的研讨，主要是围绕《老子》之书展开的研究，故亦不妨称为“《老子》学”。任何时代对《老子》的关注都会因时而异，易言之，一旦《老子》进入流传环节，由于接受者的主观参与，纯粹的、原初意义的“老学”就已不可能存在。固然如此，每一时代还是要有一定数量的研究者和研究著作方堪称之为“学”。“老学”在先秦之时，《汉志》固已记载文子、蜎渊、关尹、列御寇等四人为老子弟子，传抄之证据则见于近出之郭店楚简《老子》甲、乙、丙三种，注解留存者则有《韩非子》之《解老》、《喻老》；及至汉代，《汉志》则载有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》、刘向《说老子》等四种，已明确尊之为“经”，西汉末则有严遵之《指归》。虽然儒术的独尊抑制了其他学派的发展，但治《老子》之学者仍史不绝书，特别是东汉中后期，思想开始出现融冰之象，鸿儒如马融就曾注过《老子》（《后汉书·马融传》），据《隋书·经籍志》，又有汉长陵三老毌丘望之《老子注》二卷，可能与《高士传》所载安丘望之《老子章句》不无关系，而敦煌文献之《老子想尔注》要亦汉代之作。虽然两汉注《老子》者可能难与儒家经典比肩，但为数亦已不少。其在汉初，或有黄老色彩，西汉中期之后则渐与养生、道教思想相融合。然而必须承认，这不同时代的“老学”，又可统摄于一个“《老子》学”之下，即都是对《老子》本文的阐发和传承。由此我们必须承认，“黄老学”当然包括对《老子》的解释和阐发，但“黄老学”已非“老学”，它既非“老学”的一个分支，亦非“老学”的一个特殊阶段，而是以包括《老子》、黄帝书在内的众多典籍为基础的，拥有众多学者，形成了独特的理论体系的独立学派。此种情形，与后来的“玄学”差相仿佛。

将“黄老”的实质看作“黄学”或“黄帝学”也是不妥的。首先，正如丁原明所说，当时若果有“黄学”存在，如果像《汉志》所载分属道家、阴阳等十二类二十六种，则过于庞杂无统，只能算是“杂家”；如果仅道家五种著作，则嫌过少，比之《老子》的四家（《邻氏经传》、《傅氏经说》、《徐氏经说》、刘向《说老子》）及严遵《指归》，犹嫌薄弱，岂能称“学”？故《汉志》置之于先秦道家类之末，是不无道理的。再者，黄老学派的著作也不都是依托在黄帝名下的，就今天所能知道的情况看，黄老著作之代表，如《管子》四篇、《文子》、《鹖冠子》以及《吕氏春秋》、《淮南子》中的一些篇目，都未假托黄帝。当然，《管子》、《淮南子》等书在讲述某个道理时会引用黄帝之言，但与引重其他名言并无二致，非如《十大经》那样直接以黄帝君臣为依托的对象。

是否属于黄老思想，显然不能以有无黄帝之言为据，《庄子》便是个很好的例证。《庄子》中引用了不少有关黄帝的寓言，只是多在外、杂篇，如《在宥》、《天地》、《缮性》、《徐无鬼》等。但《庄子》引用黄帝故事的目的，只是为了说明他自己的一番道理，甚至在多处，黄帝已非庄子引重的对象，反倒成为贬抑的靶子，例如《缮性》篇曰：

古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，……

此与《在宥》篇“黄帝始以仁义撄人之心”的批评并无二致，都没有把黄帝的治道视为最高理想，而是当作“德衰”的典型。这与黄老派假托黄帝以立言的旨趣是大相径庭的。

简言之，黄老学、老学、黄学三者，黄学在思想史上实未存在过；老学是自战国而后绵延不绝、至今犹盛的思想学脉，且在不同时代因时而异；黄老学则是兴盛于战国中晚期至西汉中期的独特学派，与老学既有交叉，又相区别，其思想史地位与兴盛于魏晋时期的玄学差相仿佛。故“黄老”虽是黄帝与老子的合称，但既不是老学，更非黄学，也不是二者的简单相加。《汉志》道家类载录的依托黄帝及其大臣的著作自然属黄老，没有依托黄帝君臣的黄老作品其实更多，也属黄老。所以，是否属黄老应从作品的思想内容加以判断，而不是从名称等外部特征来论定。

三  黄老为道家正统论——从黄老与老、庄关系的角度考察

黄老学虽非老学，但黄老学者奉《老子》为经典，则是于史有徵的。《史记·外戚列传》说：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”如今的出土文献中，马王堆帛书黄帝书在前、《老子》在后，二者抄在同一块帛上，则用实物证明了人们的猜测。

就整体而言，《老子》与黄老显然存在诸多不同。若以司马谈《论六家要指》中对黄老道家的描述来衡量，则最大的不同在于：

（一）黄老是综合百家、吸收了各家之长的，即“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。老子在百家之前，自然不能对诸家思想有何批评借鉴。

（二）形名思想在黄老之学中占重要地位，所谓“群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形”，讲的就是以名实相副的形名思想指导君主对臣下的统御。其实，形名法术思想已经是黄老的一个核心理论，而《老子》书中既没有特别提倡，也没有明确反对法[11]。

（三）最重要的是，黄老是积极用世的君主南面术，而《老子》既有君人南面的内容，也有《汉志》所批评之“欲绝去礼学，兼弃仁义”的“放者”的一面，即第十八、十九章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”这个倾向，便开出了庄子一派。

不过，上述不同并不妨碍黄老学者以《老子》为传承自家学问的主要经典。事实上，就道家思想发展历程来看，将老子视为道家之祖，而把黄老看作这一思想流派的正常发展，也许是个合适的判断。换言之，道家的“正统”应该是黄老，而非庄子，更不是道教。

首先，之所以这么说，原因在于就主旨而论，黄老较庄派道家更为接近老子。从某种意义上讲，黄老与老子讲的都是君人南面之术。黄老为南面术自不待言，老子学说的核心应该说也是南面术。虽然司马迁说老子是隐君子，但老子并非消极出世者，他的多数理论都是指向治国之道的，他多次提到圣人之治，如：“是以圣人处无为之事，行不言之敎。”（二章）“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”（三章）可以说，“圣人之治”便是老子一以贯之的主旨。

其次，在实现无为而治的方法论上，黄老是对老子的继承和修正。老子的无为之所以常被视为消极的，原因在于他讲“自然无为”，即否定和排除人为的干预，听任事物自身发展。比如，老子说：“为学日益，为道日损。损之又损之，以至于无为，无为而无不为矣。故取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（四十八章）又说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（三十七章）陈鼓应在第三十七章的“引述”中说：“老子一再强调统治者的态度应出于‘无为’——顺任自然而不加干预——让人民自我发展，自我完成，同时要养成真朴的民风，这样的社会才能趋于安定。”[12]这个评价是大致不错的。虽然老子的无为并非真的什么都不作，而是讲“图难于其易，为大于其细。……是以圣人终不为大，故能成其大”（六十三章）；但他更多的还是希望达到真正的无为境界，道法自然，“以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。相对于老子略嫌消极的“自然无为”而言，黄老则要积极得多。黄老学者也讲“无为”，不过他们的无为可称作“因循无为”，通俗讲，就是顺着事物发展的方向推波助澜而不逆天行事。而黄老实现因循无为的根本手段，则是借助形名法术。这样，黄老学者就将老子的无为之术落到了实处，而不再止于形上之术的指导层面，成为可以具体操作的技术，正是从这个角度，才有所谓“道法家”称呼的产生。

关于这点，陈鼓应指出：“老子的治国次序是‘无为而无不为’，‘无为’是术、是手段，‘无不为’是目的。因此‘道经’在前而‘德经’在后。而《四经》的治国次序则是有为——无为。有为，包括法、术、势、形名等等。有为是手段，无为是目的。”[13]这是很有道理的，只是他没有指明，黄老的有为是在因循思想的指导下进行的，仍然具有无为的特质。

最后，黄老对老子的继承是多方面的，比如，他们也讲道论，而且发展出气论和理、法之说。由“道”向“气”以及“精气”的发展，是《黄帝四经》、《管子》四篇等把老子的“道”从抽象的形上本体向具象的客体化引申的第一步。而在《黄帝四经》那里，更进一步用“理”、“法”等名词代替“道”，来表示事物的规律，就更加具体化了。这也是陈鼓应所说的黄老之“道”向社会性倾斜、落向现实社会的一大特点[14]。“就这些特征而言，黄老与《老子》对于道体及道的规律的描述上，已可见黄老思想已由抽象而渐趋具体，由形上之道转而为形下之道的趋势”[15]。

在上述承继推演之外，黄老与老子的关系还包括其他一些方面，但本文不拟过于求全责备地搜寻二者关系的细微之处。实质上，上述三点已足以说明，黄老确是继承了老子最主要的方面——君人南面之术，并使之在现实中趋于可行。就连在老子较为个人化的追求长生久视的养生思想，到了黄老学者那里也转而成为实用性的考虑，所谓：“神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”似乎生命完全是为了治天下而存在，对生命作如是现实功利主义的思考，不论老子还是庄子，都是不曾有过的。而黄老在汉初之真正施于有政，必然受到当时社会情势、种种力量制衡的牵制，则又是另一番情景。

与黄老相比，庄子对老子的汲取和发展显然是走了另一个路向。因为历史的原因，人们一直认为庄子是老子之后道家学说的集大成者，是道家“正统”，故老、庄并称，并将老庄等看作原始道家，而以黄老道家为秦汉之际的后起者[16]。但是，就连认庄派为道家正统的学者，也不得不承认：“世人虽以老、庄并称，然而进入到他们的世界中，立刻就感受到老子的机警和庄子的豁达，形成鲜明的对比。”[17]所谓老子之“机警”，大概指的是老子对人世间利害祸福的深刻体察与洞见，在这个认识的基础上，老子没有选择独善其身的退隐，而恰恰是处处为君王、侯王等统治者考虑，开出圣人之治的救世之方；而庄周的“豁达”，则是在认清了俗世的“沈浊”之后，自我心灵的飘然远逝，呈现出“独与天地精神往来”的心态，“不谴是非，以与世俗处”，实无异于在精神上的自我放逐，脱离尘世。入世与出世的不同，现实与精神的分途，是老、庄最根本的区别所在，而老子的入世特征，却正是黄老对老子继承与拓展的基点。就此而言，可以说老、庄之别，黄老与庄周的歧异，几乎是在同一条起跑线上。

从《庄子·天下篇》中庄子后学对老子学说、庄子学说的描述看，庄派学者的确是偏重精神内在修养的。其评老子曰：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”本末精粗的道论，独与神明居的澹然自持，常无、太一，谦下、空虚，这一切莫不指向个人的内在修养，接下来引用的老氏“知雄守雌”之义，也不过是与庄生“不谴是非，以与世俗处”类似的义涵。这就是庄派学者眼中的老子。不可谓老子绝无此倾向，但此类意思放在整部《老子》书中，却明显不是主流。庄派学者的夫子自道则是：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”“独与天地精神往来”的精神自由之追求乃庄生学说最大之特点，这也是他们与老子、黄老最大的歧异之处。若以《天下》篇所说“内圣外王”之道论之，则老子、黄老偏重外王之道，而庄子本人走的却是内圣路线。庄派的这一特点，往往对在现实中碰壁的不遇之士独具吸引力，而其诗性的精神魅力和语言艺术，也熔铸着历代文人的灵魂、润色着他们的诗笔，成就了一代又一代文学的辉煌。

庄子虽然以其超逸的精神自由独标高义，显示出迥异于黄老“媚俗”的个性，但庄派的学说也自有其变化。庄子与稷下道家、庄子后学与《黄帝四经》之间可能发生的交互影响，已为学者所揭示[18]。在《庄子》外、杂篇中，如《在宥》、《天地》、《天道》、《天运》等篇，的确有不少黄老派思想的痕迹[19]。

在修身方面，庄子的观念与其说是修身养性，毋宁说是“保性全真”，这也是他注重精神的一个体现；不过庄子本人也发表过自己宁愿曳尾涂中，也不去做庙堂神龟的意见（《庄子·秋水》），似乎他也不能真正做到齐万物、外死生。黄老学者在修身方面则表现出两种趋向，一是长生久视的方仙术式的追求，一是韬光养晦、避世全身的举动。在避世全身方面，庄子与黄老有殊途同归的可能。

果然，随着大一统君主专制政体的日益巩固，士人的自由空间不断被挤压，避世全身、善自韬养的思想也渐嚣尘上。西汉中期之后，黄老淡出政治舞台，而更加关注养生之事，至东汉时，黄老遂成“恬淡养性”[20]的同义语。正是在这个方面，庄子思想在大批失意文人的心中波澜泛起，于是与黄老合流。到魏晋时，老、庄并称取代黄、老连名，从而成为玄学之代名词，其间错综复杂，难以详言，然大要不出此分合兴替的过程。

综上言之，黄老与老、庄，关系复杂，老子之主要方面乃在君人南面之术，黄老是这方面的发展，通过对刑名法术思想的引入，将之落到了实处；庄子学派偏于内圣之精神修养，虽也是老子思想之发展，但偏离了老子学说的主要方面，由此而言，黄老才是道家“正统”，传统上以庄子为正宗、庄派发展在先的观点是欠妥的。不过，在黄老失势之后，黄老、老庄遂在避世全身、恬淡养性的方面统一起来，殊途同归，最终汇为魏晋玄学的洪流。

四  汉初“黄老”与道家主流的实际考察——从“道法家”概念说起

裘锡圭先生意识到“西汉时代流行的道家思想，或者说当时的道家思想的主流，不是后人所熟悉的老庄一派的思想（实际上老和庄也有相当大的差异），而是一种以道、法为主，兼包阴阳、儒、墨等家思想的庞杂体系”。他将这种西汉主流的道家思想称为“道法家”，而避免用黄老来指称。这是因为：“讨论乙本佚书和所谓汉初‘儒法斗争’的文章，往往把道法家思想称为黄老思想，以区别于一般的道家思想。但是在汉代人的词汇里，‘黄老’与‘道家’是同义的。虽然当时道家的主流是道法家，‘黄老’却并不专指道法家。事实上，不但老子不是道法家，就是假托黄帝的道家作品也不一定属于道法家。上一节已经说明了这一点。所以称道法家思想为黄老思想是不妥的。”[21]在裘锡圭的界定下，道法家是个相对狭窄的概念。其所指仅仅是“西汉时代流行的道家思想”，也就是《论六家要指》中的道德家，取名“道法”的原因即此派思想以道、法为主，兼包阴阳、儒、墨。

裘先生用道法家来指称这派道家思想，而舍弃黄老之名的原因在于，在他看来，“黄老”一词在汉人那里是与“道家”相等同的概念，包含的范围更广，为了更准确地指称这一思想派别，并能使之望名识义，故使用了道法家的概念。“道法”一词也是于古有徵的，马王堆帛书《经法》的第一篇就叫《道法》，在其它文献中也有道、法连用的，如《管子·法法》：“明王在上，道、法行于国。”《荀子·致士》：“无道法则人不至，无君子则道不举。”《韩非子·饰邪》：“道法万全，智能多失。”等等。

裘锡圭不同意将马王堆出土的《经法》等四篇看作就是《汉书·艺文志》著录的《黄帝四经》，而是依据《隋书·经籍志》“黄帝四篇、老子二篇最得深旨”的说法，以及《汉志》在《黄帝君臣》十篇下的注“起六国时，与老子相似”，认为《黄帝四经》、《黄帝君臣》“应该是老子一派道家的著作”，与一般道法家不同，故而会有“不但老子不是道法家，就是假托黄帝的道家作品也不一定属于道法家”的断语。

裘先生是严谨的学者，从学术研究的角度讲，做出上述界说本无不可。但是，说“黄老”一词在汉人看来与“道家”完全等同，则尚需讨论。考诸《史记》，凡言及“黄老”者悉列于下[22]：

1．《孝武本纪》、《封禅书》：会窦太后治黄老言，不好儒术。

2．《曹相国世家》：闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言，治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂舍盖公焉，其治要用黄老术。

3．《老子韩非列传》：申子之学本于黄老而主刑名，著书二篇号曰《申子》。韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。

4．《孟子荀卿列传》：慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。

5．《袁盎晁错列传》：其子章，以修黄老言显于诸公间。

6．《张释之冯唐列传》：王生者，善为黄老言，处士也。

7．《田叔列传》：叔喜剑，学黄老术于乐巨公所。

8．《魏其武安侯列传》：太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。

9．《汲郑列传》：黯学黄老之言，治官理民好清静，择丞史而任之。……庄好黄老之言，其慕长者如恐不见。

10．《儒林列传》：然孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。

11．《太史公自序》：曹参荐盖公言黄老。

也有用“黄帝、老子”之称的，与黄老连言无异：

12．《外戚列传》：窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。

13．《陈丞相世家》：陈丞相平少时本好黄帝、老子之术。

14．《乐毅列传》：乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。……乐臣公学黄帝、老子。

15．《日者列传》褚先生曰：夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子。

从上述15条材料所用的黄老概念中，我们只能说，司马迁虽然用了黄老言、黄老术、黄老道德之术、黄老之言、黄老之术，以及黄帝老子言、黄帝老子术、黄帝老子之术、黄帝老子之言、黄帝老子等等众多名称，但其含义是没有区别的，只是变换说法、避免重复而已。而这些说法的含义，皆指向裘锡圭所说的“道法家”，并非真的涵盖了整个道家。恰恰相反，倒是史迁在提到庄子时，似乎有意地避免使用黄老的概念，而是仅仅提到了老子，他说：

庄子者，蒙人也。……其学无所不窥，然其要，本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也，作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。（《老子韩非列传》）

这是因为《庄子》中有不少贬抑黄帝之言，即在汉人，也知道不可用“黄老”来涵盖《庄子》。这应该不是司马迁一人的看法，《汉书·艺文志》评道家曰：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：独任清虚可以为治。”其所指，似乎正是庄周一派。日人金谷治就“推定曾被视作汉初道家的总称的‘黄老’，实际上不过是在政治上标榜无为清静的政术的一派”，在他看来，除了占主导地位的、以政治为中心的黄老派，在它周围还以种种形式存在着诸如“保身养生”、“保性养真”的派别，直到《淮南子》的时代才渐趋统一[23]。这个看法大致是不错的。

当然，就如《史记》中仅“黄老”一个概念，就用了上述不下十种各异的称呼，古人行文，本不似今天的学者进行学术研究那样严谨，故有时会用某个人的名字代称某一学派，如史公谓庄子“诋訿孔子之徒”，就是以“孔子之徒”代指儒家。再如《老子韩非列传》说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同，不相为谋’，岂谓是邪？”以“老子”与“儒学”对言，显然是用“老子”代指道家。有时汉人说“道家”，其所指也并非就是全部道家，而是当时道家的主流，即裘先生说的道法家，如陈平所谓：“我多阴谋，为道家所禁。”又如裘文中提到的《汉志》、《论六家要指》对道家的描述，皆属此类。

基于以上的考察，黄老无疑是汉初道家的主流派别，所谓“道法家”，其所指与传统的黄老之称是相同的。

道法家的提法出现后，不少学者接受了这一概念。如丁原明就认为，稷下诸子中的慎到与《管子·法法》诸篇为代表的一派即道法派[24]。有的学者已经将此概念较“随意”地用在了自己的著作中，因为他们并没有特别对此加以界定，也没有提及裘锡圭的观点，而是径直认为黄老道家或黄老学派即道法家，比如郭齐勇《上博楚简〈恒先〉的道法家形名思想》、西川靖二《汉初黄老思想的一个侧面》就都是这样[25]。

在特定情况下，道法家概念也有其合理性，出于研究的特殊需要，在有所限定的条件下，这些新名词还是可以用的。但从尊重历史的角度，更好的做法应该是用约定俗成的传统称呼来指称传统的学术思想和流派，而不是新造名词，无端地给学术研究制造混乱。所以，“黄老”之称是不应被取代的。

五  结论

“黄老”学派不仅是历史上确实存在的道家学派的一个分支，而且是先秦至汉初道家学派的正统和主流。只是由于西汉中期以后，儒家思想渐渐占据统治思想的地位，道家逐渐退守于保性全真、修身养性，于是偏于君人南面之术的黄老治道遂让位并融合于老庄和道教，许多黄老典籍，特别是托名于黄帝的著作在汉魏之后迅速失传，以至于“黄老”之名在近现代的学术研究中出现许多歧疑。

据汉代史传典籍，不难得出“黄老”之黄是指黄帝，老指老子，这也为出土文献所证实。但黄老之学影响范围极广，欲判定一部著作是否为黄老典籍，主要还应看其内容如何，而非是否托名黄帝、老子。相反，托名黄帝之书，在《汉志》中广布于道家之外的阴阳、数术、兵家和方技等众多领域，是战国秦汉之际托古著书、“高远其所从来”的风气所致，故本无所谓“黄学”。黄老学之与老子之学，既有很大继承性，也存在一些根本区别，所以黄老之本质既非“黄学”，亦非“老学”。

较之庄子，黄老更加注重治国安民的政治理论，这与《老子》“君人南面之术”的性质是一脉相承的。所以，无论就理论本质而言，还是就当时的地位、影响来说，黄老在战国至汉初都可谓是道家学派之正统，老、庄并称，庄子之被视为“道家正宗”是后来的事。

编者按：本文是博士论文的一部分，系参加清华大学“黄帝思想与先秦诸子百家”学术研讨会的参会论文，发表于《黄帝思想与先秦诸子百家》，社会科学文献出版社2015年3月。

[①] 关于老子其人其书的疑问和讨论，自古以来就很多，明清时的考辨文字更日益繁夥，至古史辨派兴起而趋白热化，可参考《古史辨》第四、六册。陈荣捷在《战国道家》一文中对种种观点有较好的总结和辨析，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第44本第3分，1972年。

[②] 陈启彤：《黄老》，《雅言》1914年第11期。

[③] 此书河北教育出版社以《中国古代史》之名于2000年出版，见该书第360页。

[④] 李长之：《司马迁之人格与风格》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第8页。按：其书成于1946年。

[⑤] 该文作于1932年，载《古史辨》第四册，上海：上海古籍出版社1981年重印本，第464-502页。

[⑥] 该文作于1934年，详见《古史辨》第六册，第625-628页。

[⑦] 郑国瑞：《两汉黄老思想研究》，台北：政治大学2006年博士论文，第3-6页。

[⑧] 余明光：《黄帝四经与黄老思想》第七、八章，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989年。

[⑨] 丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年，第21-25页。

[⑩] 陈鼓应：《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题的研究》，《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第34、35页。

[11] 王弼本《老子》第57章说：“法令滋彰，盗贼多有。”但“法令”一词，河上公本、龙兴观本及出土各本《老子》皆作“法物”，应以“法物”为正。河上公注：“法物，好物也。”可见此句与法治无涉。

[12] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局1984年，第211页。

[13] 陈鼓应：《先秦道家研究的新方向》，《黄帝四经今注今译》，第7页。

[14] 陈鼓应：《先秦道家研究的新方向》，《黄帝四经今注今译》，第6页。

[15] 郑国瑞：《两汉黄老思想研究》，第60页。

[16] 这是个相当普遍的观点，熊铁基提出“黄老之学”与“黄老道家”之分，即在此观点影响下做出的结论（熊铁基：《秦汉新道家》，上海：上海人民出版社2001年，第15页）；再如牟钟鉴《道家学说与流派述要》（陈鼓应主编：《道家文化研究》第1辑，上海：上海古籍出版社1992年），将道家演变分为七阶段，庄派在第三阶段，黄老在第四阶段。此外，陈鼓应也持庄派在前、黄老在后的观点，见其《老庄新论》。

[17] 陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社1992年，第109页。

[18] 王叔岷在《先秦道法思想讲稿》中列举了《管子》之《心术》上下、《白心》、《内业》、《枢言》中与《庄子》相关之文七条，见该书第154、155页，北京：中华书局2007年；陈鼓应写有《〈黄帝四经〉与庄子学派的关系》一文，对此更多总结，见其《黄帝四经今注今译》一书。

[19] 丁原明：《黄老之学通论》，第111页。

[20] [汉]桓谭撰、朱谦之校辑：《新辑桓谭新论》，北京：中华书局2009年，第32页。

[21] 裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第556、562页。原文发表于《中国哲学》第2辑，1980年。

[22] 本文仅以《史记》为据以阐明西汉初年的黄老概念，至于汉武帝以后以至汉末的黄老概念之演变，可参考笔者博士学位论文：《战国至汉初的黄老思想研究》，北京大学中文系，2010年，第147-149页。

[23] 金谷治：《汉初道家思潮的派别》，《日本学者研究中国史论著选译》第七卷（思想宗教），北京：中华书局，1993年，第28-49页。

[24] 丁原明：《黄老学论纲》，第130-141页。

[25] 郭齐勇：《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局，2008年，第91页；[日]西川靖二：《汉初黄老思想的一个侧面》，《世界哲学》1982第5期，第1页。又，王叔岷《先秦道法思想讲稿》实际是把道家、法家分讲而合著为一书，与裘锡圭等人的观点不尽相同，故置不论。