提要：早期道家“终而复始”的循环模式并非一种简单的历史循环论，实际上它源于对周人“慎始而敬终”勤政方式的反思，延续了周人功利成败上的政治追求。以“终始为一”分析老子与黄老道家的天道循环模式，可得出其三个特征及相关诉求：一是周期性，它探求政治进程的预见之道；二是节制性，它寻求政治投入的节约之道；三是长久性，它追求政治发展的安全之道。由春秋进入战国，这种循环模式先后被运用于洞察权力博弈、统治手段、制度体系等不同政治领域，相应得出无为、刑德、形名等政治主张，由此回应了早期中国由“封建天下”走向“专制帝国”的历程中所面临的各项政治难题。
与类思维、关联思维一样，作为早期古人理性看待世界的方式，道家的循环思维模式却长期以来受到曲解与贬低，无论其定义抑或理论定性都亟待澄清。就其定义而言，国内学界往往单以“反”来概括道家循环模式1，不仅不足以涵盖道家文献中以“圆”“环”“轮”等意象比喻万物循环的完整内涵，更容易与讲究“正—反—合”的历史辩证法相混淆。就其定性而言，也正因它与辩证法相混而又不讲“合”，故又往往被贬低为一种错误的历史循环论。2但如下文将论证，事实上早期道家谈论循环所要导出的主要不是一种历史哲学，而是一种讲求功利成败的政治哲学。
要追寻这一点，就得改变过去只讲“反”的思路，而选择以“终始”为起点分析其循环模式。这不仅因为天道循环的终而复始，本来就可涵盖对物极必反的预见，更因为当参照周人“慎始而敬终”的勤政模式来看时，还可见其终始循环模式对预判政治进程、节省政治投入、追求长久统治的诉求。不难发现，这些诉求最终均指向了道家的重大政治主张，即老子的“无为”、黄老道家的“刑德”与“天曲日术”刑名体系。但不管是老子还是黄老，均共享这种稳定的天道循环模式。只不过随着时代下移，它被运用到不同的政治领域，回应不同的政治难题，才展现出不同理论形态。而本文的分析，则不仅要呈现出它在文本中的思想脉络，最终还会指出这种循环模式对古代中国政治进程的实际推动。3
一、从“终始”看循环之三特征
以“终始”考察循环，为何可见其政治维度呢？这还得回到早期中国的语境。实际上，先秦绝非仅道家谈“终始”，周人谈“终始”才是当时的主旋律。众所周知，“天命靡常”使得事业的善终成为周人念兹在兹的心结，故有“靡不有初，鲜克有终”（《诗经·荡》）之叹。克服命之无常而得善终的方法，在于“敬德”（《尚书·召诰》），而“敬德”的关键，正是《召诰》里召公对成王“罔不在厥初生”才能“永命”的告诫，即一种对政治大业从头到尾的重视，进而发展出一种事无巨细均要终始两头抓的认真劲，即“慎始而敬终”（《左传·襄公二十五年》引《书》）、“念终始典于学”（《礼记·文王世子》引《兑命》）等说法。那么周人谈“终始”，就是出于一种永保天命的功利成败诉求。然而，这种“慎始敬终”的勤政模式，势必要投入巨大的精力、人力、财力等，却因天命实在难以预测而不能确保高回报，反而会引起反弹。且不说末代君主的懈怠，从执事大臣的“莫肯朝夕”（《诗经·雨无正》），到底层小吏“夙夜在公，寔命不同”（《诗经·小星》）之怨，都反映了对祖宗早夜勤政、慎始敬终传统的反弹。西周的颓势，恐怕不仅是昏君的个人因素所致，而且与这种终始两头抓的统治方式莫不有关。“终之实难”（《左传·襄公三十一年》），如何才能跳出敬始却难终的困境呢？
问题关键在于对终始的重新理解。这里我们先稍作逻辑演绎。依周人理念，在一段政治进程中，当你保持从起点a到终点b(a≠b）一直投入时，回报必然一直上升。那么到达b点时，总投入最多，总回报也最大，由此统治大业才能延续下去。这也就是《召诰》讲的要“疾敬德”，才能“祈天永命”而不致“早坠厥命”。而道家认为，投入与回报不可能一直成正比。在ab段中的某个极点c会出现反力（“极则反”），使得你无论投入再多，回报却反而减损，到达b点时便退回与a点时一样的状态。尽管事物在时间里绝不可能倒退，但其终点与起点的状态却可重复出现。在此意义上，道家看到终、始闭合为一，事物如此循环发展。现在，我们就以“a=b”表示“终始为一”，推论循环模式三个特征：
(1）周期性：事物由a走到b(a=b）时，其方向变化呈现出周期性回归的必然规律。
(2）节制性：事物由a走到b(a=b）的过程中，由于c点之后的投入无法形成正反馈的回报，因此c点成为一个节制的限度。
(3）长久性：事物由a走到b(a=b）时，则b=a，即终点又是起点。事物在循环中终而复始、运动不息。
其中（1)(2）需进一步说明。对于（1），理论上循环的方向可以有无数个，但在早期道家语境里，一般只有两个（“正反”“阴阳”）或四个（“四时”），即以二或四为周期反复变化。对于（2），当a≠b时（即“慎始敬终”）所需投入取决于位移长度ab，当a=b时（即“终而复始”）所需投入取决于位移长度ac；假设这两种情况的路程一样长时，由于位移ac<位移ab，则在此意义上（2）节制性成立，也就意味着将投入控制在c的限度内，才是最有利的选择。至此，我们就以“终始”为逻辑起点，给出了早期道家循环模式的完整特征。不过，这只是形式刻画，而要从文本来验证我们的推论，须从两方面问题入手：第一，此三特征是否能对应到道家文献里的具体术语？第二，从“慎始敬终”的直线模式到“终而复始”的循环模式，在《老子》那里是怎样过渡的？对于第一个问题，我们首先会注意到天道之循环是道家那里最理想的形态，对之进行考察无疑是最优选择。而第二个问题，不妨放到下节开头再说。
先看《老子》。《十六章》云：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。(4)4
这段言约意丰的文字，很明显将万物的历程分为“并作”（或“芸芸”）与“归根”两阶段，且方向相反。因为老子将万物“归根”界定为“静”，而这实即前谓“万物并作”之“作”的反面。而这种反面之“静”，被老子进一步比喻为遍见于春秋时期政治中的“复命”仪式，如申叔时“使于齐，反，复命而退”（《左传·宣公十一年》）、季文子“如宋致女，复命”（《左传·成公九年》）以及孔子“宾退必复命”（《论语·乡党》）等等，都是指人臣在君主处受命出发，完成任务后回到君主处禀复君命的政治仪式。正如“复命”的始终点都是在君主处，万物历程的始终点也恰恰为一。“复命”的隐喻，正精确表达了万物循环的终而复始。而“复命”中“静”即不作的阶段，即展现了循环的节制性，此即《七十七章》“天之道，损有余而补不足”。这里也能看到周期性特征。因为老子在万物“并作”的阶段就看到了它的“复命”（“吾以观复”），不正是出于对循环周期的确信吗？最后，老子将“复命”界定为恒常的（“常”），不正是看到了循环的长久性吗？
稍晚，相传为老子再传弟子的范蠡，对天道循环作了更加清晰的表述：
天道三千五百岁，一治一乱，终而复始，如环之无端。……春者，夏之父也。故春生之，夏长之，秋成而杀之，冬受而藏之。（《越绝书·外传枕中》）
这里，均可见循环“终而复始”的周期性（“一治一乱”“春者，夏之父”）、节制性（“秋成而杀之，冬受而藏之”）和长久性（“三千五百岁”“无端”）。及至战国的黄老道家，虽音调颇异，却与老子、范蠡共享着稳定的天道循环系统，如《黄帝四经》谓：“（天地之道）常有法式，□□□□，一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始。”（《经法·论约》）《鹖冠子》还以“诚”“信”进一步阐发循环周期的必然规律：“日诚出诚入，……月信死信生，终则有始，……四时当名，代而不干，故莫弗以为必然。……古今自如，故莫弗以为常。”（《王鈇》）这些，总体均延续着老子谈天道循环模式的三点特征。
不难看到，周人在终始两头抓的勤政模式中所碰到的高投入、命无常、善终难的困境，在早期道家这个终始为一的天道循环模式里，均有可能找到出路。这个推论若成立，则道家谈论“终始”的循环，就仍然延续着周人在功利成败上的政治追求。要追寻这个问题，就不能停留在道家的天道循环论述了，而需进入更加广阔的政治论域。
二、无为：从循环模式看权力博弈
我们从老子谈起。因为他的政治思维与周人有很明显的延续性，即体现在老子也强调“慎终如始，则无败事”（《六十四章》）。应指出，事物之有始有终与终而复始并非不兼容，上节已指出，后者主要描述某种可以重复出现的状态，与前者层次不同。因而，老子谈“慎终如始”，亦即像周人一样对事物终始两头抓，并不奇怪。然而，老子“慎终如始”与周人“慎始敬终”的本质内涵却截然相反。因为结合此章上文“无为故无败”“无执故无失”与此句的相似结构，可看到老子所要慎始慎终的绝非周人的“敬德”，而是“无为”。这究竟出于何种理据呢？仅说“无为”是效法所谓总根源之“道”而不干扰万物的“自然”，不足以说明老子强调“吾是以知无为之有益”（《四十三章》）背后的功利考量。这层功利考量，实际上是基于对事物终而复始循环发展的洞见。这就从“慎始敬终”过渡到“终而复始”了，确切来说，后者为老子反思前者提供一种框架。那么，老子具体如何反思“慎始敬终”之弊而推出其“无为”之说，就得结合循环之三特征来看。
（一）从循环的节制性来看
如前已述，《十六章》万物的“复命”之旅是在一“作”一“静”中回到原点的。“作”就是增益、有为的阶段，“静”就是减损、无为的阶段。假设万物“复命”之旅与周人“慎始而敬终”的路程一致，则当万物在终点“复命”时，所需投入无疑总比“慎始敬终”模式少，因为“慎始敬终”的周人只“作”不“静”，亦即“不知常”的“妄作”。而知“常”者必会效法天道的一“作”一“静”尤其是“静”，由此导出“无为”。从循环的节制性来看，“无为”的基本出发点就是要效仿天道之“复命”，节省政治投入，只保持必要的作为而已。但是，“无为”之所以效仿天道，并非匍匐于天道的权威合法性，而是进一步看到人事中亦存在终始循环，而效仿天道的无为者总能在人事一治一乱之际立于不败。这就需结合循环的周期性来解释。
（二）从循环的周期性来看
老子看到人事中的诸如强弱、祸福、成败等等，亦均存在终始循环。如《五十八章》谓：
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不燿。
在这个闭合的人事循环（“孰知其极”）中，有A与非A两个方向（“福祸”“正奇”“善妖”）。世人只知道A恒优于非A而执着于A（“人之迷”），却不知A与非A的循环不可抗拒而终陷非A。老子“无为”的策略正是基于此：当你处于非A时，则要保存实力静待转机，才能“受国之垢”后却成为“社稷主”（《七十八章》）；当你处于A时，更要谨慎不妄作，所谓“方而不割”等比喻，讲的就是要“为而不恃，功成而不处”（《七十七章》），维持必要的作为就可以了。那么当祸福循环又一次出现转化的时候，你就不会因投入太多而出现“甚爱必大费，多藏必厚亡”（《四十四章》）的惨重损失。可见，老子对“无为”的推崇，正是基于这种长期博弈中对功利成败的预测5。而这种预测之所以能凑效，正是出于对循环周期的确信无疑6。而循环的周期性，不正可为周人的“天命靡常”困境找到出路么？得此，周人所求的善终长久也就不远了。
（三）从循环的长久性看
老子谈“无为”的最终目的，正是在于长久。在天道层面，万物的“复命”是恒常的，即循环不息的。这离不开循环中“静”的阶段。这点，正是《十六章》的主旨，其开篇便云：“至虚，恒也；守中，笃也。”（郭店简本）即意谓：做到不欲（“至虚”“守中”），才能长久（“恒”“笃”）7。天道如此，人道亦同。圣人总能在祸福中游刃有余，其“无为”策略总能令他在循环转化时不会损失太重。他所牺牲的是高回报的期望，却换来没身不殆的长存善终。在此意义上，“无为”的策略不正好为周人的“终之实难”找到出路吗？这并非巧合，考虑到老子“周之征藏史”（《庄子·天道》）的史官背景，便可知他仍站在周人的立场上继续思考善终的问题。如何维持宗族的“本支百世”（《诗经·文王》），是“封建天下”时代的原中国古人最普遍关切的问题，而《老子》的“无为”则是史官阶层作为周代统治智囊团对此问题的思考结晶8。应该说，“无为”涉及的范围相对宽泛，它可以包括内部的统治，当然也就涵盖了后来黄老道家所谈的“文”与“德”的手段，但也运用于外部的权力博弈，如所谓“以无事取天下”（《五十七章》）等等。尤其在春秋时期，“无为”作为在各种政治力量相互博弈的复杂环境中的生存策略，对于《老子》的言说对象“侯王”来说，显得尤为重要9。
我们以范蠡为例来阐明这一点。《老子》的玄言形式常令人费解，但吴越争霸中的谋臣范蠡却能将之转化为切实可行的政治谋略。无论是他建议勾践卑事吴王的外交策略，抑或攻打吴国时根据“赢缩以为常”的原则而不主动挑战吴军等等（《国语·越语下》），都是基于对事物循环发展把握而提出的“无为”策略。而吴越实力的倒转，更要归功于其“保谷”方针。在范蠡看来，作为国家兵源之基，谷物处于天人之际中极关键的位置。一方面，“谷能生人，能杀人”，其贵贱直接影响到民生与国力；另一方面，谷物的“一贵一贱”本身又是自然界天道循环的一部分，它可通过“谛审察阴阳消息”来预知。基于此，他提出一套洞察天气阴阳征兆以预报谷物丰歉的办法。这样，在凶年来临前，就能通过平价购入农民富余谷物以储备粮食，即“籴平”；而在丰年统治者则要厉行节约而不能“行奢侈”（俱见《越绝书·外传枕中》）。正是通过这种“保谷”方针，越国实力日渐增长。反过来，不察谷物贵贱循环的吴国恰恰在这一点上吃了亏。公元前487年，越国出兵围攻吴国并最终获胜，一个重要的成熟条件就是吴国恰好逢上“稻蟹不遗种”（《国语·越语下》）的凶年。范蠡的例子表明，道家循环思维及其“无为”的政治主张并非纸上谈兵，它在“封建天下”时代诸侯间残酷的权力博弈中发挥过巨大的实际影响。10
三、刑德：从循环模式看统治手段
由老子下至战国黄老，早期道家出现了统治术的转变，转向对“法治”的关注[1,2]。从时代背景来看，这是因为战国处于早期中国从“封建天下”走向“专制帝国”的转型期，随着列国兼并的加速、编户齐民的出现，统治者感到棘手的已不再是封建时代的宗族延续问题了，而是如何治理好这广土众民的帝国。这里面最主要的矛盾，在于一君与万民的巨大反差，而君主如何能应对天下众多不轨之徒？这便是《黄帝四经》所提出的“姓争”问题：
高阳问力黑曰：天地[已]成，黔首乃生。莫循天德，谋相复（覆）顷（倾）。吾甚患之，为之若何？（《十大经·姓争》）(11)11
这种问题，在讲求以柔弱克刚强的老子那里并不突出。因为“姓争”主要不涉及权力博弈，而是帝国内部的治乱，也就是强势的君主如何对万民进行有效统治的问题。
《姓争》篇里，力黑提出治理百姓的对策之一，在于“刑德”：
天地已成，黔首乃生。胜（姓）生已定，敌者生争，不谌（戡）不定。凡谌（戡）之极，在刑与德。
“刑德”在《黄帝四经》中是与“文武”等大致相通的范畴12。“刑”即“伐死”亦即刑杀当罪，“德”即“养生”亦即休养生息（《经法·君正》）。二者均属君主独揽的统治手段。这两者的关系，学者大多仅关注它调和兼用的一面[3]。这固然不错，但仍未说尽全部。按《姓争》将“刑德”关系描述为：
刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视（示）其央（殃）。天德皇皇，非刑不行。缪缪（穆穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若〈乃〉成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。其明者以为法，而微道是行。明明至微，时反（返）以为几（机）。天道环[周]，于人反为之客。
这里将刑德比喻为“日月相望”，并非取配合而是取循环周期之义，此即王充所谓“十五日，日月相望谓之望”（《论衡·四讳》）中的周期。而刑德的交替使用若符合天道循环的周期即是“当”，也即“当天时，与之皆断”的“当”（《十大经·观》）。这种“当天时”的刑德交替，内核便是下文“时反（返）以为几（机）”的循环规律，也就是“天道环[周]”。同理，《论约》也谈天地之道是“始于文而卒于武”，即“三时成功，一时刑杀”，固然是在调和文武，但结合其下文“四时代正，冬（终）而复始”来看，这种调和仍要放在循环中方才得到完整理解。可以说，这种刑德循环的政治设计是在效法天道。但效法天道，却不能简单化约为政治合法性问题，因为确切而言，刑德所效法的是天道之“环周”。那么要进一步探究其政治考量，仍不能离开循环三特征的框架。
（一）从循环的节制性看
天道循环“一生一杀”（《经法·论约》）。在刑德终始交替的治理过程中，实际上也包含着国家统治资源的一生一耗的消长。一方面，“德”就是要让人民休养生息。而人民的天性，就是能自发地生产粮食与繁育人丁，即《十六经·观》所谓“夫民之生也，规规生食与继”，由此源源不断地为国家储备资源。另一方面，“刑”即要惩治当罪，而无论是对内处理黔首的纷争或是对外征伐，都要消耗巨大的国家资源，并最终由人民来负担。那么，刑德循环的设想，一个基本的诉求就是效法天道的一生一杀，节约维持国家统治的再生资源，也就是“节民力以使”（《经法·君正》）。但这种“节民力”，并非出于如孔子那种“节用而爱人”（《论语·学而》）的仁政理想，而应接着结合循环的周期性来分析。
（二）从循环的周期性看
《黄帝四经》预见到了抗拒循环规律的下场。在它看来，天道与人事一样，不可能一直处于刑杀抑或生养的状态，都有一个极点：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”（《经法·四度》）天时规律便是“极而反”，生极必杀，而人事亦如此。但不像《老子》里的圣人那样，对于人事中的祸福循环采取一种无为顺应的态度，《黄帝四经》里的圣人对刑德的运用，是以一种积极主动的姿态去模拟、效法天道“极而反”的节律，进而要驾驭天道循环，即“于人反之为客”。这种模拟，不可简单斥之为附会，而是执道者基于“极而反”的规律预见到，只讲刑或德，都会招致切身之祸。如《四度》云“极阳以杀，极阴以生，是谓逆阴阳之命。……大则国亡，小则身受其殃”。“极阳”与“极阴”，即重刑与重德，都是“静作失时”，即《姓争》所谓“争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之[客]”。可见，不去掌握天道循环，使天道“于人反为之客”，反过来便会被天道循环所摆布，即“人反为之客”了。由此，采取刑德循环并非一种天道合法性的诉求，而是一种预见到死生存亡后的重大抉择，一种成败利害上的考量。
（三）从循环的长久性看
显而易见，刑德循环的诉求最终还是落在了帝国统治的安全上，即要达致天道循环的长久性。在《论约》里，天道以“一生一杀”的恒常法式终而复始、循环不息，这也是执道者得以没身不殆的必经之路。从《黄帝四经》里大量“殃”“亡”“乱”“戮”等字眼来看，黄老道家对政治风险的担忧防范，仍然延续着《老子》乃至整个早期中国对长久统治的诉求。其实战国黄老以前，古人早已意识到单一统治手段必然会导致政治风险叠加。如孔子曾评价子产的施政纲领说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）13只不过，这种宽猛调和并不严格依循环的方式运行，要等到“民慢”“民残”等危险苗头出现后才去纠正。而黄老道家将刑德调和严格设定在四时循环里，即“春夏为德，秋冬为刑”（《十六经·观》），正是要杜绝危险的萌芽，即所谓“逆节不成，是谓得天”（《经法·亡论》），由此才能安全长久。由此观之，以刑德循环对治万民的政治方案，背后蕴藏着相当复杂的功利成败考量。
四、形名：从循环模式看制度体系
然而，单靠刑德，仍不足以解决“姓争”的问题。设想一下，在幅员辽阔的帝国疆域里，君主仅以一人之力根本无法察知民众所有事情。而如何能保证，刑德赏罚所要施加的对象的信息能及时准确地反馈到君主？换句话说，《道法》篇所谓的“秋毫成之，必有形名”“天下有事，无不自为形名声号”是如何做到的？这样的问题，正是《黄帝四经》力图解决的。《成法》篇再次提出了如何在“一君万民”的局势下处理民众纷争的问题：
黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下。滑（猾）民将生，年〈佞〉辩用知（智），不可法（废）组（沮）。吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者？
这次，力黑的对策不再是刑德，而是一套冠名为“一”的成法。他宣称，只要掌握了“一”之法，不须费力就能“少以知多”，达到“循名复一，民无乱纪”的良治。只可惜，这套“一”之法具体究竟怎么做，力黑语焉不详，我们在整篇《黄帝四经》里也找不到任何细节。
幸亏《鹖冠子》一书保存了线索。《王鈇》篇说上古帝王成鸠氏的长久统治，在于“成鸠得一，故莫不仰制焉”14。而“成鸠得一”，关键在于“彼成鸠氏天”，也就是成鸠氏效法天道中“日诚出诚入”及“月信死信生，终则有始”等天体的循环规则，将之运用到政治制度领域，而创造一套名为“天曲日术”的体系。令人惊奇的是，这套“天曲日术”并非空洞理论，而是有复杂精细的实际操作内容。概言之，“天曲日术”就是要在从伍、里、扁、乡、县、郡、柱国到天子的国家行政机器中设定一个由下至上到由上至下的循环15。其中，最底层的行政首长伍长以五户人家为单位，实行“事相斥正，居处相察，出入相司（伺）”的监督制度，若发现“亡人奸物”“不奉上令”等情状，便要按规定日期层层上报，并在第六十日要上报至天子。而到第七十二日，天子则要派遣使者“勉有功，罚不如”，对基层的事务进行赏罚裁断。此即“下情六十日一上闻，上惠七十二日一下究”的上下循环。由此，既确保“治满而不溢，绾大而不芒”的有效治理，又达到“上享其福禄，而百事理”的无为之治（俱见《鹖冠子·王鈇》）。较之祸福、刑德的循环，七十二日上下一循环的“天曲日术”无疑带着最浓的人造“利维坦”之色彩。但这种人造物绝非刻意比附天道，实际上结合循环之三特征来分析，仍可见其背后更加复杂的政治思考。
（一）从循环的节制性看
天道循环一作一静，成鸠氏的“天曲日术”主要正是仿照此理而运行。七十二日循环中的由下至上阶段，相当于天道循环中的“静”。其实所谓“静”，乃是就君主角度而言的。也就是说，一旦帝国的最底层有什么情况，不须国君躬亲督察，便会自动由基层的伺察机制进入行政系统并层层上达至国君。要做到如此，无疑需有一套行之有效的官僚体系在运作。实际上，“天曲日术”所要达到的“上享其福禄”的无为之治，背后有一个“君逸臣劳”的观念在支撑，而绝非要君臣皆无为。君主所要做的，只是根据上报而“宰以刑德”、颁布政令，以及“中（审）正”，即对官僚体系循名责实，禁诛不奉公执法之人，这就相当于天道循环中的“作”。至少，这极大地减轻了君主的负担，而使整个帝国趋于自动运作的状态。如此，《黄帝四经》所谓“天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣”（《道法》）便可理解，即“形名”的政治力量，并不来自事物名称与形体的认识意义本身，而是依托于一套上下循环的帝国官僚系统，使得君主保持虚静无为，就能依系统自动反馈的信息而洞察天下之事（“审名”），由此做到“握一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜”（《成法》）。
（二）从循环的周期性看
《王鈇》篇以“诚”“信”刻画天道循环周期的必然性（“日诚出诚入”“月信死信生”），绝非添足，实际上它蕴含着制度的公正性诉求。站在底层民众的角度，可以看到“天曲日术”上下循环周期的必然性体现在：一旦民众立功或犯法，事情会像日月一出一入的真实无妄一般，必然上升至君主那里而后得到降下来的相应赏罚。所以，不必担心身处底层而立功无门，亦不敢因地处偏远而逍遥法外，因为民众皆知“为善者可得举，为恶者可得诛”的必然结局。进而，由循环周期性所建立起的制度公正性，便激发起国民为善、守法的积极性，即所谓“莫敢道一旦之善，皆以终身为期；素无失次，故化立而世无邪”，乃至于提高国民凝聚力而铸造一支“安平相驯，军旅相保，夜战则足以相信，昼战则足以相配”的军民一体化强军（《王鈇》）。那么，由制度公正性所激发的国民积极性，最终正是要响应战国时势的呼声。
（三）从循环的长久性看
尽管“天曲日术”类似人造机器，但不意味着可以任意停止，它的设计者一开始就有制度长久性的考虑，如所谓“泰上成鸠之道，一族用之万八千岁，有天下，兵强，世不可夺，与天地存”，就是要追求帝国体制的长久统治。而这无疑依赖于其七十二日循环的机制像天道循环一样永久运作。为此，《王鈇》篇还设想了维持“天曲日术”循环的配套机制。比如，将这套制度上升为国教规格，令子孙“四时享之，祀以家王，以为神享”，以致“后世之保教也全”。又比如，为防止后代偏离正轨，这套制度被刻在了碑石上，而子孙要“执正守内，拙弗敢废”，死后才能入庙享祀等等。由此，“天曲日术”被披上了一层神秘的宗教外衣。
但实际上，所谓“天曲日术”并不神秘，亦非空想。它的循环内核及以上三特征，尤其与战国秦汉间兴起的上计制度密切相关16。所谓上计，就是地方行政长官定期向中央汇报地方治理情况，作为中央颁布地方政策、进行决狱及考核黜陟官员的依据。汇报的周期，依《周礼·太宰》为“岁终”一小计，“三岁”一大计。而这，不正是依天道循环的节律来进行的么？17而汇报的主要内容，涉及地方户籍、农业、财政、治安等方面的信息，即《后汉书·百官志》注引胡广所谓的“秋冬岁尽，各计县户口、垦田、钱谷入出，盗贼多少，上其集簿”[4]3。而这不正是《鹖冠子》“下情六十日一上闻”的“下情”么？这些“下情”（“形名”），无论是对劝民务农还是刑杀当罪（“文武”“刑德”），抑或考核黜陟官员（“赏罚”），又或是征发赋税徭役（“取予”），也就是对君主控制庞大帝国的种种统治手段而言，都是至关重要的。有学者就认为，汉帝国之所以能对广阔的疆域进行长久有效的统治，关键得力于上计这一重要制度[5]。尽管到汉末上计制度已流弊于具文，但作为一个帝国掌握户民、征发赋税、动员徭役的关键手段，这种信息反馈机制绝不可能消失。在中国历史上，上计制度几经沿革而延续至明清，维持着帝国的运行。总之，它确实有助于解决“一君万民”下如何减少君主负担、有效控制百姓及维持长久统治的难题。而这些，早在其理论雏形“天曲日术”的循环模式中，就已经得到黄老道家的理论论证了。
综上可见，早期道家的循环模式及其密切相关的政治主张——无为、刑德、形名，在古代中国由“封建天下”走向“专制帝国”的嬗变之际，实际上具有积极的理论建构作用，甚至可以说对历史起到了重要推动作用。因而，若将早期道家的循环模式贬低为一种倒退的历史循环论，则很可能会埋没它对世事的洞见及相应的政治智慧。
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[15] 龙涌霖.正反循环与利害抉择：《老子》是如何证成“无为”的[J].现代哲学，2021(2).
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[17] 陈鼓应.黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书[M].北京：商务印书馆，2007.
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[19] 黄怀信.鹖冠子校注[M].北京：中华书局，2014.
[20] 王沛.黄老“法”理论源流考[M].上海：上海人民出版社，2009.
[21] 贾公彦.周礼注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.
【注释】
1海外汉学家葛瑞汉的《论道者》一书也专门设一题为“反”的小节，论述《老子》谈对立转化所要揭示的一种循环，可见他对道家循环模式的定义也是从“反”的角度来说的。参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003:259-269。
2这主要集中于对老子的批判中。过去学者们对于《老子》中的“反”是辩证法还仅是循环论有过不同见解，问题的关键在于《老子》中有没有讲辩证法之“合”。如冯友兰在他早期的《中国哲学史》中就认为老子的“复“”反”符合黑格尔历史辩证法中的“正—反—合”三阶。但后来，冯氏在其《中国哲学史新编》中改口认为老子的“复”是“倒退”而“同辩证法根本对立的”，并指出其“复”就是要倒退回没落的奴隶主社会。参见冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000:141；冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，载《三松堂全集》第八卷，郑州：河南人民出版社，2001:282。张岱年接着冯氏批判老子的“反复”思想“陷入于简单的循环论”。参见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015:190。这些定性恐失之偏颇。当然，大部分学者也颇注意到老子的循环论或所谓朴素辩证法有某种行动指导的意义，只不过往往将之概括为处世之方、斗争策略等，又未免过于笼统。
3需指出，本文主要关注道家循环模式与实际政治的关系。但我们也不能忽视道家谈“复”“返”之循环，亦有与“道”相关而属于非常形上的层面，在老子哲学中尤其如此。限于篇幅，这一点不在本文论列，有兴趣的读者，参见卢育三：《一个始终合一的圆圈：老子哲学的逻辑结构》，《天津社会科学》，1983(3)；吕存凯：《〈老子〉中“复”的三重内涵：兼论老子哲学的基本构造》，《江汉学术》，2022(4)。
4本文所引《老子》原文，以楼宇烈《老子道德经注校释》（北京：中华书局，2008）本为准。
5葛瑞汉早已关注到循环之“反”的两面转化及由此导出的“无为”“贵柔”之说。可惜他仅从“反”的角度考察，未充分展现此种“无为”策略复杂的功利成败诉求。参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003:259-269。
6遍见于《老子》书中的“则”“必”“故”等推断式表达，正是基于周期的必然性作出的。如“曲则全，枉则直，窪则盈，弊则新，少则得，多则惑”（《二十二章》）；“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（同上）；“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之”（《三十六章》）等等。
7对此句尤其是“恒”字的训读，本文参考了廖名春的成果，也是因为此章最后的落脚点仍然是在“道乃久，没身不殆”的长久问题上。参见廖名春：《郭店楚简老子校释》，北京：清华大学出版社，2003:244-250。
8高木智见通过考察早期古人诗歌乃至墓葬中使用头发、植物的隐喻以及大量青铜器铭文中“世世子孙永以为宝”等等相关表达，认为原中国古人最关心的问题应当是血族的永远续存。而这种愿望典型地表现在先秦典籍所载的有史官背景的政治人物中，包括老子。参见[日]高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海：上海古籍出版社，2011。
9有关《老子》如何从循环模式论证“无为”之旨，请参见龙涌霖：《正反循环与利害抉择——〈老子〉是如何证成“无为”的？》，《现代哲学》，2021(2)。
10此外，还有春秋时期“克段于鄢”的郑庄公、晋国范氏家族等等，都是《老子》“无为”这种生存智慧的践行者。参见[日]高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011:159-178。
11本文对所引用《黄帝四经》原文的校补，部分参考余明光、陈鼓应的成果。参见余明光：《黄帝四经新注新译》，长沙：岳麓书社，2016；陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007。
12此外还有“赏罚”“生杀”“取予”“已诺”等等。尽管具体内涵稍有差异，但大体上均属于君主独揽的两种统治手段的范围。
13实际上，这两种统治手段的兼用是三代、东周以来的大传统。参见王中江：《“灾害”与“政事”和“祭祀”：从〈鲁邦大旱〉看孔子的刑德观和祭祀观》，载氏著《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011:118。不过，这种兼用往往不一定是循环，并且实际上被看重的是“刑”与“武”的手段。如《尚书·洪范》所谓“沈潜刚克”，讲的就是要以强硬的方式统治民众。只有到了黄老道家那里，刑德才被严格置于天道循环的框架中讨论，并刻意突出“二文一武”（《经法·四度》）来纠偏周人的“刚克”。
14本文对所引用《鹖冠子》原文的校补，部分参考黄怀信的成果。参见黄怀信：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014。
15“天曲日术”的名称，本来就有循环的含义。参见黄怀信：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014:172。
16学界注意到，《管子》之《立政》《乘马》及出土银雀山竹简《田法》《库法》也存在与《鹖冠子》“天曲日术”相似的记载，可见这种制度在战国时期已经相当普遍。参见王沛：《黄老“法”理论源流考》，上海：上海人民出版社，2009:104。而《立政》所谓“三月一复，六月一计，十二月一著”的循环周期，正是一种战国时期的上计制度。
17贾公彦谓：“三年一闰，天道小成，则大计会百官群吏之治功文书。”此即是天道循环之意。参见[唐]贾公彦：《周礼注疏》卷二，北京：北京大学出版社，1999:52。
