原载《国际儒学论丛》总第5期，北京：社会科学文献出版社，2018年6月
编者按：近年来，阳明心学成为儒学研究中的一个热点，但阳明心学对于现代社会的发展具有怎样的意义和启示还需进一步阐明，事实上唯有深入理解这个问题才能从积极的意义上发展阳明心学。为此，编者约访了贵州大学中国文化书院荣誉院长张新民教授，请他就阳明心学与现代社会发展的相关问题谈了自己的看法。本文为此次访谈的实录。
郭萍：近些年，关于阳明心学的研究非常热，而您在这方面也有很多研究成果。我首先想请教的是从一个宏大的历史发展来看，您认为阳明心学在儒学的历史上起到了一个什么样的作用，对我们现代社会的发展有什么价值？阳明心学引导着一个什么样的价值取向？我想听听您的看法，因为现在对这个问题有一些不同的观点。
张新民：这个问题很大。
郭萍：是很大，但也是一个前提性的问题，否则会陷入盲目研究，还会平添乱象。早前李泽厚就已经指出阳明心学开启了一种现代性的可能，也有学者把阳明比作中国的托马斯·阿奎那，或者比作中国的马丁·路德。您怎么看待阳明心学在中国现代化进程中的角色？
张新民：就大问大答罢。阳明心学是一套学问体系，可以称为心的哲学。它主要是讲精神，也可称为精神哲学,但与西方哲学不同的是,必须有一套工夫系统来加以配合，实践性的维度十分突出，是实践性的心灵哲学或精神哲学。
我们今天讲，人的存在可以分为很多层次：物质生命、文化生命、政治生命、艺术生命、宗教信仰生命等等。但是无论怎样划分，也不管东方西方，人类在物质性的生命之上必然有一个精神性的生命，超越性的生命。这个生命当然不能脱离我们的肉体，它一定要寄放在身体之中，但是仅仅用身体来讲人的存在，没有精神或至善的德性，那人不是变成行尸走肉了？反过来，假设没有一个身体的存在，没有身体来安顿、寄放这个精神或至善的德性，那不就成了一个空中的漂浮物，一个空中的精灵，变成虚无缥渺的神仙了？所以在这个意义上，人是一个精神与身体的统一体，就是他的肉体生命和精神生命是打成一片的,是身心一元的存在。有趣的是，无论身或心，中国人都从不轻易否定，而是要通过身心一体的修养方式，实现人的在世(不是离世)的超越。
我们这个物质性的生命，生理的、心理的生命，当然要做好安顿，不能不发展好，但人的发展绝对不仅于此，他一定还有自己的内在心灵世界，有不能化约为物质的精神要作安顿和发展，而且一定是更高一层的超越性的安顿和发展。就是我们把我们生理的生命、心理的生命，亦即马克思讲的衣食住行的经济物质生活安顿好以后，我们还有一个精神性的更高层次的发展。精神性的发展相对来讲其实更重要，因为没有一个精神性的发展，我们现在面临的很多危机——道德沦丧、价值迷失、信仰坍塌——统统都跟这个问题的存在有关。所以，物质与精神的发展，应该像鸟之双翼、车之双轮一样，是需要共同配合并协调发展的。我们不能用一个方面来否定另一个方面，但在某种情况下，尤其对中国士大夫或文化精英而言，我们在讲利和义的时候，是不是更要突出义呢？甚至失败后关到牢里，像文天祥一类的仁人志士，他宁可舍弃一切世俗富贵也要为他的精神生命做一个超越性的选择。这就是杀身成仁，以一己生命之牺牲来成就更高的价值，彰显出人性的庄严和道德的伟大，开显出宗教性的超越世界。但宗教式的道德只能出自知识精英的自觉或自律，却不能以外烁的方式强加于一般民众或普通百姓。
回头来看阳明，他是讲心的——心是他的哲学思想的中心范畴——心一定有能知的功能，也就是我们今天讲的人的认知能力，是人认识客观世界各种事物天生就有的内在理性分析能力。客观世界的事物是纷纭复杂的，蓝天、白云、高山、大海……都既可以是我们观赏的景物，也可以是我们认知的对象。因此，能知(心)必然是一，所知(客观事物)必然是多；我们只能以一来统摄多，而不能以多来挠乱一。同样地，以形上人性为依据的道德心是一，以他者关系为对象的道德行为则为多，一可以指挥多，多则听命于一。也就是说，面对不同的道德行为对象，主宰的心都可以发出绝对律命：见父知孝，见兄知悌，见朋友知信，见国家知忠，表现为不同的道德行为，形成多种多样的道德节目，但如果追溯其行为的本源，都无不植根人的道德本心。可见心的能知一旦展开或起用就必然涉及一定的对象(所知)，不能不是一种意向性的活动，而多种多样的事物的敞亮和开显也有赖于心的展开或起用，当然就可将其定义为心所统摄的对象性所知了。所以，人通过后天的培养不断提高了心的认知能力，也就意味着不断提高了它的统摄活动方法，不仅能够更好地以一驭多，把握纷纭复杂的现象世界，而且能深入心源判断或选择自己的行为方式，建构起一个真正属于人的主体世界。
正是从这一意义脉络上讲，心既是人的灵性生命的象征，也是人的自我主体性的隐喻，显示人永远有一个能跟世界打交道的神感神应的奇妙精神世界。离开了心，人就难以奢谈自觉或自律，更遑论什么认知或实践？作为一个道德主体，正是由于心的自觉或自律作用的存在，人才拥有了自由意识，可以发出相应的道德律令，能够派生出各种各样的伦理行为。伦理行为必然指涉一定的对象，当然就离不开实践化和社会化的人生发展维度，而人也必须对自己的行为可能产生的后果负责。实践化和社会化的过程必然涉及各种复杂的群己关系，我们当然就应该建构伦理学或道德实践学一类的理论体系。但也有必要反观心源，不仅要在作用层上审视白己的心理活动，更要契入本体层直观寂然不动的心性形上世界。这就必须了解本心何以能够与人性相通，或者说能凝聚理性和情感的心的后面还有一个广袤的可以“性”来表征的形上世界，形成现代人不可或缺而又有传统资源支撑的新心性学或新心性实践学。
我们现在看，传统心性学讲“心”必然涉及形而上的“性”，一说到“性”又不能不与更加超越的“天”相通，可说是即“心”即“性”即“天”三位一体了。从“心”的形上层面看，“心”之体显然是寂然不动的；但从心的形下层面看，“心”之用必然又是感而遂通的。“心”即体即用，即用即体，不仅形上与形下打成一片，而且存在与活动也不可二分。当然，儒家讲心只是浑全地讲，佛教讲心则十分细密。佛教的心可细分为五十二心所，心的后面有末那识，未那识又连着阿赖耶识。但早在禅宗讲明心见性之前，儒家就讲存心养性了。而儒家既讲存心养性，当然就意味着心性一体，心与性一样都是可以超越的，能够与形而上的天道贯通的。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“性”与“天”难道不是相通的吗？因此，伦理学或道德实践学如果不能违悖人性的话，就必须有一个形而上的哲理奠基。这就是为什么中国的道德哲学从来都难以脱离心性学，我们只能将其归属于较诸普通伦理学更为深刻的道德形上学，即使晚出的王阳明的良知说也不能例外，他是孔孟之后深化传统道德形上学的第一人。
以“心”来表征人的灵性生命或精神价值，最重要的是不能忘记它的超越性的向度。从整体上看，中国人也是透过自己的心灵来发现本体世界的存在，实现自己即出世即入世的精神超越的。这是一种内外打通的超越方法，较之其他各种异国宗教，一样能庄严人生，庄严社会。心的活动的另一个重要向度，就是生活世界的道德实践，必须转化为真实的伦理行为，同时也重视知性活动及其实践，因而必然是可以显现的和能够经验的。可见中国文化所讲的“心”涵盖包围十分广大，王阳明甚至认为当与太虚同体。这不仅极大地凸显了“心”自身的开放性和灵动性，而且也示明了“心”与宇宙的同构性与同源性。
王阳明之前的孟子，他也讲到良知良能，良知不虑而能，不学而知。阳明的“致良知”则是把孟子所说的“良知”与《大学》“格物致知”之“致知”整合为一体，给予了创造的解读和发挥，形成了与程朱理学有别的另一套心学系统，充分地肯定了人的存在及其道德实践的价值与意义，认为它具有某些现代性转型的特征，我以为并非就是牵强附会的个人观察的结论。
郭萍：如果把您讲的这段话简单地做一个总结，就是您认为阳明是以心来安顿现代人的精神和信仰，起到了一种观念上的导向作用。另外，您认为，阳明所高扬的那种人的主体性观念，是一个群体的主体性，还是一个个体的主体性？因为阳明是对朱子理学的翻转，他以自己的心、个体的心去回应这样一个天理的东西，所以有人把阳明类比于马丁·路德，而我们知道，马丁·路德的宗教改革，其实是强调个体跟上帝沟通的自主性，凸显了个体的主体价值。那么，阳明是不是也具有某种个体主体性的导向？
张新民：是的。把阳明同马丁·路德相比较，我认为是有可比性的，因为无论马丁·路德或王阳明，他们都认为人的俗世存在应该有一成德的发展方向，只是一个认为成德的动力来自高高在上的上帝及其无声的召唤，自己的一切行为都应该对救赎的上帝负责，是自上而下地实现人的主体自由，难免不有外在他律的特征；一个认为成德的动力来自人人均有的良知及其流行发用，自己的一切行为都应对能够自作主宰的良知负责，是自内而外地实现人的主体自由，更多地具有内在自律的特点。二者的人生修养与思想境界也有一定的差距，王阳明显然远比马丁·路德含蓄高雅得多。然而十分有趣的是，作为同一时代、不同地域的两位重要历史人物，他们都因为自身思想学说的快速传播，引起了两种形态差异很大的文化自身内部的争议，从而分别导致了中国和欧洲两大思想文化体系的重大变化和调整。
我们看马丁·路德进行宗教改革以后，事实上就意味着不必通过特定的天主教的教会或神父，人人都可以凭借信心直接与上帝沟通。这不仅削弱了教皇的宗教权威，而且也肯定了人的世俗成就。王阳明的良知无人不具，成圣成贤的可能决非皇权所能垄断，判断是非的标准只能诉诸人的内在良知而非诉诸任何外部权威。这也直接肯定了人的世俗存在的价值与意义，暗中削弱了帝国政治对是非判断的垄断权。他们两人一西一东，先后不约而同地发声，针对不同的政治生态文化，都有振聋发聩的重大历史意义。
大家知道，新教伦理是资本主义产生的一个非常重要的原因，至少资本主义的兴起都发生在新教徒勤勉工作的地方。新教徒的一套宗教信仰系统和伦理体系，恰好为资本主义的兴起提供了必要的精神支持。他们普遍认为必须通过自己勤劳致富所获得的世俗成就，才能证明自己可以拿到上帝垂爱所发出的选票，进入代表超越界的天堂，超越界与出俗界虽是不可通约的两个世界，但人却可以凭借信仰和勤勉来决定自己的终极选择。王阳明生活的时代也是商人阶层颇为活跃的时代，良知存在的普遍性显然不可能将商人排斥在外，因而以正当合理的手段发财致富一样是符合天道性理的行为，他的“终日做买卖，不害其为圣为贤”一类的说法，恰好也为商人迈入“圣域”打开了大门，至于良知说更为世俗社会的经济活动提供了必要的伦理支持。当然，与马丁·路德认为一切善功都来源于对外在的基督的信靠和上帝的义不同，王阳明则认为道德实践的可能性即来源于人人无欠无缺的内在天赋良知，超越界与世俗界在他那里依然是不可分的，因而个人的德性修养远较世俗成就更显得重要。
从根本上讲，良知人人都有，即使圣人与愚夫愚妇也无任何区别。因此，如同基督教所谓上帝面前人人平等一样，良知面前也人人平等。这种人人均有的良知当然是个体性的，如同证悟良知本体是当下每一个人反身内照即可以做到的事一样，每一个人的良知判断和决策也决非任何他人所能替代。只有面对自己的良知无悔无愧，才能最大化地彰显道德主体的最高自由。尤其是个人必有的良知与涵盖一切的天道本来一体不二，我们当然也可说良知是普遍性的天道的个体性落实，同时也可用推己及人的方法，将这一特殊性扩廓为人人如此的普遍性，形成特殊与普遍辩证统一的关系。因此，从本体与工夫一本不二的关系出发，则可说普遍性是根据形上超越的本体世界来讲的，个体性则是针对形下实践的经验世界而言的，只是形上超越的世界与经验实践的世界依然是一个世界。如果比较马丁·路德改革后的西方新教，则可说它的世俗化发展倾向尽管越来越明显，但超越界与世俗界仍然隔而不通，上帝之城与俗世之城只能是两个世界，则可说阳明的良知乃是即存在即活动的，它实际已决定了超越界与世俗界显然是可以打通的，两人的不同所凸显的正是东西方文化的差异。在马丁·路德那里，人的义的实现一定是上帝的救赎使命的实现；而在王阳明这里，人的道德的实现则只能是良知本体流行发用的实现。
良知作为人的存在的本体之知，既是“心”的昭明灵觉，又是“性”的开显发窍，因而既是超越的，又是可以经验的。超越即表征了与形而上的“性”的相通，经验则意味着能够落实为人的实践性生活。良知与本心依然是一而二、二而一的关系。因此，原初本源的良知，一定具有“知”的功能，能够转化为多种多样的社会化的伦理行为，与“心”相较则更加突出了道德的维度。例如，禅宗也讲心，儒家也讲心，禅宗跟儒家的区别究竟何在呢？王阳明的与本心本性一体不二的良知说，显然更加突出了人的道德主体性，有着明显的道德实践的价值诉求，较之禅宗多讲“灵知”而决少讲“良知”，亦不关心俗世社会人伦秩序的建构活动，二者之间依然有着清晰的边界区分或取向差别。
进一步分析，佛教尽管不坏世间法，但更关心的是出世解脱，未必就完全肯定现实世界，更不可能承担治国平天下的伦理责任。王阳明的良知说之所以传承了孔孟正脉，即在于他是形上与形下两重世界一齐通透，既关注形下世界人间合理秩序的合理建构活动，又重视直入形上世界以获取融然一体的本体论奠基。他的良知说内(主)外(客)彻底打通，不仅心之理与天地万物之理一体不二，甚至心灵秩序和人间社会秩序也相呼相应，可说彻底消解了马丁·路德成德工夫缺少心中之理的支撑的困难，当然显得更加圆融和究竟。在马丁·路德那里，只能将至善归于上帝，超越的终极根据亦在天国而不在人世；在王阳明这里，至善即是心之体，超越的根据即为彻上彻下的人性良知而不再将其高悬于天上。故黄宗羲说自王阳明“指点出良知，人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路，故无姚江(阳明)，则古来之学脉绝矣”，当是深得阳明学说三昧之言。可见良知说的根本关怀仍为每一个生命个体价值与意义的实现，目的诉求依然是儒家一贯强调的圣贤人格形态的最终达致。
成圣贤的本体依据在哪里？如果要成圣成贤，一定应该有一个本源的终极性的根据，王阳明经过长期的心路跋涉历程,才找到了他自己始终都坚信不疑的答案：“圣人之道，吾性自足”。
从龙场悟道揭出“圣人之道，吾性自足”，再到晚年总结为“致良知”，他也经历了一个很长的生命磨炼过程，前前后后不知有多少惊涛骇浪迎面袭来，不仅透过自己的实践活动高扬了人的主体性，而且也说明生命成长乃是一个不断提升的过程。只有以开放的勇气不断地反省自己和提升自己，才能一步一步地契入真理性的存在境域。
有必要注意的是，王阳明所说的良知，作为一种德性之知，当然是与天道相通相贯的。因此，从这一理论脉络看，尽心即可以知性，知性则一定知天。道德实践的过程就是不断超越的过程，超越的过程即尽心知性知天的过程。所以，如果追问主体的价值根源，则可说既来自内在的能够依本起用的良知，必然可显现于道德界，也来自外在的可以生物成物的天德天道，必然遍布于存在界，而决不与权力世界有任何直接的来源性关涉。王学阵营中尽管有狂狷精神的人很多，不能说与良知说高扬了人的主体性毫无关系，但也可见他们所抱持的处世伦理未必就与帝国伦理一致，不仅与代表官学系统的程朱理学有很大区别，而且也折射出张扬个性的时代精神。
我们前面已经一再强调，良知实践是天道的个体化落实，但也有可能引发出另一个问题，即有没有可能产生集体或公共良知？社会需不需要集体或公共良知？如果良知实践完全是个体化的，人与人之间又当如何通约？我想无论朱熹“讲性即理”，或者阳明讲“心即理”，他们都是要将人的存在之理与天的存在之理打通的。天的存在之理当然就是天道或天理，天道或天理必然是客观的。天道或天理就是万物生生不息之道和生生不息之理，它必然是和人的生生不息之道和生生不息之理相通的。主体不但不会与世界割裂，甚至本来就是一体的，否则便谈不上仁者以万物为一体，更遑论良知是“万化”的本体论根源。而人同此心，心同此理，如陆象山所说“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也，东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也”。因此，我们当然可以依据天道人心共同存在之理来建构集体或公共良知。譬如从消极方面讲，对权力的批判，对战争的谴责，对压迫的反抗，历史上一个民族的声音可谓不绝于耳；从积极方面看，对人性美德的歌颂，对正义力量的赞扬，对人间不幸的同情，历史上一个民族的声音也从未间断。这些都足以证明人类集体或公共良知的存在，当然都可以重新激活为现代性语境下的客观现实，转化为人间社会当下的正义行为，从而参与现代社会的秩序建构，改变一切不公平、不合理的现象——包括制度架构安排上的不断损益与完善——开辟出新的充满人文价值理想的文化发展方向。
人是要生存生活和创造发展的，创造发展不仅符合天道的活泼化育生机，而且也契应良知的生息不已之理，因而我们既要静观默会客观的天道，也要反观体证主观的良知，二者合为一体，既是天心又不离人心，体现了形上与形下的两个评判向度，都是政治合法性必具的基础。儒家的理想不仅是人与其打交道的世界必须合理，更重要的是要以人的道德人文精神来化成天下，形上与形下两个评判标准是不可或缺的，同时也必须立足于民族集体的历史经验之上。
今天我们如何讲阳明的学问，如果容许创造性的发展或发挥，集体或公共良知及与之相应的制度化建设，就不能不作为重要的思考范畴纳入其中。但提倡集体或公共良知并非就意味着消解个体良知，缺少了个体良知的真实到场谈不上集体或公共良知，二者之间应是相互激励和相互助长的关系。
以人人认同的普遍良知共识为基础，当然可以建构能见之于社会生活实际的公共道德，协调人与人之间的礼义交往，形成相应的社会公共空间秩序。这是一条非常重要的以人为本的社会秩序建构工作，我认为必须引起社会公众的认真思考。无形的良知之道或良知之理开显出来的公共秩序空间，当然可以转化为人人都参与其中的有形社会生活，不仅足以感受到人性或良知相互传递的温暖，而且更能催生出活泼泼的创造生机。
由此可见，如果要真正理解关乎我们存在方式的良知学说，尤其是将其转化为自己的行为方式或生活内容时，一方面我们当然不能排斥个体性或个体自由，因为良知作为实存主体本来具有的生命境界，必然是要归到自由的，不自由的良知还能叫良知吗？我们能把良知捆绑或束缚起来吗？良知的不学而能、不虑而知已决定了它是自由的。王阳明的临终遗言“此心光明，亦复何言” ，也说明了他晚年生命境界的自在或自由。另方面我们也有必要建构公共良知或社会良和，不能将集体良知或公共良知排斥于良知学说之外。例如，康德讲的“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”， 一场森林大火漫延开来了，大家都按良知发出的道德律令赶快去救，每个人的行为都是源自良知的自发性个体行为，但救火的不是一个人而是很多人，个体良知的当下呈现已转化为集体良知的当下呈现，个体道德行为也转化为集体道德行为，场面显得十分英勇，令人油然生起敬意。这当然就是集体或公共良知存在的生动事例。现在的问题是，如果我们将这种集体性的良知进一步公共化或客观化，如防火公约及相关措施的制订，救火英烈的表彰及其仪式活动的制度化安排等等，按照儒家仁内礼外的制度化设计原则，都不过是公共良知本体由内而外展开实现必有的现象而已。再进一步专业化或制度化，则可纳入政府管理的范畴，即设立公共专业消防机构，以救人救物减少牺牲或损失为第一工作原则，当然即可看成是公共良知的进一步制度化。其它如办医院，办学校，办慈善院，办警察机构等等，尽管都归属于政府职能管理部门，但仍应是社会公共良知客观化的结果。而政府管理部门既然必须率先成为社会公共良知的表率，人民就有权按照社会公共良知的标准对其进行监督和批判，只有不断推动政府与民众之间积极正面的良性互动，才能更好地形成合理健康的社会公共礼义秩序。政府官员的秉公办事原则及公正服务立场，既是社会公共良知的制度化反映，也是个人良知的个体化到场，正是透过集体良知与个人良知的良性交叉互动，我们才能更好地建构高效优质的现代公共秩序。如果背离了天道，背离了人性，背离了良知，背离了道德，无论古今中外，一切公共制度秩序都会因合法性的丧失而溃败解体。
社会制度的建构既然不能不有良知的到场或参与，所谓到场或参与又必须具有广泛性或普遍性，即不仅要听到地方乡村聚落的良知舆论，如古代的民间采风，而且也要听到荒郊野外寂寞个体的孤独发声， 如古代的举逸民，然后又据此随时调整政策或损益制度，最终则形成一套历代先贤向往的礼乐典章制度。因此，这就很难设想牟宗三先生所讲的“良知坎陷”会产生什么后果。“良知坎陷”只能是价值理性的自我牺牲，人的存在的彻底异化，私欲烈火的熊熊燃烧，邪恶魔鬼的洋洋得意。好人的无能为力恰好是邪恶滋长的原因。所以，与“良知坎陷”的说法相反，我们应多讲“良知的挺立”。王阳明的良知学说，今天看来仍不会过时。
良知的一大特点就是能够知是知非，我们前面说判断是非的标淮不在皇权而在人人都有的良知，亦即判断是非的标淮不在权位高低而在与天道相通的良知，因而每一个体都可以依据良知批判专制皇权，批判一切违背人性的腐败现象，良知本身就是批判精神的一个发动源泉，救世使命的一个召唤圣地，既源源不断主动提供价值，又声声呼唤自觉前行上阵，无怪乎王阳明“龙场悟道”之后，首先传播的就是“知行合一”学说。一切真正的道德行为都来自良知主动发出的森严律令，道德行为的背后都有一个良知自做主脑的动机世界，我们服从的只是这个动机世界而非任何外部世界大大小小的权威，只有服从良知发出的道德律令才可能具有自由精神和真实的伦理行为。正是在这一意义上，阳明才认为“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”；强调一念发动就是行了。他所说的其实正是内在隐蔽的良知之“知”与外在显现的良知之“行”的统一。我们不能将良知之“知”从良知之“行”中剥离出来，无论隐蔽的源头的动机世界或显现的行为的效果世界，都是人类战战兢兢审慎修行的具体场域。这固然是对人类主体性充满热情的高扬，但也可看成是忧心忡忡的哲人劝勉或告诫。
我们既然承认有集体性的良知，当然就应该有集体性的道德行为，即使是个人性的道德行为，也不能不受到社会公众舆论的监督或检验，如果真能做到表(外在行为世界)里(内在动机世界)如一，我想总是会为社会公共良知认同或接受的。这正是我们重建社会礼义文明秩序的人性基础。但必须警惕或注意的是，与个体性的良知一样，人类良知有时也会集体性地泯灭，如上个世纪纳粹极权主义的兴起，更早的西方殖民主义扩张，黑暗时代的骗人宣传桎梏了大多数人的心灵，良知的光亮反而只能在少数个别人身上发现。历史上的真理传播者，往往都是少数特立独行的人。我们回头看王阳明身处其中的明代历史，如同受到教皇教谕定罪的马丁·路德是一个人面对权力世界一样，受到廷杖之辱的王阳明也是一个人面对权力世界，但究竟是权力的掌握者拥有良知的勇气，还是孤单敢言的王阳明拥有良知的勇气？我想历史决不会因为权力世界暂时表现为多数就站在他们一边。所以，我们决不能讲集体性就排斥个体性，讲个体性就排斥集体性，我们只能站在良知和真理的一边说话。历史的吊诡是个体性可能包含着集体性，集体性可能包含着个体性，肆意地夸大集体性而否定个体性，或者一味地强调个体性而贬低集体性，都有失中国文化一贯强调的“允执厥中”的中道精神。
严格地说，集体性就是社会性，人不能脱离社会而存在，人总是存在于一定的社会关系之中，致力于社会公共秩序的改善是人的宿命。世界上只有两种东西不需要社会性：一是超越界的神，一是自然界的畜生，人永远都不可能脱离社会性而单独存在。但真正有活泼创造生机的公共社会，必然是能够尊重人的个体自由，维护人的自我选择的权利的。但自由决非空洞无物的自由，而是充满了仁爱精神的自由；选择也不是远离价值的选择，而是依据良知律令做出的选择。无论集体性或社会性，都必须维护人的尊严，尊重人的自由意志，而不能蔑视人的尊严，伤害人的自由意志。集体性与个体性应该合成一个良性互动的张力结构，必须两边同时兼顾，不能一头大而一头小。良知本体可以是超越的个体的，良知行为则是历史的社会的。“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，显然最大化地彰显了人的自由意志和价值选择，但作为人的存在选择则必然要具体化到活生生的历史场域中去，转化为具有特殊经验内容的生动历史行为。我既要保持自己的独立人格，又要维护一个民族的集体选择，一切都以不违背无人不有的良知为根本前提，否则宁可选择流放或杀头。这才是提倡良知学说应有的真义，可惜今天已为绝大多数人所遗忘。
郭萍：但是我还发现，阳明他毕竟是为官的，他有非常多的政治业绩。我们说，他思想中反专制的向度，但是现实中他还是忠君的，包括他平定叛乱等等，他是需要得到君王的一种认可的。这体现了他思想当中的一种矛盾，我们应该怎么审视这个问题？
张新民：王阳明生活的时代，从政治生态学的角度看，皇权专制不能不说是达到了高峰，如果比较宋代政治的开明，尤其是知识精英群体的意气风发，更可说是前后悬殊太大。明代皇权专制的恶化，最明显的事件一是明太祖朱元璋的废相权，再即明成祖朱棣的杀方孝孺。相权一旦经朱元璋之手废除，内阁首辅不过就是大秘书长而已。从此君主的威权急剧膨胀，绝对专制的局面开始形成。至于朱棣杀方孝孺，不是杀一人，是灭其十族，牵取遭害的人数多达870人，释放出来的信息不仅是杀一拥有权威号召力的大臣，更是杀一拥有文化象征意义的读书种子，说明学术非但不能引领政治，反而动辄就成为权力的牺牲品。这必然会造成士人心理上的巨大阴影，直接影响到他们的出处进退行为。阳明是受了廷杖才发配到贵州龙场的，廷杖就是朱元璋首先采用的一种恶刑。所以，明代士人隐身不仕的人很多，包括王门后学的不少重要人物。王阳明自己也是明代恶政的受害者，所谓“百死千难”更多地是与政治迫害相牵联，甚至立了功也遭遇到杀头灭族的可能性危机，他对皇权专制流弊的体会必定是深刻的。但传统皇权本质上即是国家权力的合法性象征，在国家权力合法性没有完全丧失之前，任何忠贞耿直的行为都是正当的，我们决不能用现代的“革命”思维来要求他反皇权。
因此，王阳明在他的官任上，当然必须有所作为。但他的作为不是在中央朝政大局的变革上，而是在地方社会秩序的维系上；他的可以涵盖一切人的良知学说，显然也为收拾地方人心提供了理论依据。王门后学人物多走觉民行道的下行路线，少走借君行道的上行路线，原因固然主要是上行路线已为专制恶政所堵死，但也与阳明的良知理论特别是“亲民”思想的影响不无关系。阳明后学后来有泰州学派的兴起，他们更多地强调“百姓日用之学”，儒学平民化的发展方向十分突出，走的正是一条扎根民间和建构秩序的道路。从王艮、颜钧、罗汝芳这批人的身上，正好可以看到以百姓日用指点现成良知的一套具体作法。王阳明所谓“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”，实际己在前面做了理论先行的开头工作。要求他们公开反皇权显然是不现实的，以为他们就顺着皇权讨好说话也决非事实。他们的身上或多或少都表现出批判的精神，激烈时甚至表现出不与朝廷合作的态度，完全是与早已官学化的程朱理学有别的另一时代思潮，反映了民间基层经济和文化力量崛起的社会转型发展趋势。
传统国家的人格化形态是要以“君”来表征的，因而我们很难将“君”从国家观念中区隔出来。忠于君与忠于国乃是一体之两面，即使对皇权的合法性源头丧失了信心，士人群体也不可能去反国家，作乱本身就是一种“害道”的罪名。儒家的秩序情结决定了他们的精神取向总是建构性的，最高的理想便是恢复三代至大至公之治。以良知本体为依据展开的各体批判，本质上也是同时兼顾扬弃与建构两种精神的。如果将其作一个创造性的转化，即今天我们仍有必要发扬以良知为主导的批判精神，就必须调动各种资源来处理复杂的社会问题，但无论如何我们的批判依然必须是扬弃或建构式的，是一种肯定中有否定、否定中又有肯定，或者理想的层面否定、现实的层面肯定的《春秋》笔法的批判。我们的批判不是要将国家和社会抹黑，而是要剔除国家和社会一切可能存在的负面杂质。现代社会的问题的确很多，但未必就没有积极的因素，“利”与“弊”往往就在同一事物之中，批判的目的就是要将“弊”转化“利”。泰州学派主将颜均最强调的便是“自我主宰无依”，他所表现出来的正是一种十分个性化的自由精神。如同思想应该是独立不倚和积极自由的一样，我们今天的批判也应该是独立不倚和积极自由的。从儒家传统特别是王学人物前后相续的谱系中，完全可以挖掘出大量可资利用的主体性资源和批判性资源。正像天道循环落实为四季变化必然是一个缓慢的过程一样，化弊为利的政治批判也是一项必须持之以恒的长期的工作。当然，天道生生不息，不能不表现为万物的活泼生长，正如冬天的降临其实只是为春天的到来做准备一样，即使有凋谢、凋枯和死亡，也是为了更好地生生。天道的刚健在于其从不会停止运作，人类求善的奋斗也永远无止境。
无论古今中外，任何一个社会都必然存在着有待其改革的问题，我们思考一个问题时，任何简单的肯定或否定都是片面的。社会的发展是透过不断调整才得以实现的，调整本质上就是化弊为利，或者说将负的转化为正的，劣的转为优的，然后推动社会继续向前发展。但社会的问题有时就像人的偏头痛一样,左边刚好右边又发，调整就是在左与右之间不断穿行，重要的是必须守往中线,也就是守住古文《尚书·大禹谟》“允执厥中”之“中”,尽可能地避免过左、过右引发的大幅度震荡，时刻保持化负为正的纠偏机制，才能避免社会发展的翻车出轨。真正具有批判精神的学者，更应及时发出可能出轨翻车的时代警示，做一个敢于匡正人类社会发展方向的扳道夫。这样的工作必须调动一切可能的积极性资源，不断在左与右的否定过程中实视人类所要寻找的正题。而正就是中，中就是无过无不及，只有中道才是正道，否则都难免偏来倒去的恶果。当然，偏就意味着需要调整，就像开车必须及时把握方向，不能远离了正道才事后来调偏差。根据路况的复杂也可容许一定的灵活性，但如阳明所说良知始终都是定盘针，不仅代表了生活世界不可或缺的主体性，而且能够随时发出危险的呼吁，提醒人们及时调整发展方向，避免一切步入歧途的可能性。即使我们多次谈到的精神生命的安顿问题，抽掉良知亦会变得一片空无，因而无论任何调整和发展，都必须以良知的到场和作主为根本前提。
郭萍：您刚才强调社会的实际发展总是或左或右的，我们需要不断调整。那么，现在我们的社会里边最大的一个弊端是什么？不管是阳明心学还是整个儒学，能做什么样的调整？
张新民：如果我们回顾1949年以后中国社会的发展，不必列举很长的时段，就是所谓前后两个30年，就会发现总是存在或左或右发展上的偏差。作为充满着问题走过来的一代人，不仅在国家民族伤痛的记忆上，而且更在文明野蛮退堕的忧患上，我想我们是有足够的批判发言权的。
不妨先看前30年，国家政策始终摆脱不了极左的封闭形态，所谓“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，和平时期居然饿死了几千万人，以为可以用解决人的精神问题方法来解决人的物质问题，物质的匮乏可以说是到了极点，以致到80年代初我自己都还有饥饿感。老百姓饥饿，宣传上却一片光明，好像经济发展滞后的危机从来就不存在，不是偏到一头是什么呢？至于后30年，经济是发展了，物质不再匮乏了，但贫富差距也拉大了，认同也分裂了，只讲物质不讲精神的危机出现了，是不是又偏到了另一头呢？总结前后30年，我们是不是该着眼于华夏民族的整体福祉，以左顾左盼的方法来寻找一条新的道路，亦即通过无过不及的合理化中道，来更好地为中国的未来谋求发展呢？
现在最大的问题是，从上到下，一个民族应有的气节精神垮掉了。物质生活不可否认是极大地提高了，但诸如信仰迷失、价值混乱、意义困惑、道德沦丧一类的问题也出现了。昨天我看到一个消息，说美国奥巴马政府执政期间，没有修一公里的高速路；而同一时期的中国政府，则修了2万公里的高速路。现在美国的基础设施都落后于我们了，但我们能自夸当下的中国人的素质就远高于美国人吗？一个物质上强大了的中国，精神上也强大了吗？传统中国是礼义文明之邦，现在还能这样自豪地宣称吗？精神和物质作为两个世界，是不是应该平衡发展，又应该如何平衡发展？我以为这是大家都应该思考的问题。另一个问题是精神世界如果要与物质世界平衡发展的话，它的本体依据究竟是什么呢？如果缺少了真实人性的支撑，精神世界能够建构起来吗？建构的基础如果是虚无飘渺的乌托邦，对于现实生活中的老百姓又有什么意义呢？
要回答或解决以上问题，传统儒家的不少经验是可以借鉴的。例如，自先秦以来，儒家就强调“先富之，后教之”，富裕固然是发展的基础，但富裕之后的教化也不忽视。至于“上下交征利而国危矣”、“国不患寡而患不均”一类的古训，不能说完全没有影响到古代帝国的实际决策，今天仍有必要将其转化为纠偏机制的合理理论资源。重要的是必须有一形上本体的深厚扎根，不能丢掉人心民意的广泛认同，包括孔孟推己及人恕道精神的重新发扬，阳明良知学说实战化的制度安排。华夏民族几千年文明积累的经验资源是很丰富的，任何时候的挖掘都不可能是空手而还。
如果今天仍然要将过去或左或右的政策固定化，丧失了依据中道随时调整损益的灵活性，遗忘了《易经》所谓变则能通的应变能力，前面留下的负面遗产不仅不能及时清理或消解，反而有可能以变形的方式再度滋生和蔓延，这是任何头脑清醒的人都应该警惕和防范的。1949年到现在60多年的发展经验，必须置于五千年文明嬗蜕的长河来作审思和判断，否则便难免不会患上短视病或夜盲症，因为不知道从那里来往往就意味着不知道到那里去。例如，藏富于民还是藏富于国一类的问题，传统中国就有过不止一次的讨论；儒家的理财学(经济学)讨论问题的深度和广度也极为可观，即使置于世界之林也当大放光彩。古典的智慧未必就不能对治现代性的病症，一切都取决于当今人类有无转化和创造的能力。当然，如同尊重历史并非就是要停留在历史之中一样，理解现实也并非就是要维护现实，一切合理的谋划都必须着眼于未来的发展，批判的意识和开新的精神任何一边都不能缺少。扩大思想的空间与拓宽发展的可能应该是同步的，历史和现代两重眼光交叉互审互视，同时更加具备前瞻性的睿智，今天看来就尤其显得重要。例如，陆象山与谭嗣同，两人一先一后，都讲“冲破罗网”，“罗网”是什么？罗网就是一切束缚人的成见或偏执，无论文化心理的或客观现实的，无形的或有形的，除了天道、人性、良知及其客观化的规范外，一切人为的异化的束缚都应该统统打破。天道决定了人必须跟自然和谐相处，人道本质上就是天道，二者以活泼创进或生息不已为根本。我们只有立足于天道、人性、良知三者合为一体的完整世界，积极展开历史性思考和合法性批判，才能形成上下左右纵横交错的立体性审视眼光，从而最大化地调动一切可资利用的资源，引领社会风气朝着合理健康的方向有序地变迁发展。
郭萍：最近30年，精神信仰的问题凸显出来了。特别是近十几年来，国家层面也意识到这个问题，所以开始重视传统文化的复兴、儒学的复兴。但是，我们也发现在儒学复兴的大背景下，出现了各种各样的儒学理论，其中一些儒者更愿意直接谈制度建构，而不谈本体论，也提出“政治儒学”与“心性儒学”的区分。但刚才您谈到的，社会制度的建构，包括人心的安顿、道德的重塑等等各种问题，还是需要一个本体论依据的。您对这种状况怎么看？
张新民：“政治儒学”与“心性儒学”是不是应该区隔为两橛，古典儒学世界根本就没有产生过这类问题，包括后来的熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观等现当代新儒家，他们固然更多地关注心性之学，但未必就没有自己的政治关怀。只是他们要从心性之学开出来的，依然是西方的科学和民主，实际与全盘西化派的政治诉求没有太大的区别。他们与西化派的对立主要是文化立场上的，即在传统与现代是否对立的问题上，相互之间有着绝然不同的观点或看法，要害仍然是要不要彻底否定中国文化。
心性儒学与政治儒家的关系，在传统儒学的语境之中，更多地是以“内圣”与“外王”两个范畴来加以表述的。从历代大儒的视域出发，二者从来都是一体之两面，代表了人及其所处的社会不或缺的两个发展向度，是决然不能割裂为互不相关的两个部分的。我们看孔子赞叹：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》)舜与禹在孔子心目中，显然就是“内圣”与“外王”合一的人间典范，代表了人格与事业融然合为一体的一种存在方式，完全可以用“圣王”两字来加以概括或指称。这当然也为后世的儒家提供了批判的思想资源，因为在朱子一类的儒门学者看来，三代以下的帝王统统都是私心治天下，后世的王朝政治都不是理想的政治，所以他们必须以道统来匡正政统，即使帝王也必须告诫其不能放废正心诚意的修身工夫，否则就意味着丧失了儒家的身份和价值立场，步入了法家只讲“外王”不讲“内圣”的歧途。
不过，就个人的研究兴趣和具体的人文关怀而言，当然可以容许有心性儒学或政治儒学的好尚与选择的。然而一旦将儒学价值引入政治领域，二者仍不能割裂为互不关涉的两橛。难道我们在强调治国平天下的重要性的同时，能够放弃官员修身自律的要求吗？政治本质上即是人的政治，涉及多数人的利益和福祉，不能不有人的整个生命或人格的自觉性投入，必须有与人的“四端”之心直接相关的仁、义、礼、智的真实到场，否则不仅会造成政治的虚假或伪善，而且也会减少社会舆论监督或批判的压力，反而违背了儒家不允许政治领域出现价值真空的初衷。无论任何时候，我们都不能容忍政治是由小人而非君子组成的世界，制度安排则从选拔、任用、监督、考查、弹劾、罢黜等一系列环节，都要有相应的奖惩结合的具体方法或措施，形成一种民间清议与制度安排结合的近君子、远小人的良好政治生态环境。
大陆新儒家为弥补港台新儒家只讲心性学的不足，重新从《五经》特别是《春秋》公羊学中挖掘思想资源，重建与其有别的政治儒学。我以为二者之间不是相互对立或否定的关系,恰好可以以此为基础，举凡心性儒学所缺失者，正好政治儒学可以来弥补，以强化其较为欠缺的“外王”面；政治儒学所缺失者，恰好心性儒学也能从中弥补，以深化其较少涉及的“内圣”面。这样才能更好地为未来儒学的综合创造发展做好先期的思想积累工作。即使二者暂时不能有效整合，我们也可以凭借心性儒学来“守道”，依据政治儒家来“行道”，“守道”与“行道”根据具体政治语境而展开，是完全可以做到并行而不悖的。
儒家要获得新的创造性发展，就不能不回应当下人类面临的各种问题。例如，现在西方的民主的确问题很多，只能称为经常令人感到遗憾的最不坏的政治，并非人类所寻找的更理想更完美的制度的终结。我们看美国最近的大选，希拉里与特朗普互揭对方的隐私，在儒家看来就是极不道德的，我们是不是可以超越西方的民主制度，找到一种更少弊病而又可操作的制度安排？但是，我们在批评西方的民主制度时，并非就意味着我们回避现行中国政治制度存在的问题，我们只是想寻找有更多人类经验支撑的合理制度架构，挖掘更多的重建新型制度必需的合法性资源，在更高的层面上实现儒家一贯重视的德性政治和人性化制度。这显然是对人类智慧的考量。既然是关注人类的整体经验，为什么要将中国经验排除在外呢？中国毕竟有五千年国家经营和管理的经验，为什么不可以首先依据中国经验坦率陈言，同时又以此基础提炼天道性理的理想化衡量标淮，做出超越西方的合理性制度设计和安排呢？
心性儒学和政治儒学之所以不可分，更重要的一层原因是：我们不仅希望个人是理性的和道德的，同时也希望国家是理性的和道德的，正义的个人与正义的国家，或者说修身以治心跟修身以治世，二者之间应该是一体的，任何一个方面的缺位都是不允许的。王阳明代表了传统心性学发展的高峰，但也兼有三不朽的事功，说明心性之学与外王之是可以统一起来的。他平定朱宸濠叛乱以后，以有身之功蒙受冤屈而终于平反，大家都以为他功勋卓著, 他却认为一旦圣人“得位行志”，必然能够将战争祸乱消弭于未形之际，而他自己则在战争祸乱已形成之际用兵,亦即是在祸乱已产生的“半中截”做事，与在根源上就将祸乱消归于无形有着天壤之别。在他看来治国如同治病，不仅要在病症已发后及时施药，更重要的是在病症未发时便已获得有效防治。病象尽管在社会，病根却在人心。如何在病症未发时即获得有效防治呢？当然必须深入心源做省察克治的工夫，在动机世界就轧断了祸乱发生的可能性源头。外在有形的他律性社会治理固然重要，内在无形的自律性修心工夫也不能忽视。这是将心性学引入政治场域，从根本上扶持国家社会所必须的浩然正气，从源头上铲除积累己深的政治流弊，决非头痛医头、脚痛医脚式的内病外治可比，可说是强本固根、扶正祛邪的外病内治方法的发扬，足以说明心性儒学与政治儒学的不可二分。只有法治与德治一起抓，既治末又治本，道德与法律面前人人平等，才有可能实现儒家天下大治的政治理想。
从儒家的历史贡献看，通过“上行”、“下行”两条价值发展方向上的互动，中国传统社会很早便建立了一个范围广大的教化体系。这个教化体系广涉修身伦理、家庭伦理、社区伦理、国家伦理、天下伦理，一端始终联系着个人，不能离开个人的心性体认工夫，一端则长期联系着天下，总是满怀苍生百姓关怀，不仅说明个人的存在价值和意义可以层层向外推廓扩大，而且反映人人可在其中受到心志情操的教化熏陶。透过这个教化体系多种多样的输入渠道，儒家整体而全面地传播和落实了自己所要推广的各种价值，充分地发挥了从国家到基层上下贯通的治理功能。以个人修身为起点，直接通贯到天下国家，也反映了个体性与集体性的巧妙整合；无论任何复杂广大的社会治理空间，都不能将个体人及其所必须的道德品质，从中抽离剥落出去。
传统中国的心性之学，既是一种德性形上学,又是一种宇宙形上学，虽最为关注人类社会，但又并非人类中心主义，是宇宙人生一气贯通的。因而整合心性儒学和政治儒学，必然有助于政治儒学深挖人性与天道的形上资源，从而建构起一套系统性的政治形而上学。心性儒学所讲的心性，当然也不会自我封闭起来，必然在修养和证量上展现其全体大用，汲汲于谋求政治制度合法性问题的解决，必然能够与政治儒学会通对接。一旦心性封闭而不能开通，人就只能变成一堆死肉，即使佛教也不可能将心性封闭起来，否则如何解释能够转识为智成佛？怎样解释一念净即国土净，一念染即国土染，心的净染亦关系到自己所要交往的世界的净染，终极性的价值向往仍是心与涅槃解脱世界的连接。儒家以天下百姓的忧乐为自己心中的忧乐，当然就要时时防范和克治自己的自私或狭隘，将心量开放到与整个浩渺太虚同体的程度，才能实现自己一贯主张的成己成人乃至成物之学。
因此 儒家的心性之学是一定要通出去的，通则必然与政治制度的建构活动相发生密切关联，否则人心不到场，良知不到场，即意味着价值不到场，天理不到场，政治建构活动又如何开展呢？在这一意义上，我认为心必须四面八方打通，不仅要与横向的生活世界、政治世界打通，而且更要与形上世界、超越世界打通，分之则可以是认知心，道德心、智慧心、超越心，合之则不过是充满了价值与意义的完整而开放的心而已。这显然是人的主体性的最大化发扬，不能不涉及多方面的政治制度建构活动，包括大家关心的民主制度的建构活动，不是要否定它，而是要超越它，只有超越才能重建人人都拥有尊严和自由的礼乐典章文明制度。所以，我认为我们不能过多强调大陆新儒家与港台新儒家的对立，只有以包容的心态来谋求综合性的发展，然后各自做出能对治现实问题的多方面的学理安顿，才能真正彰显出儒家的大圆融睿智。如同唐君毅所说，过去的中国文化花果飘零，他们的工作主要是为其辩护和正名；今天的中国文化已经开始抽芽发枝，我们的工作主要是推动其繁荣兴盛。这样的工作一代接着一代做下去，如同港台新儒家一样，我们也是过渡时代的过渡人物而已。政治制度的安排应当容许有各种设计，不能满足于现行制度的一成不变，有分歧意见不能说不是正常现象，但要尽可能地寻找各家各派最底限度的共识，避免社会认同撕裂可能导致的解体危机。大陆政治儒学的制度关怀反映了中国人当下的存在焦虑，批评、争论、反驳等等都是正常的现象，但他们的制度关怀本质上仍顺应了变革的时代潮流，当然不应该以打棒子的方式轻易地就加以否定。
郭萍：您特别强调心并不是纯粹封闭在自己的世界里面，它需要跟现实世界打通。那反过来，我们是不是也可以说，即便是要进行现在很现实的制度化的建构，也需要有一个本体论的支撑或者是一个集聚。在这个方面，我们如果要开展政治儒学，是不是要在个方面还要继续加强一些？
张新民：是要加强，因为一个时代有一个时代的问题，我们要加以解决就必须耗费大量的心智和精力，也会成为大众关注的焦点或热点。今天我们追问政治制度的合法性问题，也必须凝聚起心中的理性和智慧，调动一切历史和现实的思想资源，以求获得有利于问题解决的突破性路径。任何政治制度的存在都是不能反人性的，同时也是不能反文化的，它是在几千年文明系统积累发展的基础之上建构起来的，文明系统的存在又是与生活世界的存在一体的，是民族集体共同经营和创建的。因此，我们也不能一厢情愿地放大自己理性设计或安排的重要，以为单靠自己的理性设计或安排即可改变历史性存在的既有制度。例如，“文化革命”中连春节都不能过，自己拜自己的祖宗都不行，这其实就是一种反文化的愚蠢行为。文化的世界本质上就是生活的世界，所以反文化本质上就是反老百姓。可见任何制度的建构活动都必须从历史文化中寻找诱变的动因，不能凭空想象地强加或生搬硬套地移植。国家本身就是神圣与世俗的综合体，只是管理国家必须有政府，政府的受权不能凭空而来，当然就需要从形上、形下两个方面寻找合法性或正当性，必须获得天道性理及人心民意双重价值上的支撑。谈到形上则必然涉及人性与天道，必须对神圣的天道和人性怀抱敬意和责任，难道我们能设想制度的存在是反人性、反天道的吗？讲到形下也会牵联人的历史经验和生活世界，必须对世俗民众的生存、生活、劳作和信仰满腔的关心和同情，难道制度的存在能违背或脱离人的历史经验和生活世界吗？任何政治权力只能服从天道，不能僭越天道，只能尊重民意，不能强奸民意；只能直面历史，不能篡改历史。生活世界是安立于天地之间的， 除了生活世界本身的历史性维度可以提供价值外，天地生生不息的创化力量本身也是一种价值，当然就应该构成人与天地合其德的正当性目的诉求，阳明所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”，实际已看到了形上与形下两个世界的不可分离。因此，一方面“百姓日用即是道”，普通日常的生活也有形上的意义，为政者必须时时刻刻做到阳明所倡导的“亲民”；另方面“圣人之道无无异百姓日用”，形上的意义就寄寓于普通日常的生活之中，为政者必须随时随地以自己的行为典范来施行儒家所倡导的“教化”。政治制度作为价值实现的一种工具或手段，必须在形上与形下两方面都彰显出自身存在的合法性与正当性。
正当性与合法性的自我行为证明，必须是政治活动无条件接受的选项，否则“水可载舟亦可覆舟”，丢失了正当性与合法性的政府，当然是不能为人民接受的。儒家所说的天道性理是一气贯通的，我们不需要安排西方一神教的上帝，但同样可以透过超越与世俗两个层面的良性互动，全面有效地安排好我们的政治制度和日常生活。如同天道是自然现象世界的隐性秩序存在，自然现象世界则是天道的显性秩序存在一样，人的心灵也是社会政治文化生活的隐性秩序存在，社会政治文化生活同样即是人的心灵的显性秩序存在。人的心灵的隐性秩序与天道的隐性秩序是一体不二的，所以政治文化生活秩序跟自然现象秩序也应该是和谐一致的。无论天道的秩序化运作或心灵的秩序化展开，都要求我们必须建立一个能维护人的生命尊严和生活福祉的良好政治文化秩序，二者之间必须是通而不隔的，可以说成是人天一体的。人天一体即意味着人文的自然化和自然的人文化，人文的秩序结构与自然的秩序共同合成了创进不已的生命交响曲。正因为如此，我们才始终关心政治制度的建构活动，希望它朝着良性的方向健康发展，做到心灵、社会、政治、文化等多方面秩序的互相呼应，任何一方面出现问题都要补弊纠偏，不能用一个方面去压抑另一个方面，否则都有可能扭曲错位或变形异化。这是中国发展的大方向，尽管困难重重难，但大家同舟共济，前景仍然是光明的。
郭萍：您说在这个意义上，就我们现在现代中国人的主体性而言，还没有完全建构起来，是不是这样的呢？
张新民：是没有建立起来，譬如我们能说全中国人民都是国家政治生活的主人翁吗？如果是主人翁，请问参与的渠道在哪里呢？民间下层社会与上层权力社会上下流动的空间彻底敞开了吗？如果没有彻底敞开，堵塞的原因是什么呢？富起来的中国人其实问题是很多的，一个大写的中国人还有一个过程才能真正挺立起来。
不过，文化的建设是不能犯急躁病的，前人认力“文王积徳百年,犹未洽于天下,武王、周公继之，然后大行”。可见文化建设是一步步发展和扩大起来的。经济建设60年就上去了，成为第二大经济实体了，道德建设也能这样成倍翻番吗？文化建设是每一个人都可参与的事，取决于每一个人当下的努力，不能不有当下的主体精神的发扬。即使是政治儒学，也必须有人的主体性参与。任何实践活动都不能将人从中剥离出来，好的文化加上好的制度，确保人人都能透过实践挺立起自己的主体人格，才构成一个可以让民族集体安身立命的完整世界。
郭萍：您认为这个时代我们讲良知是人人都有的，都应该挖掘出来的，那是不是就是每个人都应该有这样的一种担当，去参与到社会政治制度的建构、人格的塑造里边来，而不是仅仅像以前那样的，仅仅是属于士大夫阶层或者精英阶层的事情，而是所有每一个人的事情。
张新民：对！今天的政治制度建构活动，不应该是封闭的不透明的，而只能是开放的敞亮的，如同市场的开放促进了资源的流动和配置一样，政策的开放也应该促进人才的流动和配置。只有不断扩大人、财、物自由流动的空间，社会才会出现繁荣发展的生机和活力。我们既然开放了市场，为什么不在政治上也开放呢？中国人的生活实践和神感妙应的心灵，难道不能开拓出自己广袤的价值世界吗？人民参与度的高低是衡量一个社会进步与否的标志，即使建设性的批评也是参与热情提高的一种表示。否则一切都封闭起来，市场凝固了，社会僵化了，政治板结了，国家能有希望吗？人民能有前途吗？天下长治久安可能吗？
社会和政治的开放和平等，实际即意味着机会的开放和平等。我说的平等是机会的平等而非结果的平等，是道德的平等而非分工的平等，与其称为制庋原则，不如说是道德原则。因为向一切人开放的平等性机会，必然有利于人的自由选择和人的才情的最大化发挥，如同市场自由能导致物尽其流一样，社会的开放也能导致人尽其才。开放的市场能够更好地配给物质资源，文化资源、政治资源、思想资源的配给是不是也应该有一个开放的空间呢？传统科举制度是向一切人开放的，今天的政治用人空间是不是也应向一切人开放呢？选拔的标准当然只能是“贤”与“能”，这就必须有一种“德”与“位”配的制度化安排。一个县长的位置可能会影响几十万人的发展，因而任何一个选官的环节都必须是严格而公正的，仅仅是事后的消极反腐显然是不够的，无论事前或事后都应该有严格的淘汰机制。从起点的公平到结果的分殊，都以社会开放所形成的自然生成机制为根本原则。只有在自由开放的政治文化环境中，我们才能更好地整合各种差异性的地方性知识，加快族群与族群之间的交流性融合，实现范围更大的民族国家的自我认同，再造仁义礼乐形态的华夏新文明，掌握文化价值的自主性及与之相应的话语权。面对平等开放的文化交流环境，能够高高在上君临天下的，只能是我们共同的道德法庭，任何人在那里都必须接受两种批判：自我的良知拷问和永恒的历史审判。
郭萍：您对阳明心学理解与我们当下的生活结合的很紧密。一个儒者永远都是关注现实，具有一个天下家国的情怀。您讲的从良知对于人心的安顿，一直讲到我们现代政治制度的建构，讲到政治资源的匹配，这其实能看出阳明心学对中国人现代主体性的建构具有某种启蒙意义。而您的名字叫新民，这里面也有大学问。
张新民：是的，我的名字就来自《大学》，但是那时候——我是1950年出生的——父亲对外讲是新民主主义的“新民”，实际却是“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”的“新民”。这也是我的一种“天命”，不能不说是代表了生命承担的一种历史当然性。
刚才讲到，心性儒学也好，政治儒学也好，其实真正的儒者都必须在出处进退上把持好自己，所以历代真正的大儒，他们无不具有卓磊超拔的人格情操，表现出宏阔远大的文化建构精神气派。认知好自己，把持好自己，才能更好地认识世界，改造世界，做到转世而不被世转，没有这个前提是不行的。我们必须在这两方面都开拓出很大的气象格局，才能把握好中国文化道路未来的发展方向。所以无论怎样区分心性儒学与政治儒学，良知的开显都应该是共同接受的观念。
郭萍：我想这也正是孔子讲的为己之学。期待有机会再与您请教，谢谢您！
张新民：不客气！
