摘要
儒家祭天地、祭祖先、祭圣贤三祭之礼渊源甚早，有着鲜明的人文指向，体现出独特的人文精神：敬鬼神、承大祭的“神道设教”；质性情，形文饰的中和精神；慎始终，厚民德的道德教化；祖有功，宗有德的人文意蕴；别远近，序尊卑的伦理秩序。第一代新儒家对儒家祭祀礼仪人文精神的诠释倾向于非宗教化；第二代新儒家发掘了儒家思想中原有的宗教精神，并把这种宗教精神提升至高于其它宗教的地位，揭示出三祭之礼作为宗教的特点，同时强调“内向超越”的人文精神。儒家宗教性和人文理性的双重品格对于今天世界的宗教、种族冲突有重要的化解和平衡功能。
祭祀（offersacrifice to gods or ancesters），是向神灵求福消灾的传统礼俗仪式，被称为吉礼。从文字学上考察，“祭”，《说文》解为“祭，祀也。以手持肉”。段玉裁注：“统言则祭祀不别也。从示，以手持肉。此合三字会意也。”“祀”，《说文》曰：“祀，祭无巳也”。段玉裁注：“析言则祭无巳曰祀。从巳而释为无巳，此如治曰乱，徂cú曰存，终则有始之义也。”《释名》：“殷曰祀。祀，巳也。新气升，故气巳也。”《孝经•士章疏》：“祀者，似也。似将见先人也。”祭与祀中都出现了“示”字，何为“示”？《说文》，“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。凡示之属皆从示。”《玉篇》“示者，语也。以事告人曰示也。”可见，以手持肉奉于天地先人，便可沟通天人之界、得到神示与护佑。这就是华夏文化中“祭祀”二字最初的涵义。从甲骨文与金文中还能够看出远古这一动作景象的痕迹。殷墟卜辞中祭字多不从示，仅从手持肉会意，当为祭之初文，本意为以手持肉献祭祖先神主的祭法专名。周以至春秋金文中，“祭”字的施动对象也是祖先神灵，后来才逐渐引申为一切祭祀活动的通称。“祭祀”二字连用已经是通称之义了。
一、儒家“三祭”之礼的渊源与人文指向
祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位，历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史，可以说就是一部祭祀的历史。中国古代祭祀对象繁多，其中最基本的三要素是天、地、人，《礼记·礼运》称：“夫礼，必本于天，肴yáo于地，列于鬼神。”周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”（《周礼·春官》）《史记·礼书》也说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）。后来，礼三本演变成为儒家三祭之礼:祭天地、祭袓先、祭圣贤。
关于祭祀之礼的起源，《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚fán shǔ bǎi tún，污尊而杯饮，蒉kuì桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神。”王夫之《礼记章句》疏云：“此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所从来者已，非三代之始制也。”这就是说，早在原始社会，初民生活中就有了礼的萌芽，因此，礼乐并不是三代才开始制作的，而是华夏文明长期演进的结果。孔颖达《礼记正义》卷一《曲礼上》云：
《世纪》又云：“神农始教天下种谷，故人号曰神农。”案《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食，燔黍捭豚，蒉桴而土鼓。”又《明堂位》云：“土鼓苇钥，伊耆氏之乐。”又《郊特牲》云：“伊耆氏始为蜡。”蜡即田祭，与种谷相协，土鼓苇钥又与蒉桴土鼓相当，故熊氏云：伊耆氏即神农也。既云始诸饮食，致敬鬼神，则祭祀吉礼起于神农也。
就是说祭祀之吉礼起源于神农时代。
《吕氏春秋·古乐》载：“帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰承云，以祭上帝。”颛顼做了一件惊天动地的大事情，叫做“绝地天通。”《国语·楚语》记观射父之言，说在颛顼之前，“民神杂糅”，人人皆可通神。这样以来，人人都可以打着神的旗号从事活动，对部落首领的权威是一个威胁。这是原始宗教盛行时的状况，而且是和范围狭小的氏族制度相适应的。
而当社会组织已出现范围较大的部落联盟全体以后，仍然是人人都能通神，传达神的意志的话，必然影响联合体的统一意志统一行为①。于是，颛顼派重与黎两人(或神)“绝地天通”，分天地之序，神属天，民属地，天地神人，“罔有降格”（《尚书·吕刑》），把人们自由地交通天地鬼神的权利剥夺了，神意通过人间特有的代言人传达给普遍部落成员。
颛顼之后，高辛“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史记·五帝本纪》）。尧时“乃命羲和，舜敬顺昊天，数法日月星辰”，舜“摄行天子之政，……遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。”（《史记·五帝本纪》）《皋陶谟》记夔说：“戛jiá击鸣球，搏拊bó fǔ、琴瑟以咏，祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鞀táo鼓，合止柷敔zhù yǔ，笙镛以间，鸟兽跄跄，箫韶九成，凤皇来仪。”舜歌唱道：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。”这是一场盛大的祭祀活动，有歌有舞，有乐器伴奏。殷人有近乎狂热的宗教热情，不但事事要求神问卜，而且热衷于祭祀，相关的祭祀之礼也就很多。加上商民好饮和盛行巫觋xí之风，对商代社会造成了很大的问题。
周人代殷命进行了文化的转型，给殷人的宗教和巫术中注入了理性与人道的因素，从殷初至周初祭祀之礼尽管在形式上具有一贯性，但周文化为此类仪式赋予了新的道德内涵，周代的祭祀活动从对天、帝的崇拜与敬畏转向更多地关注民情，春秋后期孔子开始以人的性情为基础为礼乐的合理性寻找根据实际上就发源于这里。
另外，周代的礼制十分繁杂，而以祭祀为重，这就是《礼记·祭统》就说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”孔颖达疏云：“凡祭为礼之本。”这就是在强调祭祀之礼在古代礼的体系中的根本作用。在《周礼》中，除以“六官”之一的春官专掌礼典之外，尤多祭祀之职。天官冢宰据以治都鄙的八则，第一便是“祭祀”，以致邦国之用的九贡，第一便是“祀贡”。在《国语·鲁语上》也强调“夫祀，国之大节也”，将祭祀与战争并列，提到了关系邦国存亡的地位。《论语·述而》，“子之所慎：齐、战、疾”。齐即祭祀斋戒，可见孔子对于祭礼是非常慎重的。《礼记》中明确以祭为题的就有三篇，曰“祭法、祭义、祭统”，并《郊特牲》等各篇，从各个角度阐述祭祀之礼的问题。对此，梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：“诸礼之中，惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。”
从考古材料看，在年代较早的一些考古遗址中，发现了礼仪性建筑的存在，如：红山文化的“女神庙”遗址。我国考古工作者于20世纪年代起，在辽西与内蒙古东部努鲁儿虎山东麓的牛河梁发现了距今五千年的积石冢和女神庙。女神庙为一个多室结构的半地穴建筑。庙内发现许多泥塑像的残块，大的超过真人一倍以上，小的接近真人大小。发掘者认为：“神庙中的女神及其塑像，应是与祖先崇拜有关的偶像。在远离住地专门营修独立的庙宇并围有许多附属建筑物，形成一个规模宏大的祭祀场，这决非一个氏族甚至一个部落所能拥有的，而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。”
浙江良渚文化的“祭坛”遗迹也很典型，还因为出土了大量用以祭祀的精美玉器而为世人瞩目。1987年在浙江余杭瑶山发现良渚文化的“祭坛”遗迹。遗迹在瑶山顶上西北，平面呈方形，中心系一红土台，环以填灰色土的围沟，西、北、南三面又有以黄褐色土筑成、用砾石铺面的土台，其西、北边有用砾石砌成的石坎。整个“祭坛”面积约400平方米，南部被时代相距不远的同文化墓葬所打破。发掘者推断，这处土台是“以祭天礼地为主要用途的祭坛。”
良渚文化墓地发现大量的玉制随葬器。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰，增添了神秘的气氛。其中玉琮是一种外方内圆、柱形中空、饰以动物纹样的玉器，《周礼·大宗伯》中说：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮cóng礼地”，郑注又说：“礼神者必象其类，璧圆象天，琮八方象地”，可能在古代是一种十分重要的礼器。据一些学者特别是张光直的研究，认为“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器”。在祭祀供奉天地，可以实现沟通天地的功能。其中的玉璜所刻兽的图案，狰狞恐怖，给人认威吓的神秘感，显然也是具有宗教祭祀性质的礼器。
我们的先民通过祭祀的方式影响和作用与这些神灵，使之满足人类自身的需求，体现了朴素的人文精神。《礼记·郊特性》记载了据说是伊蜡氏为十二月蜡祭所作的祝辞：“土返其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式有着鲜明的人文指向。对此，李泽厚先生的论述更为详尽：
最值得重视的是，人(氏族群体)的“吉”、“福”，被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神(从行为动作到心理意识)的活动成了关键。
在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。
二、儒家“三祭”之礼的人文精神
儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者，即所谓巫、尹、史演化而来的，对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础，并集中体现为三祭之礼。怎么认识三祭之礼？三祭之礼，不能把它看做仅仅是道德的，虽然不同于一般宗教，但都表现他具有强烈的超越意识，也有宗教性的情绪，宗教性的虔诚，宗教性的要求，实具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”之礼中体现出显著的人文精神，现梳理如下：
（一）敬鬼神、承大祭的“神道设教”
《论语·泰伯》记孔子赞述大禹：“菲饮食，而致孝乎鬼神。”大禹自奉俭约，但对祭祀之事则诚谨尽心，而不敢稍存简慢，故孔子特致称赞。由此可知，祭祀祖先即是“致孝”于祖先，是孝道无限的伸展。孔子主张必须虔诚地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心，强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以，“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。朱注引范氏之言曰：“君子之祭，七日戒，三日斋，诚之至也。是故郊（祭天）则天神格，庙（祭祖）则人鬼享，皆由己之诚以致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎！吾不与祭（与、去声），如不祭。诚为实，礼为虚也。”范氏这段话，说明祭祀不只是一套礼仪形式，而是致诚敬于鬼神以彻通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。
民间一般对于鬼神的态度一则是怕惧，一则是有所求，献祭的目的在于祈福。鬼神之状，无可形容。它不是知识的对象，说有说无，皆难征验，所以孔子采取存而不论、敬而远之的态度。但鬼神之情，则感而遂通；诚则相感，思则相通。临祭之时，致诚敬以感格神灵，则神灵下降，宛如活现于我之前。故《中庸》引孔子云：“斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”《论语·颜渊》亦载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭’。”《礼记·祭义》载孔子学生宰我问孔子：“吾闻鬼神之名，不知其所谓”时，孔子回答得就更加精彩了，他说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”使民敬鬼神、承大祭就是“神道设教”的重要形式。
上海博物馆藏战国楚简《鲁邦大旱》篇记载的孔子与鲁哀公的答对颇能说明这一事实。“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之？’。子曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯正刑与德。’哀公曰：‘庶民以我不知以说之事鬼也，若之何哉？’子曰：‘正刑与德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。’”在孔子看来，国家出现旱灾，是国君在政治上“失诸刑与德”所致，因此，当务之急是“正刑与德”。但这种方法与当时普遍认同的祭祀鬼神的方法迥然不同，这就使得哀公心存疑虑，于是，孔子便顺应当时的国情民情，因势利导，以退为进，把“正刑与德”与“鬼神感之”结合起来。
可见，孔子在当时的历史条件下，并不反对鬼神，并借助鬼神去唤醒未觉悟的民众，这是在宗教文化浓郁的古代社会实现其政治主张、道德理想的一种方法和途径，这就是儒家所谓的“神道设教”的思想。
《说苑·辩物》中记载孔子回答子贡死人有知无知之间时，很明白地说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。”这段话不仅表征了孔子既不明确肯定也不明确否定鬼神存在的真实想法，而且也进一步彰显了其鬼神观所蕴涵的浓郁的人文精神。
孔子在鬼神问题上的观点被墨家所批判：“以鬼为不神”（《墨子·公孟》），但实际上墨家并不理解孔子。在可以祸福于人的鬼神面前，孔子既没有造次轻忽，也没有明确否定。对此，程子的一句话可以说深得先圣之意,他说：“人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。”他看出了孔子不明言鬼神的有无，其实有其难言之隐：如果说鬼神实无，可避免陷入怪力乱神，但却难以致其诚敬,以使“民德归厚”；如果说鬼神实有，虽可致人诚敬，但却又可能流于鬼神迷信而有悖人道。肯定也不好,否定也不行，怎么办？孔子最后以中道解决了这个二难选择。这样，孔子通过转化宗教意义上的鬼神为人文意义上的鬼神，使鬼神的内涵与功效发生了变化，这样敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意图，而主要成为其实践政治主张和道德理想的手段。
（二）质性情，形文饰的中和精神
孔子就是复兴礼乐文化的主要倡导者，他注意到了灌注于各种礼仪形式中的人性、情感因素，认为祭祀仪式所表达的，主要就是基于人们生命的传承，后人对祖先的追思缅怀之情。这样，中国古代的祖先祭祀礼仪，便成为有人情味的行为规范。
《荀子·礼论》谈到：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。……卜筮视日，斋戒修涂，凡筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心，祭祀的对象本“无形影”，而祭祀者则要“事死如事生，事亡如事存”，“如或飨之”，“如或觞之”，借以表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子说祭祀是“人道”，人道就是祭祀的人文精神之所在，是祭祀的本质之所在。但只有“君子”能够领悟这一点，一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。
正因为如此，儒家强调“神道设教”，这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。《礼记·祭统》也说：“夫祭者，非自外至者也，自中出生于心也。心怵chù而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。……贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物， 道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长，苟可以荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”郑玄《礼记目录》说:“名曰《祭统》者,以其记祭祀之本也。”何谓“祭祀之本”?任铭善说：“篇名《祭统》者,谓祭之义统于心而为之本耳。”意思是说，心为祭祀之本，祭祀之礼仪统于心，心的诚信与忠敬是祭祀的本质，强调祭祀必须以内在的心理情感为基础，注重祭祀者本身的心理情感表达而不追究祭祀对象的存在与否。
这里重要的，是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学解释，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。
在祭祀礼仪当中，人的情感流露是正常的，但必须有所节制，或找到一种恰当、合理的表达形式。孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）这里的“戚”，就是礼的情感本质。在礼的情感本质与奢俭形式之间，孔子说与其走形式，不如守本质。王国维对此曾有精辟的论释：“礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。”
孔子还说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”（《论语·为政》）这里强调的是孝的情感本质——敬。不过，在具体的礼的应用过程中，情感本质与奢俭形式之间的关系是不好把握的，用之过度，失于严刻，就须讲“和”，故《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。”但若一任于情，则又失礼之谨严，故他马上又说：“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”最理想的思路就是以中致和。
（三）慎始终，厚民德的道德教化
儒门道德教化的重要途径是通过祭祀之礼来落实孝悌之道。孔子答门人问孝，曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）即父母活着时，要以礼相待，父母去世后，要按照规矩为他们安葬和进行祭祀活动。从生到死，再到葬、祭，皆以礼一以贯之，这表示人之孝敬之诚，是彻通生死幽明的。
在此，一方面表示人的诚敬之心，可以通过祭祀之礼而通向祖先的神灵世界；一方面亦表示祭祀之礼乃是孝道的延伸与扩大。《礼记·祭统》更阐发到：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”在儒家看来，人在生前都应该孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能尽孝，死后也要通过丧葬和祭祀来表达对父母的恩情。在这个意义上说，祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。
儒家伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，为此，儒家使孝德与祭祖发生联系，且二者成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。……君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰：‘祭者教之本也已。’”《礼记·坊记》说：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种教化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。
《孝经·纪孝行章》引孔子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”意为：父母过世时，要以哀痛的心情隆重料理丧事；在行祭祀时，要以严肃的态度来追思父母，这才称得上孝。孔子这种孝道丧葬深入当时的民心，对当时的丧葬习俗产生了极其深远的影响。
（四）祖有功，宗有德的人文意蕴
《孔子家语·辩物》引孔子云：“礼祖有功而宗有德，故不毁其庙焉。”《孔子家语·庙制》也引孔子云：“古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。”说明古礼为祖宗立庙进行祭祀，主要是因为祖宗有功德，其庙亦不毁。又《孔子家语·辩物》云：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏亦祖颛顼而宗禹。”郑玄注疏：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”这一记载表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。
《国语·鲁语上》记载了鲁国重臣臧文仲“使国人祭海鸟爰居”的事情，展禽（柳下惠）与其进行了辩论，原文如下：
海鸟曰“爰居”，止于路东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契xiè为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼zhù，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；商圉yǔ、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。
这篇重要文献写执政卿臧文仲让人们去祭祀海鸟爰居，遭到展禽（柳下惠）的批评，体现了时人对祭祀礼仪的重视。这里，展禽（柳下惠）援引历代圣王制定祀典所遵循的五条原则：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之”。他将这五条原则归结为一点，即所有被祭祀的人“皆有功烈于民者也”，也就是只有为人民建立了功劳，对历史文化有卓越贡献的人。接着，他又以黄帝、尧、舜、鲧、禹、契、冥、商汤、后稷、周文王、周武王等十四个祭祀对象进一步加以证明，例如，烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”，共工氏之子后土“能平水土”，黄帝能“明民共财”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，汤“以宽治民而除其邪”，稷“勤百谷而山死”……
正因为这些古代圣王“有功烈于民”，所以分别享受到其后代禘、祖、郊、宗、报五种“国之典祀”，即可以享受国家级的祭祀。祭祀在当时仍然是人与神沟通的一个重要环节，但是已经有了新的变化，过去祭祀鬼神主要是鬼神能赏善罚恶，支配人的命运，现在柳下惠就对祭祀有了新的解释，认为祭祀的对象都是有利于民有功于民的历史人物或自然界的事物。
透过这个历史故事，我们可以看到柳下惠实质上是以“人事”为着眼点，以“神事”为附庸物，体现了祭祀文化的以人为本的人文精神。儒家典籍《礼记·祭法》也把故事的主要部分收了进去，说明柳下惠的观点对后来儒家的鬼神观、祭祀观有一定的影响。
现代著名学者冯友兰进一步就此问题分析说：“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象，……中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意即谓，各种手艺，皆有其发明者。后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但以儒家所与之义，则此已为诗而非宗教矣。”这里说的再明白不过了，儒家的重视祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即使把人当神敬也表达的是崇德报功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。
（五）别远近，序尊卑的伦理秩序
《国语·楚语下》记载的观射父关于祭祀文化的社会功用的议论：
王曰：“祀不可以已乎？”对曰：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍时。天子边祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士庶人不过其祖。日月会于龙狵dòu，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢zī盛，洁其粪除，慎其采服，禋yīn其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄tiǎn其谗慝tè，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刿guì羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缫sāo其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！”
这里观射父回答了昭王有关祭祀是不是可以废除的问题。昭王提出这个问题本身就表明了春秋时代人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经普遍地呈现衰落的趋势，而观射父的回答也不是从传统和信仰的重要性来肯定祭祀之必要，而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀的不可废止。他从祭祀的“昭孝息民、抚国家、定百姓”开始，一直谈到“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，“弭其百苛，殄其谗慝”，一言以蔽之：“合其嘉好，结其亲昵，一其上下”。
这就是在强调祭祀文化的社会整合功能，以及“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的政治功能。用今天的话说也就是突出强调了祭祀对于社会和谐稳定的积极作用。这里重要的不在于有没有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可为我们带来我们所需要的社会政治功能。这实际上也是一种人文精神的体现，可以看成是春秋时代普遍的社会意识，是孔子思想形成的现实土壤。
《礼记·哀公问》载：当哀公问孔子儒家为何对礼这么重视的时候，孔子回答说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”这说明礼的宗教价值在于敬天祭祖，政治价值在于分别君臣上下的不同等级，伦理亲情价值在于区分家族、亲戚的远近亲疏关系。《礼记·大传》说：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别也，此其不可得与民变革者也。”
由此可知，礼的仪式节次是可以随着时代的变化而变化的，而礼的精神：亲亲、尊尊、长长、男女有别则是不可变的。《礼记·大传》又说：“上治祖祢mí，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟；合族以食，序以昭穆。别之以礼义，人道竭矣。”可见，亲亲、尊尊、长长、男女有别是贯穿于礼乐文化的基本精神，这种精神也是一种人道精神。
儒家还把祭祖与巩固宗法秩序联系起来，《礼记·大传》还说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严……”“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。《礼记·祭统》说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之祭焉。此之谓十伦。”十伦指十种意义，十种效用，牵涉到社会各层面的关系，包括宗教、政治、人伦、家庭、婚姻体制，以及社会各层面的人际关系。
这里除了事鬼神之道含有宗教观念，其余都是关于人事的、理性的、伦理的，其趋向显然是人道而不是神道。这种祭祀教化的功能显于社会，是为了各种人伦关系的和谐。后来，荀子就特别强调利用宗教性的礼仪来培养人们的等级观念：“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。”（《荀子·礼论》）正是因为祭祀礼仪的这种伦理化、理性化趋向，所以儒家一直把它作为教化的手段。
三、现代新儒家对“三祭”之礼人文精神的阐释
对于儒家“三祭”之礼的人文精神，现代新儒家为了应对西方宗教并与其进行对话，有许多论述。冯友兰、梁漱溟对儒家祭祀礼仪人文精神的诠释倾向于非宗教化。冯友兰说：“我们人的心，有情感及理智两方面。我们之所亲如死，自我们的理智观之，则死者不可复生，而灵魂继续存在之说，又不可证明，渺茫难信。不过我们的情感却又极望死者之复生，死者之灵魂继续存在。……我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者，则儒家所说对待死者之道是也。
依其所与之理论与解释，儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度，是诗的、艺术的，而非宗教的。……诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而却与科学并行不背。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不碍理智之发展。……宗教亦是人之情感之表现。其所以与诗及艺术异者，即在其真以合于人之情感之想像为真理，因即否认理智之判断。此其以为独断dogma也。(dogma:教理。) ……但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。
古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。”
梁漱溟赞同冯的观点并发挥说：“礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信。而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。”
唐君毅对儒家“三祭”之礼的阐发，发掘了儒家思想中原有的宗教精神，并把这种宗教精神提升至高于其它宗教的地位，揭示出三祭作为宗教的特点，诸如表现心之超越性与无限性、求价值之保存、不相信原罪说，体现了把儒家思想宗教化而又超宗教化的努力。他说：“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝者的祖宗圣贤，及整个之天地，而顺承、尊戴、祖宗圣贤及天地之德。则此中明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如来格生者，以敬终如始，而致悠久，使天地与人，交感相通；而圆满天人之关系。则是三祭中，明含有今人所说宗教之意义。”“吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者。而此即为一纯粹的表现吾人心灵之超越性，无限性之宗教活动。”“在儒家之三祭中，则要在全不依吾人对祖宗、圣贤、天地之有所需要而建立。此种祭之意义，即先秦儒家所谓大报本复始。祖宗为我之生命之本，我之祭之精神，即回到祖宗那里去。圣贤人物为我所受之人文教化之本，我之祭圣贤之精神，即回到圣贤那里去。天地为我与一切万物所依以生之本，我之祭天地之精神，即回到天地那里去。此祭之精神，要在返本报本。返本报本，即超越末之现实上之限制，以表现我心灵之超越性、无限性。”看来，他在把儒家思想宗教化的同时更强调儒家具有比一般宗教所包含的更多的东西，这就是重视现实伦理同社会文化的一面，即它的人文性一面。
徐复观从思想史的视角考察了儒学宗教性的渊源、发展。他认为春秋时代以礼为中心的人文精神，并非将宗教完全取消，而系将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教。孔子顺着春秋时代以祭祀表现人文的倾向，更向前迈了一大步。在孔子以及由他发展下来的祭祀中，是通过推自身诚敬仁爱之德，以肯定祭祀的价值。并在自己诚敬仁爱之德中，不忍否定一般人所承认的鬼神之存在；其目的只在尽一己之德，并无所求于鬼神。……所以可以说这不是宗教的祭祀；但更可以说这是从原始宗教的迷妄自私中，脱化净尽以后的最高级的宗教性祭祀。
在谈到“三祭”之礼的文化义涵时，台湾东海大学蔡仁厚教授有一段颇为精辟的论述：“‘天地’，是宇宙生命之本；‘祖先’，是个体生命之本；‘圣贤’，是文化生命之本。通过祭天地，人的生命乃与宇宙生命相通，而可臻于‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’的境界。通过祭祖先，人的生命乃与列祖列宗的生命相通，而可憬悟一己生命之源远流长及其绵延无穷之意义。通过祭圣贤，人的生命乃与民族文化生命相通，而可真切地感受慧命相承、学脉绵流的意义。
总括起来，中国人对于生化万物、覆育万物的‘天地’，自己生命所从出的‘祖先’，以及立德立功立言的‘圣贤’，对此三者而同时加以祭祀，加以崇敬。这种回归生命根源的‘报本返始’的精神，确确实实是‘孝道伦理’的无限延伸；而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情，亦未尝不可视为一种不容其已的‘责任感’之流露。（盖面对天地而想到创发宇宙继起之生命，面对祖先而想到光大祖德而垂裕后昆，面对圣贤而想到承续而且发扬仁道文化，这实在都是责任感的不容自已。）”
历代儒者经由对古圣先贤与道学传统的祭祀等途径，而创造个人生命的超越性内涵，其求道之志业并不诉诸外在神祇qí的庇佑，而是提升自己并使自己在时间序列中上承古圣先贤，这是一种“内向超越”，“所以没有组织化教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不是很重要的。……重点显然都放在每一个人的内心自觉，所以个人的修养或修持成为关键所在。如果说中国文化有‘人文精神’，这便是一种具体表现。”
结语
儒家的“三祭”之礼体现了中国文化的基本特征，在历史上发挥了积极的文化功能。儒家主张以礼乐教化治国理民，集中地反映在祭天地、祭祖先、祭圣贤的三祭之礼当中。与之相辅相成的儒家伦理道德，重视个人的诚意、正心、修身、齐家一系列的修养功夫，强调的是现实而超越的人文精神。在中国历史上，儒家具有宗教性和人文理性的双重品格：一方面儒家具有安身立命、终极关怀的宗教精神；同时也具有容忍尊重、兼容并包的包容精神，因此，不仅不排斥宗教，反而可以涵盖宗教，可以与宗教相融通。儒家的这种品格，使儒家不会产生宗教迷狂，其以人为本的伦理道德还可以为宗教狂热降温。根据历史的经验，儒学的世界性在于他适应了人类基本的道德要求，它不是外在灌输和强加的，而是出于人类社会道德和社会自身的内在要求。因此，它向世界的传播不象伊斯兰教、基督教那样是凭借武力，也没有传教士，而是以人文精神、人道、仁道、和谐、中庸之道为圭臬，辐射到周边国家，形成了广大的“儒教文化圈”，覆盖的人口超过全人类的四分之一，并且与世界各文明、各宗教都能够和平相处，没有排他性，没有侵略性，能贯通于世界各教派之中，没有发生西方那样惨烈的宗教战争。儒家的这种品格在今天世界动荡不安，种族、宗教冲突不断且酿成诸多悲惨事件的情况下，特别具有平衡和化解的功能。
原载《杭州师范大学学报》(社会科学版) 2015第1期，发表时有所删节，本文为全稿
