摘要：就着朱子格物论来看，主体性的格物活动需要某种感通存在论的奠基。感通的基本含义是感而通达，包涵前主体性的自感自通和主体性的感通活动。感通论描述“人物遭际”在世界之中的存在结构，这与其说是“两种东西”的“相遇”，毋宁说是“相遇本身”；“遭际”既有“相遇”也有“分际”的意思，从“相遇”到“分际”就是从前主体性“切转”到主体性，人物有“际”（分际），才有主客架构的成立，这两者构成了格物的存在论基础和认识论前提。格物是一种主体性的感通活动，其知、情、意三向对应着格物活动的知识向度、情感向度、伦理向度，人物通达处即是主体之“理”在事物中的具体实现。在知之感通中，格物所至之理即是主体的先在之理在物理中的具体实现；在意之感通中，格物所至之理即是主体意志在事物和行为上的具体实现；在情之感通中，格物所至之理即是主体情感能力的具体实现。通由“观法之切转”，可以即主体性的感通活动，而领悟到前主体性的仁心自感自通，但在朱子学语境中，仁心不即是性、理，仁心感通只能在形而下的层面来理解，不能成立前主体性的仁心感通论。

关键词：感通格物 自感自通 仁心 主体性 观法之切转

一、格物引问：“人物遭际”的感通论分析

伴随着心性本体论思路的转换，从用未发和已发来区分性、心，到以“心统性情”来统摄未发之性和已发之情，朱子最终继承了小程子“涵养须用敬，进学则在致知”[1]的工夫论之双向进路，一面就未发做“居敬涵养”的工夫，一面就已发做“察识”和“格物”的工夫，不但如此，朱子又有“致知须用涵养，涵养必用致知”[2]的说法，强调未发工夫和已发工夫不可偏于一端。其实，“察识”和“格物”都属于广义的格物工夫，察识侧重于向内的自省，格物侧重于在事物之上实现出来。朱子的格物范畴，其基本含义是“即物穷理”，要就着事物探究道理，体证到“道”和“理”方是物格。因此，格物工夫必至于事物而言，如朱子所说：“要得就事物上看教道理分明”[3]，穷“理”要就着事物，明“道”也要就着事物，而这又蕴涵了“事事物物，皆有其理”[4]的逻辑前提。

如此一来，或许可以有如下疑问：未格物之前，如何知事物皆有其理？又，既然知道事物皆有其理，是已经知道其理之所在，又何以格物呢？如上的疑问可以称作“理解悖论”，当我们对某种事情做出一种现成化把握而无法对其所由以成立的基础做出动态把握的时候必然出现这种悖论。当我们说格物之前，如何知道其理，既知其理又何用再格，这就是一种理解悖论，其原因在于我们没有对事物之理所由以成立，或者说它对我们主体展现出来的基础进行先行发问。试想，事物之理能够对我们主体有所展露，必然蕴涵着我们与事物之间有着某种可以通达的结构和方式，例如，我们可以设想一下，主体所知之“理”与事物之“理”相应相契，从而可说事物之“理”有所展露。但是，如果我们与事物不能有所感而成一在其中“遭际”的“世界”，则虽然在空间位置上近如左邻右舍，但无感通则会两相隔绝，难以成就事物之理向我们展露的势态。正如朱子所强调的，格物必就着事物而穷理，我们就需要首先追问人物在其中“遭际”的“世界”是如何成立的。

那么，可以通过如下发问来进行：人物遭际（Man and beings Meeting in-the-world）是如何可能的？这同时包涵了两层意思，一是人与物相遭际，一是人与物有际（分界），在我们的观念显现中属于不同的层级。“际”蕴涵的观念非常深刻，《说文·??部》：“际，壁会也”，段玉裁注：“两墙相合之缝也”[5]。“两墙相合之缝”的说法非常生动：两个墙面之所以能够相合，正是由于那个“缝”，如果没有那个“缝”，相合这件事情便不能成立，因此可以说，际之为“逢”与其说是两个事物的相合，毋宁说是“相合本身”，由此两个事物的相合才是可能的。际，可以引申为遭际的意思，这在汉语的用法中很常见，在某种意义上说，“际”可以领悟为“遭际本身”（Being as itself Meeting in-the-world），首先是自己遭遇自己，由此才有作为存在者的事物来遭际。同时，际又有分际、分界的意思，如庄子所说：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”（《庄子·知北游》），这里区分了“物物者”与“物”两个层级，“物物者”即道的层面或者说得道之人，与物没有分别对待，而就物的层面来说，物情不同相对而立，故有分际、分界。由此，可以领悟到，人物遭际有着“与物无对”的观念层级，人与天地万物遭际在世界之中，首先是一种前主体性的存在境域，这一遭际是“无人”“无物”的遭际，当主体性挺立之后，人把物推出去以对象观之，则成立一人与我、物与己有所分际的对象世界。

追问人物在世界之中遭际，这一问题在朱子学的语境并没有直接的解释。朱子融合了二程的理论和张载的气论，提出了“理气不离不杂”来描述人物之生的逻辑可能性，在朱子看来，实然世界的人物之所以如此这般存在因理气而可能：“理也者，形而上之道也。生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”[6]理是形上之道（本质），是人物存在的本质根据，构成了普遍规定性，气是人物如此存在的赋形条件，构成了特殊规定性。这种描述是一般范畴学的，亦即是关于世界的逻辑构造，只能解释人物之生的逻辑可能性，不能对人物在世界之中遭际做出直接的存在论描述。不过，朱子又讲“天理生生”，就可以引向人物感应、仁心感通论，由此对人物遭际做出存在论描述。朱子论及天理生生时说：“且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。”[7]朱子常说天地生物之心即仁性、即天理。在朱子哲学语境中，仁是性体，天理生生同样体现在性体发用流行中，性体发用为情，感通于人物，而有人伦四德的显现，从形而下的情反推其所以然来证立形而上的性，故而从情（情意、知觉）之感通来证立仁性、天理。所以，在朱子，人心感物的根据是性，感通属于形而下层面的事情，朱子说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”[8]朱子认为，性体寂然不动，感是属于欲的层面，包涵情意、知觉等，有感则有动，动则有中理不中理，是人心感物必然有其价值方向，因而需要以性导心、以理节欲。可见，朱子所谈论的感通观念是已然落入相对主体而与物成一相对而立之姿态的感通，究其原因在于，在朱子那里说仁心感通不是直接的即心而言，必以性导之而言，从心的层面谈感通必然已然落入主体性的感通层面。

然而，主体性的感通只能够描述人与物作为主体和客体的相视而立，亦即描述人物有所“分际”，不能对人物遭际是如何可能的做出存在论描述。当我们以此来审视“人物遭际”这一问题时，必须要对感通观念做出更加基础性的理解，即感通不仅可以指主体对客体的对象化的把握，而且有着更加基础性的层面，意指人物遭际在世界之中的非对象化的存在境域。感通的基本含义是感而通达，如《周易·系辞上传》谓：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这里是说，《周易》所揭示的易道是无思无为，不用造作，其体寂然不动，但又能自感自通。这里所说的“寂然不动”是相对于对象化的动、作而言，即不造作之意，所以说“无思也，无为也”，不造作而又能通达一切，因而可以说，感是不动、不作之感，通是不动、不作之通，是非对象化的自感自通。在传统形而上学的语境中，这被把握为形而上本体的自体感通，例如大程子曾说：“虽不动，感便通，感非自外也”[9]；“‘感而遂通’，感只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”[10]当我们从现成的主体性出发来审视感通，则必然会质疑：物不从外来，如何可感？大程子却明确说“感非自外”，这里就感通的非对象化、非现成性境域来说，感只是仁心的自感，故而可说“感只是自内感”，这里的“内”也不能理解为主体自内感之，而是自体感通。尽管有其传统形上学的语境，但从大程子这一思想出发，还是可以导出仁心感通的存在境域性。在仁心感通中，首先呈现的是人与天地万物遭际的存在境域，而非相对而立的各别人与物，本源的仁心感通是“无思、无为”，以不作、不动开显着世界，此由仁心呈现，天地万物之情可见，非造作所成。可以说，没有仁心感通，则无“人物遭际在世界之中”可言，世界只是一物化的时空序列，不能开显人物同生共在的存在境域。

自大程子至二十世纪现代新儒学，阳明心学和牟宗三哲学、唐君毅哲学等对于仁心感通的阐发比较多。关于阳明，笔者曾经从心物感应的角度，阐发出“感应”之为“感-应”的思想倾向：“感应纯是自感自应，非是现成的两个东西在感应，而是在感应‘之际’、感-应‘之中’，心才得其为心，物才得其为物。”[11]这或许有所谓“过度诠释”之嫌疑，却也揭示了这一思想方向。唐君毅先生、牟宗三先生等人则从道德心对于天地万物的“遍润”出发阐释仁心感通，例如唐君毅先生以道德心灵之感通开出“三向九境”，笔者曾从中引出“感通本身先行于心灵和境界”“感通即存在”的思想方向，也是指向前主体性的自感自通。[12]

在我们的观念呈现中，感通可以领悟为前主体性的仁心感通（Gan-Tong of Pre-Subjectivity is or as Gan-Tong of Benevolent Mind）和主体性的感通活动（Sense and understanding of subjectivity）。当本源的仁心呈现，感通于天地万物，使人与天地万物在一个存在境域中遭际，这种感通是不作、不动，非对象化的自感自通；当主体性挺立，人与物有所分际的相视而立，这是主体性的感通活动。

据此，重新审视朱子的格物论，可以引出如下观念：在仁心的自感自通中，人物遭际的世界得以开显，这是主体性感通活动的存在论基础；当主体性挺立，人物有所分际，从而有主体性的感通活动，成立主客架构，这是格物活动的认识论前提。格物活动可以被把握为一种主体性的感通活动。其实，在对《大学》“格物”的一些解释中，正如赵法生教授所说：“格物致知之‘格’有感通之义”[13]。不过，格物的感通义只是一种主体性的感通活动，格物活动的不同面向就构成了主体性感通活动的不同样式。

二、主体性的感通活动：格物的知、情、意之面向

在主体性的感通活动中，在人物相接中起决定作用的是主体的能力，主体有何种则会有何种感通方向。一般地说，人作为主体性的存在者至少具有知、情、意三种能力，例如康德对“人是什么”的发问便是对主体性之为主体性的揭明。[14] 一般地说，这些方向都蕴涵了主客架构，即主体对客体的态度和姿态，主体把事物推出去以对象观之，主体之情感意识、意志方向和认知意向就在与事物相感中发动并具体实现出来，它就构成了主体通达事物的方式，这可以理解为朱子所说的“物格”，格物所至之“理”的证立，其实不过是主体的各种能力在事物中的“具体实现”。由此，“事物之理”成为可普遍理解的事情，而主体之知也得以“客观化”，从而达致“主”与“客”相应之“通”。

在朱子的格物论中，格物工夫包涵了知识的向度、伦理的向度和情感的向度，并通过“理一分殊”的观念结构，指向究极的天理。格物的知识向度属于主体性的知之感通活动，格物的伦理向度属于主体性的意之感通活动，格物的情感向度属于主体性的情之感通活动。简要图示如下：

（一）知之感通：格物的知识面向

在朱子，举凡一切人、事、物都可成为格物的载体：“又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。” [15] 从自身之一念，到日常伦理、天地万物，主体的情意、知觉所至无不是格物的载体，所格之对象便是其中所蕴含的“理”，从物理、伦理、事理到形而上的性理，通过格物获得或证知到其中的道理，便是“物格”“知至”，即感而通达之。

就知之感通而言，格物活动表现为从读书、讲习到探究一草一木、天地万物，这些都是感知和把握事物的载体和形式。通过读书、讲习如何获知物理呢？例如朱子说：“且如读书：《三礼》《春秋》有制度之难明，本末之难见，且放下未要理会，亦得。如《书》《诗》，直是不可不先理会。又如《诗》之名数，《书》之《盘》《诰》，恐难理会。且先读《典》《谟》之书，《雅》《颂》之诗，何尝一言一句不说道理，何尝深潜谛玩，无有滋味，只是人不曾子细看。若子细看，里面有多少伦序，须是仔细参研方得。此便是格物穷理。”如读五经，学习其中的典章制度，对此有一种客观的了解，而参之于实际的礼法伦序，这就是格物穷理。在这一格物活动中，对礼法伦序的感知与书本知识的学习相互参益，从彼我、主客出发，以对彼的学习、探究来参究、扩充我的知识，反之亦然。再如于一草一木中又如何能格物穷理呢？草木之中所涵之理是否有客观的知识指向呢？程子有“一草一木皆有理”的说法，有学者对此疑惑而请教于朱子，朱子解释道：“此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[16] 朱子以种麦稻为例，说明要晓得其中节令、种植条件、种植方法等各种自然规则，这里的格物就具有非常明确的客观知识化指向。

以上只是例举说明格物的知识向度，问题的关键在于，获知事物的客观知识是如何可能的？而这又取决于，认知活动的客观性如何成立，或者说我们通过格物所获知的道理在什么意义上具有客观性？

从主体性的认知向度来说，所谓客观性就是对于所有主体而言的普遍可理解性，亦即，它并不是专属于某一个人的，而是对于所有具有认知能力的人而言都是可以理解的。例如因果性范畴，我们判定因果律是客观存在的，如果从心理主义的、经验论的思路出发，那么彻底的经验论和先验论都将对这种流俗的经验论构成致命一击，如休谟之问难和胡塞尔之沉思。只要因果性对于所有主体而言都具有普遍可理解性（我们或可将这种普遍可理解性还原到先验统觉、先验主体性之中，或可将它奠基在某种原初的生存领会之中，或者用东方式的话语方式说将它奠基于某种本源的“感通”“观”“领悟”之中），那么就可以说我们有因果性观念，依照因果性观念对经验性材料进行加工、整理，就是因果性观念的客观化，这是我们能够在避免流俗经验论之困境的同时所能够接受的。

那么，在主体性感通和格物活动中，如何说一种普遍可理解性呢？这就涉及到主体感通活动的共通形式，包括感通的时空境域，及其它先在形态，例如已经具有的道理、知识，这些共通性就保证了在感通活动中，事物所呈现出来的内容对我们主体而言是普遍性的，而格物活动的作用就是将这些共通形式进行客观化，把它在事物上实现出来，这就是“客观”之“理”。

首先，主体性的感通活动具有时空境域性。这是因为，在本源的感通中，人物遭际在同生共在的存在境域中，人物有所分际也是以此为前提的，因此不可能是各个殊绝的分际，它总是在一定时空境域中的分际。在儒家的言说中，由阴阳感通成立天地万物生生的境域：“男女构静，万物化生”；“天地氤氲，万物化醇”，朱子也讲阴阳感通：“如昼而夜，夜而复昼，循环不穷。所谓‘一动一静，互为其根’，皆是感通之理。”[17] 朱子认为，阴阳感通必有其所以然之理，即“所以阴阳”的太极之理。笔者曾指出，阴阳交感蕴涵着时空境域的开显，由此开显形而下的世界。[18]阴阳交感如此，人物相感也是如此，朱子说：“感，是事来感我；通，是自家受他感处之意。”[19]事来我应而通之，我与事物是在一定的时空境域中有所分际，才有感有应，两相“隔绝”则无人物之感应，故朱子在论及“祭如在”时说：“此感通之理也。”[20]

其次，主体的感通活动具有共通的先在之理。人物相感之际，我们如何确证事物有其理，主体能够穷理，亦即获得某种知识？当一些观念被我们称为知识的时候，必然蕴涵着相对于主体而言的普遍可理解性。朱子说：“这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。”[21] 这是就“理一”来说，但也蕴涵着，对于所有主体而言，理是具有普遍可理解性的公共之理。在朱子的思想中，格物与穷理、格物与致知之间的某种“理解循环”可以说明，在主体性的人物感通中，存在着某种共通的先在形态。格物穷理就是对所有主体来说，主体所具有的先在之理与事物之理的相应相证，或者说是主体之知在事物之上的实现，如朱子所说：“使此心之理既明，然后于事物之所在从而察之”[22]，这可以表示为：

主体→←理→←事物

在这一观念结构中，主体所获得的事物之理同时也是所证知的先在之理，从两个向度来说，主体带着某种共通的先在之理去格物，这同时也是在格物活动中事物之理的呈现过程。那么，主体共通的先在之理与事物呈现之理是同一的还是有所差异的呢？这一问题还是在“理解循环”中加以说明，说主体共通的先在之理，是就其对于格物的牵引和范导作用而言，说事物所呈现之理，是就其作为主体之知在事物上的实现而言。朱子在论及格物与致知时指出，主体之知与事物之理在格物过程中是相互参益的：

格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，“才明彼，即晓此”。所以《大学》说“致知在格物”，又不说“欲致其知者在格其物”。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：“格物之理，所以致我之知”。[23]

《大学》说“致知在格物”，朱子对致知的解释是：“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[24] 推极的意思包涵究极、扩充、实现等，推极吾知可以理解为把我之所知究极、推扩、实现出来。格物就是对主体所知之理的推扩、实现方式，所以致知与格物是同一件事情，因此不能说致知的前提在于格物，格物与致知在逻辑层序上并没有先后之分，这就是朱子所解释的为什么不能说“欲致其知者在格其物”的理由。格物是致知的实现，致知是格物的范导，在这一过程中，主体所共通的先在之理与事物所呈现之理处在一个动态的参益过程当中。所以，我所知之理，因格物所穷之理而有所变化，而随着所穷之理越多，则我所知之理也越能扩充和实现出来，从而主体所共通的先在之理“客观化”为事物之理，而事物之理又“内在化”为主体之知，其实“只是一理”，又是即“道”即“理”，即“分殊”而“理一”的。

这就进一步意味着，通过格物活动不仅能够获得客观性——普遍可理解性——的知识，而且是一种动态的主体实现过程。换句话说，格物穷理是一种不断开显主体之可能性的工夫，正如朱子所说：“格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。”[25] 经过格物的实现过程，所知之理日深而日新，人的主体性也由之不断生成变化。

（二）意之感通：格物的伦理面向

就其作为主体性的感通活动而言，格物工夫的不同面向是一体同构的，指向伦理的格物工夫也是一种将主体意志“客观化”的感通活动，格物所至即是主体意志在事事物物上的具体实现。

在朱子乃至整个宋明理学的格物工夫论中，相比于知识面向，更加强调格物的伦理面向，所以，格物之“物”更侧重于人伦之“事”而言。这里的伦理一词是广义的，包括政治伦理、家庭伦理、社会伦理等，如君臣属于政治伦理领域，父子、夫妇属于家庭伦理领域，朋友属于社会伦理领域。在指向伦理的格物活动中，所至之理即是主体意志在事物上的实现。在指向伦理的格物中，人与人相感而成一行为或事情，在其中贯穿着感通主体的意志、意念。朱子说“一念之微”也是格物的载体，在对治人心、意念的工夫中，也要格出个天理、人欲之所在。在天理和人欲的问题上，朱子并不否定人的情欲，而是说除了正当的欲求、意志之外，要懂得自我节制，尤其是摒弃那些不正当的私意，就是那些与违背公心、公道的欲望，这也是程子和朱子都视公心、公道为天理的缘由所在。

在主体的意志性感通活动中，所直接面对的是伦理和价值行为，如何在这些行为当中追求个是非、善恶，就是格物工夫的宗旨所在。朱子说：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。”[26]这里提到的君臣伦理属于政治伦理，在当时的君主专制社会生活方式下，朱子为三纲提供理论说明是有其合理性的，我们这里侧重于父子、夫妇、朋友等家庭伦理和社会伦理来讨论。朱子强调在这些伦理行为中要做到“尽”，这一“尽”字包涵了推极其知和实行工夫两个方面，无此不足以言“尽”。就推极其知而言，例如子女对父母尽孝应当是出自主体意志的行为，主体在实行孝的行为中把自己的意志实现出来，才是真正的孝。但现实的人心总有所懈怠，所以朱子强调在一念之微中格物，不断的推极从而获得“真知”。就实行工夫而言，真知必有真行，如知孝必定实际做出孝的行为，方是“尽孝”，我们心中所知的孝之理，必须通过为孝的格物工夫实现出来。

主体意志不仅可以在具体的伦理行为中，而且可以在自己的意念中推极、实现，所以朱子说：“也有事至时格底，也有事未至时格底。”[27]在朱子学语境中，心已发而事未至，仍要做察识的工夫，这也是一种广义的格物工夫，只是所格的心中动念之处，而不在具体的事上。朱子经常强调从切己处格物，如是非、善恶之意，自心中皆应格其所以为是非、善恶，从而保持自己意志的定向。在儒家的语境中，人心最基本的呈现就是四端：恻隐、羞恶、辞让、是非，这些都是朱子所谓“情”的层面，对这些情感、情绪所做的格物工夫就是使得心中的意念有所定向。朱子说：“人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞；在别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数，人之施于己者，或过其分，便要辞将去，逊与别人，定是如此。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。”[28]在直面自己心中的意念时，朱子所强调的自家心里“定道是”“定道非”，其实就是心中之意有所定，不为其它因素所扰而被遮蔽。例如，当我们看到或置身于某种存在着压迫奴役的生存境况中，会不会感到不安？有些人不仅不觉得悲愤和不安，甚至不知羞耻、毫无底线的为这种境况唱赞歌！如何解释这种现象？在儒家看来，这并非是由于人没有判断是非和感到羞耻的能力，而是在某些因素的影响下遮蔽了自己的本心，被一种虚假而非真正的自由意志占据了内心。在主体的意志实现中，事情之当是、当非，必然有所定向，观这“人间世”的压迫奴役之苦，主体从本真的恻隐之心出发，按照自己心中的意志必然“定道非”，而羞于从之。但在现实生活中，尤其是在某些特殊的生存境况中，人心当中那点良知和正义感是很容易被遮蔽的，这也是生活的实情，朱子强调格物从一念做起，正是要通过格物工夫发见我们本有的能力，使我们的意志有定，心存是非和羞耻。

（三）情之感通：格物的情感面向

从以上论述可以看出，在格物的伦理面向中，也有主体情感能力的呈现，通过格物活动，能够把我们本有的情感能力逼显出来，使其处于无蔽状态，并在天地万物之中实现出来。

朱子说：“自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。”[29]又说：“如《大学》致知、格物，所以求仁也”[30]。宋明理学家把仁义礼智提升到形而上的层面，以仁体、仁性统摄之，视其为天理之所在。所以，格物所至，究极处就是体贴天理、证立仁性。由于宋明理学的性情论思想模式，天理、仁性与仁爱情感分属于两个层面，如小程子所说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[31]笔者曾指出：“当性情对置，性被视为形而上者而情被视为形而下者时，宋明理学家便极力否认仁的情感性。这里的逻辑似乎是这样的：仁爱如果是情感性的，它便不能是奠基性观念；仁爱如果是奠基性观念，它便不是情感。”[32] 如果抛开宋明理学性情论的框架来说，我们在主体情感性的感通活动，感于人、事、物，领悟到仁爱情感，便可以即此而通达形而上的仁体。

当我们对仁爱情感做出形而上的本体化把握时就是所谓“仁体”，而天理不过是仁体的一种表达方式，在天言理，在人言仁，这是即主体即实体而言的。在这一问题上，大程子的思想更加清晰，大程子说：“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也”；“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[33]伦理指向的四德、五常皆是仁体的显现样式，故说“义、礼、智、信皆仁也”，宋明理学家又称为“全体之仁”，证得仁体即是领悟到与天地万物一体共在。那么，如何证立仁体呢？大程子认为应通过“反身而诚”的方式，主体直下地逼回自身、显示自体，后来牟宗三先生通过“逆觉体证”来总结这种思想理路是不无道理的。大程子认为领悟到仁体，存养之则不失天理，这是因为天理不在仁体之外，仁体即天理，这是即实体即主体的，自实体言天理，自主体言仁体，所以大程子说：“学者，须先识仁”[34]，领悟到仁爱情感，把它推扩出去，实现在天地万物之中，证成“与物无对”的生存境界。

综上，在主体性的感通活动中，主体感于人、事、物，其所通者，与主体的知、情、意观念结构是分不开的，这在格物工夫中就体现为知识向度、伦理向度和情感向度。在格物的知识向度中，其所通达处是主体的先在之理在物理中的实现；在格物的伦理向度中，其所通达处是主体意志于事于物有所定向的实现；在格物的情感向度中，其所通达的是主体仁爱能力的唤醒与实现。

三、仁心感通与主体性的挺立

以上从主体性的感通层面来谈格物，这里进一步引论前主体性的仁心感通与主体性挺立之关系。在朱子，作为基础观念的形而上的性体是由四心极成而证显的，朱子在注孟子“四心”说时指出：“言四者之心人所固有，……前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。”[35] 朱子认为孟子有时言“四端”是表示心性尚未极成的状态，有时言“四心”而不言四端，是直接即用显体，即情证性。从这一视域出发，如说恻隐之心，它只能属于用的层面，仁心感通只能属于形而下的层面，因而不属于基础性的观念，所以我们这里并不局限于朱子的语境来谈论仁心感通。

如前所论，主体性的感通活动是基于主客架构的，主体与客体相视而立；而在本源的仁心感通中，人与天地万物相感相应，如见孺子自然恻隐，以至于见山川鸟兽、草木瓦石也有“顾惜”“怜悯”[36]之情。就其作为仁心显现而言，这些并无二致，并没有人我、物己之区隔，若有人我、物己，则不得言一体之仁。在本源的存在领悟中，在仁心的自然显露中，人并不是从一开始就把天地万物推出去成我的一个对象，这是在人挺立起主体性之后才是可能的，而人的主体性之挺立有其本源的可能性——本源的仁心、本源的仁爱情感，正如孟子所说：“仁，人之安宅也”（《孟子·离娄上》），在这个意义上可以说：“仁爱是主体性之家”[37]，德国哲学家海德格尔说“语言（道说）是人存在的家”，儒家则认为“仁爱是人存在的家”[38]。

那么，主体性是如何挺立的呢？对这一问题的存在论分析可以从两个层面来说，首先是对主体性所挺立的基础进行存在论描述，即对本源仁爱的存在论描述，从感通的角度来说，就需要对仁心感通中人物遭际进行存在论描述，其要点在于这一遭际是“无人”“无物”的遭际，亦即，在我们的观念呈现中，人尚未作为主体而物亦未被视为客体，人与天地万物之感通毋宁说是本源的存在结构。笔者曾把这种观念呈现称之为“前主体性之观”（Seeing of Pre-Subjectivity）：“观则有见，但不是对‘存在者’的见，而是自观自现。”[39] 在仁心的本源显现中，不以对象观物，这正相应于，在汉语观念中，“见”也用作“现”，见即现，是人与天地万物的自身显现。其次，对主体性的挺立机制进行存在论描述，笔者曾提出作为存在观念之机制的“观法之切转”（Shift of Seeing）[40]，从两个向度来说，“前主体性之观”属于“返源观”（Seeing of destruction），即从存在者向着存在本身的返源，而“主体性之观”属于“立相观”（Seeing of construction），通由此一切转，人在与天地万物遭际中，观己与物、人与我，而挺立起主体性，此观则有知、情、意三向，从而成立主体性感通之活动。同样，通由“观法之切转”的运行机制，在主体性之观下，仍然可以即观“物”而观“无”，在主体性的感通活动中，当下领悟到本源的“无人”“无物”之自感自通，尤其是在主体之情感性的感通契机中，更易引发出来。在朱子与人论及感通时也可以发现这一可能性：

问“‘知禘之说，则理无不明，诚无不格，而天下不难治。’此只是说圣人穷尽物理，而无一念之不实，虽至幽至远之神，犹能感通，则其治天下自是明且易否？”曰：“此是说禘与他祭不同，当看那‘禘’字。”义刚言：“禘是祭始祖所自出之帝。盖远而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝诚敬之至，孰能与此！”曰：“然。”[41]

朱子的这段对话，涉及到孔子“观褅”论的思想背景。孔子说：“褅自既灌而往者，吾不欲观之”（《论语·八佾》），孔子认为祭祀之礼应当是本真诚敬情感的表现，但观当时的祭礼中却感受不到这种本真情感，因此“不欲观之”。正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）在儒家，其存在论建构的基本原则可以表达为：“仁爱是一切之源，仁爱先行于一切。”[42] 朱子认为，应当区分“祭”与“褅”，祭属于礼，褅体现的是情感的感通，相比于礼，其中的情感是更为重要的，所以他认同“仁孝诚敬之至”才能感而通之的说法。由仁心的感通，主体与所感之对象，现世的子孙与已逝的祖先就如在一个共在的境域中遭际，这也相应于孔子所说的“如在”之境域显现。

本来，从这一思路出发，可以即主体性感通而透显本源的仁心感通，即前主体性的、非对象化的自感自通，但由于朱子将这种情感性的感通限定在“气”之感通的层面，就落入了形而下的对象化的视域：“先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气 ，所以有感通之理。”[43] 在朱子，理气“不离不杂”，以其有感通之气，则必有其“所以感通”之理，以气来论仁心之感通是不通透的，因为气是属于形而下的层面，因而不能充当基础性观念。那么，在朱子的思想理路中，从理的层面论感通是否能引向本源的仁心感通呢？其中的关键就在于，在朱子，仁心与性体、天理的关系问题。朱子曾经认为不能“以心来说性” [44]，虽然后来不再说性是未发、心是已发，而以“心统性情”统摄未发和已发，但心只是“具众理”，而不即是理，则理在心为性，而其用为情，只有通过已发之情来透视，却无法即心而直下的“当体即是”。这样一来，在主体性的观物、格物、感通活动中，就无法直下地“切转”，只能就其所感通而反推“所以感通”之“理”，却无法直接说仁心即理，终究不能成立本源的仁心感通之义。

总之，在感通与格物的问题上，我们需要一种以仁心感通为基础观念的存在论来为格物论奠基，从中又可以相应地发见本源的仁心与主体性挺立之奠基关系。

注释：

[1]《二程集》，北京：中华书局，1981，第188页。

[2][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第403页。

[3][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷一百一十三，北京：中华书局，1986，第2752页。

[4][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷七十五，北京：中华书局，1986，第1935页。

[5][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第736页。

[6][宋]朱熹著；朱杰人等主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第2755页。

[7][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十七，北京：中华书局，1986，第383页。

[8] [宋]朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，2011，第1页。

[9]《二程集》，北京：中华书局，1981，第43页。

[10]《二程集》，北京：中华书局，1981，第154页。这一条收录于《伊川先生语一》，但也应该是大程子所说，《宋元学案·明道学案》即列有此条。（详见黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局，1986，第565页。）

[11]杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第40页。

[12]杨虎：《论唐君毅哲学中的“感通”与“心灵”》，《理论月刊》2015年第7期。

[13]赵法生：《先秦认识论视域中的格物问题》，《社会科学论坛》2012年第6期。

[14]追问“人是什么”就集中于如下三个问题：“1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”这就指向了主体性的知、情、意。（参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2010，第612页。）这其实就可以归结为“主体性是什么”的追问，正如海德格尔所说：“在康德的奠基活动中发生了什么？……对人类主体之主体性的一种揭示。对形而上学之本质进行发问，就是去发问人的‘心灵’之基本能力的统一性问题”。（参见[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011，第195页。）

[15][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第408页。

[16][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第420页。

[17][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷七十二，北京：中华书局，1986，第1814页。

[18]杨虎：《论<周易>大传的本体论建构》，《周易研究》2018年第1期。

[19][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷七十二，北京：中华书局，1986，第1815页。

[20][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986，第52页。

[21][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第399页。

[22][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第400页。

[23][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第399页。

[24][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第4页。

[25][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第297页。

[26][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第284页。

[27][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第283页。

[28][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第285页。

[29][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986，第478页。

[30][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986，第113页。

[31]《二程集》，北京：中华书局，1981，第182页。

[32] 杨虎：《论冯梦龙的情感本体论》，《阴山学刊》2015年第2期。

[33]《二程集》，北京：中华书局，1981，第16-17页。

[34]《二程集》，北京：中华书局，1981，第16页。

[35][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第328-329页。

[36]《大学问》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015页。

[37]杨虎：《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》，《当代儒学》2016年总第10辑。

[38]杨虎：《论唐君毅与海德格尔的存在之思》，《宜宾学院学报》2015年第7期。

[39]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。

[40]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期；《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期。

[41][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷二十五，北京：中华书局，1986，第617页。

[42]杨虎：《论康德与牟宗三圆善论的幸福指向》，《学术界》2016年第5期。

[43][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986，第37页。

[44][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986，第64页。