摘要：哲学是关乎生活的层级性思考——关乎“主体性何以可能”的存在论；关乎“绝对主体性是什么”的形而上学；关乎“相对主体性是什么”的形而下学。既有的易学哲学史印证了哲学观念转型与生活方式转型的相应，体现了一般性思路：“形而上者”为“形而下者”奠基、形而上学为形而下学奠基。包括现代新儒学在内的易学哲学均缺失了本源存在视域，只涉及“主体性是什么”没有触及“主体性何以可能”问题，也并未建构完备的现代性易学形而上学、形而下学。易学哲学的当代开展，首须“返源”，解构既有的易学形而下学及其相应的形而上学，建构描述主体性所由以挺立的本源存在及其发生机制的存在论；在此基础上“立相”，建构关乎现代人类主体性的易学形而下学，以及相应为其奠基的易学形而上学。惟其如此，才能彻底完成易学哲学的现代转型。

关键词：易学哲学；生活；层级性；现代转型；主体性；返源；立相

众所共知，现代性是“一项未完成的设计”[①]，“现代性诉求”[②]尤其是当代中国哲学的显著动机。本文以易学哲学的现代转型为例，提供一种一般性思路的参考。为此，一般性的先行观念将作为分析方法悬置于论题之前。

一、作为分析方法的先行观念

（一）易学哲学之意谓

易学的传统，在以往的理解中，有象数和义理之分[③]，此种划分或可商榷，这里仅指出象数易学不属于笔者理解的哲学[④]；义理易学，本文则把它理解为哲学思考的易学表达。狭义的哲学是指形而上学，但义理也包涵形而下的伦理，如“人伦义理”（叶适《习学记言》）之说。最有代表性的狭义哲学定义是海德格尔所下：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[⑤]在狭义的理解中，哲学就是形而上学，是关乎“形而上者”、“存在者整体”的思考。笔者倾向于作出一种更加广泛的理解：哲学是关乎生活的层级性思考。生活本身是一切的“大本大源”[⑥]，通常所言的形而下的生命活动是生活本身的显现样式，总一切事情莫不归属于生活，正是在最广泛和最基础的意义上，我们言说“生活”。生活儒学使用“观念层级”[⑦]一词意谓生活领悟的层级性显现——本源情境，形而上存在者，形而下存在者。本文使用“层级性”一词意谓哲学思考必然是多层级的，这是哲学区别于一切科学的性征。虽然一神论高阶宗教神学也有其形而上学观念，但哲学的层级性思考还包涵更加本源的观念。[⑧]由此，生活的观念层级就决定了易学哲学的层级性。当下的存在领悟、生活领悟显现为三个层级：存在本身、形而上存在者、形而下存在者。[⑨]易学哲学的层级性思考包涵：关乎形而下存在者的易学形而下学、关乎形而上存在者的易学形而上学、关乎本源存在的易学存在论[⑩]。

（二）现代转型的本质及其问题结构

哲学观念的现代转型是与生活方式的现代转型相应的。众所共知，中国社会及其观念系统经历了两次大转型：春秋战国之际的第一次大转型，有的讨论称为“周秦之变”；中华帝国末期以来的第二次大转型，即我们今天仍身处其中的现代转型。社会转型的实质是生活方式的变迁，而生活方式的相关项包涵社会政治结构、社会组织形态、家庭生活形态、社会主体样式等方面。例如西周时代社会政治结构的核心是“宗法封建制”[11]，社会组织和家庭是宗族形态，社会主体是宗族，整体言之是宗族宗法的生活方式。关于第一次社会大转型，根据相应的标准可有不同的描述，例如根据社会政治结构，就是从宗法封建到皇帝专制的转型；根据家庭生活形态，就是从周代的宗族家庭衍变为秦汉之后的“家族家庭”[12]。第二次社会大转型与此具有同构性，生活方式的变迁表现在以上提及的各个方面，现代社会政治结构的核心是公民代议制；社会组织和家庭是由个体成员组成的；现代社会的主体是个体。在生活方式所有要素当中，最为本质的是社会主体样式，因为社会生活方式的一切表现方面都是社会主体在不同领域的生活样态。所以，现代社会转型的本质就是社会主体的个体性转向。

个体性是一种主体性样式，因此，追问个体性问题，一般地说就是追问主体性问题。哲学的主体性追问主要有两层问题：一、主体性何以可能？二、主体性是什么？笔者以为，“主体性何以可能”即是要对主体性所由以挺立的本源存在及其发生机制进行一套完整的存在论描述。在此基础上，进一步追问“主体性是什么”。就此而言，人类既有的哲学取得的成就是巨大的。康德对“人是什么”的发问，其实就是“主体性是什么”的发问，人类主体性具有获得知识，过伦理的生活以及审美等价值的诉求和能力。伴随着现代转型之新的主体性样式的生成，其知识、伦理和价值领域的诉求势必发生相应的变化。

按此，现代性易学哲学要在形而下层级处理“相对主体性是什么”问题，建构关乎现代主体性的知识、伦理和价值领域的形而下学；在形而上层级处理“绝对主体性是什么”问题，重建形而上学本体论；在本源层级处理“主体性何以可能”问题，建构描述主体性所由以挺立的本源存在及其发生机制的存在论。

二、易学哲学当代开展的易学哲学史背景

伴随着两次社会大转型，易学哲学发生了从形而下学（主要是伦理学、政治哲学）到形而上学的相应调整。《易大传》初步建构了易学形而上学，并在宋明理学那里得到广泛发展。中华帝国末期以来的易学哲学反映了其观念系统的个体性倾向，为现代新儒学的易学哲学作出了观念准备。既有的易学哲学史印证了哲学观念转型与生活方式转型的相应，体现了一般性思路：“形而上者”为“形而下者”奠基，形而上学为形而下学奠基。

（一）第一次社会大转型以来的易学哲学

众所共知，《周易》原是卜筮之书[13]，“经传合一”的今本《周易》则成为经典之首。作为卜筮之书，《易经》繇辞所体现的就是神意，易筮始终预设了某种神性存在者，例如《益卦•六二》：“王用亨于帝”；《大有•上九》：“自天祐之。吉，无不利。”。而到了春秋时代，人们已经不再笃信筮辞本身的吉凶断定，转而寻求其它方面的解释，例如《左传•襄公九年》穆姜以“元亨利贞”为四德来断占吉凶。关于元亨利贞，《易大传》不仅有“四德”（《乾•文言传》）之说，还有形而上学化的解释，例如乾卦和坤卦的《彖传》，元被理解为“万物资始”、“万物资生”的创生实体，亨、利、贞的解释皆以此为起点。同样是对“元亨利贞”的解释，却有形而上和形而下的区分，体现了《易大传》哲学的基本观念架构：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上传》）。易道“范围天地”、“曲成万物”，一切形而下的器物皆由此而立，无论“天文”与“人文”，总一切物事其运行机制莫非“一阴一阳”，故《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道”，易道是体，阴阳为用，易道与阴阳体用不二。由阴阳运转而万事万物之理可见，故《序卦传》谓：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”一切形而下存在者都是由易道的阴阳运转所立；相应地，君臣、父子、夫妇的伦理安排奠基于易道形而上学。第一次社会大转型以来的“三纲”伦理其形上学基础就是易道阴阳论，董仲舒说的最为直白：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[14]

宋儒对《易大传》“形而上者—形而下者”思想的继承确立了理学的基本范式。大程子说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，……惟此语截得上下最分明。”[15]循此“上下分明”的思想架构，宋明儒学展开了伦理学的形而上学奠基思路。需要指出，第一次社会大转型以来的核心伦理、价值观念——三纲、六纪[16]、五伦[17]，这些不同于宗族伦理而是家族本位的。家族本位的伦理、价值倾向到了宋代更加突出，例如朱子说过：“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废”[18]；“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本”[19]。宋明理学把家族伦理视为天理之当然，其实旨在用一套形而上学为形而下的伦理奠定基础，朱子说：“仁义礼智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”[20]四德和五伦被视为不可易的天理所固有。这种思路也体现在宋儒的易学哲学中，例如周敦颐在《通书》（又称《易通》）中，以“诚”统摄易之体用：“诚，五常之本，百行之源也。五常，仁、义、礼、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之属，万物之象也。”[21]诚之体用即易道阴阳，万事万物各因所继之性以正，故五常、百行皆有其性之所由，所以诚体、易道乃是“五常之本，百行之源”。再例如张载在解释“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”[22]小程子《周易程氏传•履》谓：“履，礼也。礼，人之所以履也。为卦，天上泽下。天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也，故为履。”[23]以上例举表明，宋明理学的易学哲学体现了“形而上者”为“形而下者”奠基、形而上学为形而下学奠基的思路。

要而言之，中国社会第一次大转型以来的易学哲学，其基本思想架构是《周易》确立的“形而上者—形而下者”，基本思路是为家族本位的伦理、价值观念提供形而上学基础的说明。这只涉及到“主体性是什么”问题，而缺失了“主体性何以可能”的先行发问。主体性样式不是一成不变的，中华帝国末期以来的第二次社会大转型，社会主体逐渐从家族转变为个体。

（二）第二次社会大转型以来的易学哲学

就社会主体的个体性转向而言，其观念上的准备可以溯至阳明心学及其后学。阳明思想是具有个体性视域的[24]，例如阳明在阐释《大学》时常说：“惟求之吾身而已”；“又说归身上”（《大学古本傍释》）；启出了其后学王艮的“身是本，天下国家是末”[25]之说。这些极具个体精神的观念，也反映在其易学哲学中。阳明心学以良知统摄易学：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”[26]作为“寂然不动之本体”的良知，因其“刚柔相易”的运行机制，故能感通无外。良知灵明既是普遍性的本体，又是个体的自证，故阳明回答萧惠所问：“己私难克，奈何？”时“棒喝”道：“将汝己私来，替汝克。”[27]阳明的“良知即易”思想为王龙溪所进一步发挥，以良知论统摄易道，论其体则良知即天，论其用则良知即神，然其“几”归于“一念”，故王龙溪在解释“元亨利贞”时说：“今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，乃其最初无欲一念，所谓元也。……最初一念即易之所谓复，复其见天地之心。”[28]四德以“一念”（良知灵明）为本，而“一念”却又是个体性的事情。

阳明及其后学的个体精神对于社会主体的个体性转向以及现代性哲学的建构起到了观念准备作用。众所共知，二十世纪现代新儒学影响最大的熊、牟一系，大体说来属于儒家心学的传统。熊十力先生以心学立场融摄易学，释乾元为本心本体：“《易》曰：‘乾知大始。’乾谓本心，亦即本体。”[29]首当指出，熊十力哲学的本心本体，又谓“真的自己”，这是其现代性精神的形而上学观念。本心本体由性智自证：“性智者，是真的自己底觉悟。”[30]此不赖相待分别，因而是绝对主体性，即自足而自主的。与此相区别，形而下的相对主体性却是通过“量智”所体现，因为量智“追逐境物，极虚妄分别之能事”[31]；这里应当撇开其中的价值意味，而如此理解：相对主体性挺立，故能分别知见形而下存在者。熊先生说：

此智（笔者按：指量智），元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。……故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。（熊先生按：量智即习心，亦说为识。宗门所谓情见或情识与知见等者，皆属量智。）[32]

性智发见本体自身，量智分别知见，由性智自证“形而上者”，量智分别“形而下者”。性智是量智的根据，量智是性智的“发用”、“假用”，从而，关乎性智所通达的“形而上者”的形而上学，为关乎量智所分别的“形而下者”的形而下学奠定基础。这种相应结构可以表示如下：

“民主和科学”是现代新儒学最关心的形而下学问题，亦即伦理（政治哲学）和知识问题。所谓科学问题，意在建构知识的现代形态，关乎现代人类主体性“能够知道什么”；民主问题诉求的是个体本位的政治伦理秩序，关乎现代人类主体性“应当做什么”。现代新儒家诉诸于“本内圣以开新外王”，即形而上学为现代形态的伦理学、科学奠基的思路，其中最为明确而深刻的是牟宗三哲学。相应于熊先生提出的性智“假用”为量智，牟先生提出了“良知坎陷”的处理方案，这与其易学哲学是不无关系的。牟先生首先指出，乾元乃是创造性实体，“儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，就叫做创造性自己、创造性本身（creativity itself）”[33]；易学是“属于道德形上学的义理”[34]。顺着这个致思方向，牟先生接续了阳明心学的立场，以良知明觉统摄易学，建构道德形上学化的易学哲学，并从《周易》中提取“坎陷”一词以说明建构现代形态的伦理和知识（民主和科学）的问题[35]，最终融会中西、儒释建构了庞大的“两层存有论”体系：

关于现代新儒学的易学哲学不再例举。总之，现代新儒学的易学哲学同样体现了形而上学为形而下学奠基的思路，在形而下层级处理了现代人类主体性应当做什么（政治伦理）、能够知道什么（知识）等“相对主体性是什么”问题；在形而上层级用“乾元本心”（熊十力）、“良知明觉”（牟宗三）、“超越心灵”（唐君毅）等说明“绝对主体性是什么”问题。然而，现代新儒学依然缺失了“主体性何以可能”的先行发问。笔者曾经论证过，当代儒学必须跳出“心性的牢笼”[36]，对“主体性何以可能”进行先行的发问。

三、当代易学哲学的开展

易学哲学的现代性开展首先要解构既有的形而上学、形而下学，返回本源的生活领悟，对“主体性何以可能”进行存在论描述，在此基础上重建关乎现代人类“主体性是什么”的易学形而上学、形而下学。笔者把这两个向度称为“返源”与“立相”。[37]返源意谓追溯先行于一切主体性、一切存在者的本源存在。立相意谓挺立主体性存在者，相有二义：形而下的“别相”和形而上的“总相”[38]，由此，立相包涵了挺立绝对主体性和相对主体性。

（一）返源：建构易学存在论

首先返源，建构易学存在论，描述一切主体性所由以挺立的本源存在及其发生机制。如果从《周易》中找寻一个语词表达易学的本源存在观念，无疑就是“生生”。尽管《易大传》是形而上学化的，但仍然有其本源存在领悟，《系辞上传》谓：“生生之谓易”，孔颖达疏云：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”[39]易以阴阳运行，谓万物恒生是易固然不违生生之义，却有存在者化之嫌。按照一般的理解，“生生”是连动用法，意为生而又生、生生不息；或者作动宾结构，意为创化新生。按照笔者的理解，生生即存在，存在说的不是存在者的存在，这里不是说的“什么”生以及生“什么”，而是说的生本身、存在本身。《易大传》以来的易学哲学对生生的理解基本是存在者化、形而上学化的。《易大传》从乾道的“大生”、坤道的“广生”出发，到万物的“化生”，构造了一套本体宇宙论。我们注意到，后世儒学对生生的理解虽然也是形而上学化的，却是有其不同内涵的，例如朱子说：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。”[40]显然，这是以其天理本体论重新阐释易学的生生领悟。我们对生生作出不同的理解，也是基于当下的存在领悟。其实《易经》较之《易大传》更加透显了本源存在领悟，《易经》所引古代歌谣[41]表达了本源生活领悟和生活情感，这在《易大传》的解释中只留下一些痕迹：“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞下传》）生存忧患是《周易》的思想动机，体现了先民的生活情感。后世儒学“生生之仁”的领悟也多少保留了这一点，大程子说：“天地之大德曰生。天地细缘， 万物化醇。生之为性， 万物之生意最可观， 此元者善之长也， 斯所谓仁也。人与天地一物也， 而人特自小之， 何哉。”[42]大程子以生为性，固然是形而上学化的理解，但也透显了儒学的本源观念——情感即存在：生生之仁是本源的情感领悟，也是人这一主体性存在者置身于其中的本源存在境域，即生生之境。

那么，主体性是如何从生生之境中挺立而出的呢？笔者以为，《周易》之“观”可以说明这一问题。所谓“观”，就是存在领悟，存在领悟有其层级性显现，既可以表示对象化的观察，也可以表示能所俱泯的无分别智（观、境、智不二），这是通儒、道、释而皆不违的。[43]《周易》的“观”也主要是这两种用法：（1）主体性的存在者之观。例如：“仰以观于天文，俯以察于地理”（《系辞上传》）；“物大然后可观，故受之以观。”（《序卦传》）（2）前主体性的存在之观，例如：“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸•彖传》）；“观其所恒，而天地万物之情可见矣。”（《恒•彖传》）从感、聚到恒，是对“天地万物之情”的描述。凡有感则聚，此为恒情，我们固然可以对其作出存在者化的理解，将感理解为“二气感应”（《咸•彖传》）；也可以作出前存在者化的理解，生生其感、其聚、其恒，是天地万物之情（情者实也，犹谓“事情本身”）。故曰“见”者，即生生之“现”，在《周易》的用法中，见即现，如“见龙在田”（《乾•九二》），这体现了中国哲学的独特观念：所见者乃自现，所观者即自观。感、聚、恒者，是生生之自感、自聚、自恒。所观为存在者，则不得言自观；所观为存在本身，故为“自观自现”[44]，这是前主体性的存在之观。

由此，主体性存在者从生生之境挺立而出，可以说是从前主体性的存在之观切转入主体性、对象化的存在者之观。笔者曾经用“观法之切转”[45]来描述存在与存在者的视域切转。其实《周易•观》便提供了这种视域：

观：盥而不荐，有孚颙若。

初六：童观。小人无咎，君子吝。

六二：窥观。利女贞。

六三：观我生进退。

六四：观国之光。利用宾于王。

九五：观我生。君子无咎。

上九：观其生。君子无咎。

观卦卦辞表达了“有孚”对于祭礼的优先性，即以本真情感为先行的存在领悟。这也说明，所谓“观”在本源意义上说是情之观，即本源的情感领悟。初至上爻展现了主体性从诞生、不断挺立、返源到前主体性的存在领悟：首先，处于童观和窥观之时，主体性刚刚诞生，自身与他者的分别相尚未明朗，犹如孩童看待世界一样，故仅言观而未言观“什么”，这是最切近本源存在方式的。[46]其次，从三爻“观我生进退”到五爻“观我生”，展现了主体性存在者的不断挺立。此时自身与他者的分际已然明朗，主体性存在者开始关注自身以及他者、国家。最后，超越一切分别对待，返源到前主体性的生生—存在。“观其生”，所观非“我”非“国”，而是“生”本身。根据黄玉顺先生的考证：“这里的‘其’乃是无所定指的。例如《尚书》‘予其杀’蔡沈注：‘其者，未定辞也。’（《尚书·酒诰》）……无所定指之‘观其生’，正是‘观’的生活本身。”[47] 初自上爻展现的可以说是境界的变化，也是存在方式、存在领悟的切转。从前主体性的存在之观切转入主体性的存在者之观，便是主体性挺立（立相）的发生机制，反之则是从主体性到前主体性的回溯（返源）。至于说在什么状况、时刻产生主体意识，从生生之境及其情感领悟切入存在者化的对象世界，固然也是可以探讨的事情，但并非存在论的发问方式，不是本文所谈论的发生机制之意谓。

（二）立相：重建易学形而上学、形而下学

易学形而下学的核心问题在于“相对主体性是什么”，亦即人类主体能够知道什么、应当做什么、可以诉求什么等问题，这就指向了知识论、伦理学和价值论的建构。重建易学形而下学的主要工作就是建构关乎现代人类主体性的知识论、伦理学和价值论。

其一，重建知识论范畴表。知识论的核心在于范畴表的建构。早期哲学的范畴表以亚里士多德的十范畴为典型，其实可以分为实体与非实体两大类：“或者表示实体，或者表示数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受。”[48] 实体范畴是第一位的，其它范畴都是基于实体的推衍。所谓“范畴”就是指大的存在者领域，《周易》中也有几组表示存在者领域的观念，例如“三材之道”、“八卦”等。现代知识论范畴表形态奠定于康德哲学的十二范畴，其中最为重要的无疑是“关系性范畴”：实体性、因果性、协同性。[49] 没有实体和因果信念，科学知识将成为不可能的事情，这是于未来的知识论范畴表也是不可或缺的（所谓“虚拟实体”也是以实体性观念为前提的）。值得注意的是，实体性（实体与属性）被归入广义的关系性范畴，这是可以理解的事情，知识问题处理的正是相对存在者之间的逻辑关系。我们今天与康德所处的时代大有不同，既有的范畴表可能无法囊括未来人类主体的知识形态，所以重建范畴表不得不提上现代知识论的思想议程。这里先行指出，《周易》“阴阳”观念对于重建知识论范畴表是有其奠基意义的。既有的知识论范畴表，甚至包括伦理学范畴表，均展现为阴阳二分结构。例如，前面提到的亚里士多德的范畴表、康德的关系性范畴，三材之道而“两之”（《系辞下传》），八卦之“分阴分阳”，“三纲”以阴阳定等等。知识关乎的是相对存在者的关系，没有二分结构，则相对存在者的分别以及认识行为的“主—客”架构是不可能的。在这个意义上，我们或许可以视阴阳为基础范畴（Fundamental Categories）。这正相应于，阴阳作为最大的存在者领域，是从存在者整体到次级存在者领域的中介，故《系辞下传》说：“乾坤，其易之门邪？”天下万物莫不分阴分阳，故阴阳为易之“门户”：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。”（《系辞上传》）

其二，建构现代性的伦理学和价值论。基于现代个体性的生活方式，我们不可能重新接纳宗族本位、家族本位的伦理、价值观念。在这方面，《易大传》的核心伦理、价值观念例如“君臣、父子、夫妇”以阴阳定尊卑的观念需要被解构。为此，我们需要重新疏解《易经》，发掘其中的个体精神，阐发个体性的伦理、价值观念。例如《蛊•上九》谓：“不事王侯，高尚其事。”虽然当时没有脱离于宗族生活的个体，但个体精神并未完全泯灭；《周易•观》“观我生”之说也是可以理解为个体精神的，当主体性挺立，首先关注的不是“国生”、“民生”，而是“我生”，这于个体来说才是最切近的。尽管如此，既有的易学观念并不能直接“拿来”建构现代性的伦理、价值观念，这也是“唯变所适”（《系辞下传》）、“与时偕行”（《乾•文言传》）的观念启示。当然，如何处理从《周易》的文本传统走出现代式注解是一件甚深甚微的事情。

我们要解构既有的易学形而下学观念，相应于现代性问题建构现代性的形而下学，为此也需要重建易学形而上学。这里顺便指出，当代“反基础主义”、“拒斥形而上学”的进路并不可取。[50]“需不需要建构形而上学”并不是个真问题，真正的问题是“建构什么样的形而上学”。这取决于当下的生活方式及其形而下学问题。就此而言，现代新儒学重建易学形而上学的努力是非常有益的。易学哲学的当代开展需要在两个方面超越现代新儒学：

其一，思想视域上，当代易学哲学展开关乎当下生活的层级性思考，要求超越现代新儒学的“形上—形下”思想架构，而“返源”到前形而上学、前存在者化的生活—存在、生生之境的思想视域。如前所论，现代新儒学并未触及“主体性何以可能”问题，缺失了本源存在的思想视域。当代易学哲学的开展不仅要解构既有的形而下学，同时解构其相应的形而上学，返回到本源存在，在此基础上“立相”即挺立主体性，从而建构关乎“主体性是什么”的现代性形而上学、形而下学。

其二，观念系统的完备性上，在现代新儒学基础上进一步完善现代性形而上学、形而下学建构。进一步探讨“绝对主体性是什么”，完善关乎现代主体性的易学形而上学，在此基础上重建知识论范畴表，现代性伦理学、价值论等形而下学。本文的思路可以展示如下：

总而言之，易学哲学的现代转型必须以“返源”与“立相”的双重向度，展开关乎当下生活的层级性思考：建构易学存在论，对主体性所由以挺立的本源存在及其发生机制进行描述；在此基础上，建构关乎现代人类“主体性是什么”的形而上学本体论和知识论、伦理学、价值论等形而下学。惟有思想视域和观念系统的完备性得到实质性推进，才能彻底完成易学哲学的现代转型。

[①] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社2004年版，作者前言第1页。

[②] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期。

[③] 例如《四库全书总目提要·易类小序》谓：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。”这是典型的把“象数”与“义理”对举的传统易学观。

[④] 这个判断限定于：撇开象数易学可能包涵的某种知识论形态和因素不论。

[⑤] [德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《面向思的事情》，北京商务印书馆1999年版，陈小文、孙周兴译，第68页。

[⑥] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第203页。

[⑦] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第1页。

[⑧] 神学必然是以某种神性超越者亦即某种形而上存在者为根本预设，因此只能包涵形而上存在者和形而下存在者这两个观念层级。然则哲学除了这两个层级，还追问更加本源的存在观念，例如海德格尔的此在生存论、黄玉顺的生活本源论。

[⑨] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第11页。

[⑩] 本文的“存在论”一词皆是在与“本体论”相区别的汉语语境中使用的，其区别就是：存在论是关乎本源存在的思考和言说，本体论是关乎作为形而上存在者的本体的思考和言说。参见杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第5页页下注。

[11] 晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第209页。

[12] 黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。

[13] 正如朱子所说：“《易》本为卜筮而作”。[宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1986，第1620页。

[14] 董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局，1992年版，第350页。

[15] 《二程集》，北京：中华书局，1981，第118页。

[16] 《白虎通·三纲六纪》：“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”

[17] 《孟子·滕文公上》：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

[18] 朱熹：《朱子全书》第25册，合肥：安徽教育出版社2002年版，第4618页。

[19] 朱熹：《朱子全书》第20册，第633页。

[20] 朱熹：《朱子全书》卷23册，第2837页。

[21] 周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，北京：中华书局1990年版，第14、15页。

[22] 张载：《横渠易说》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第207页。

[23] 《二程集》，第749页。

[24] 杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第12页。

[25] 王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第34页。

[26] 《传习录·下》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第137页。

[27] 《传习录·上》，《王阳明全集：新编本》，第38页。

[28] 王畿：《语录南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语》，朱伯崑：《易学哲学史》第三卷，第225-226页。

[29] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年版，第19页。

[30] 熊十力：《新唯识论》语体文本，第15页。

[31] 熊十力：《新唯识论》语体文本，第16页。

[32] 熊十力：《新唯识论》语体文本，第16页。

[33] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010，第103页。

[34] 牟宗三：《周易哲学讲演录》，台北：联经出版事业公司，2003，第35页。

[35] 然而牟先生却是在两种意义上解释“坎陷”的，一种可以理解为“降格”，即降低自己的层级，从绝对主体性降格为相对主体性；然而又对之作出“让位”即让出位置的理解。笔者曾经指出，牟先生的“良知坎陷”论陷入了“‘降格’与‘让位’的自相冲突”。参见杨虎：《“降格”与“让位”的自相冲突——牟宗三“良知坎陷”说再省察》，《哲学评论》总第14辑。

[36] 杨虎：《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》，《当代儒学》总第10辑。

[37] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。

[38] 杨虎：《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期。

[39] [魏]王弼，[晋]韩康伯注；[唐]孔颖达疏：《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009，第262页。

[40] 朱熹：《朱子全书》第21册，第1395页。

[41] 黄玉顺：《易经古歌考释》修订版，上海古籍出版社，2014。

[42] 《二程集》，第120页。

[43] 例如佛家既有“有相观”（《瑜伽师地论》）之境，也有“法界洞朗，咸皆大明”（《摩诃止观》）的观境；道家有“以道观之”和“以物观之”（《庄子•秋水》）的区分。

[44] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。

[45] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。

[46] 由此不难理解，婴儿的存在方式是儒、道、释均向往的回归本真之路：“复归于婴儿”（《老子•二十八章》）；“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子•离娄下》）；“如彼婴儿无所辨了，名婴儿行。”（《大乘义章•五行义三门分别》）

[47] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》2006年第4期。

[48] [古希腊]亚里士多德：《范畴篇•解释篇》，方书春译，上海三联书店2011年版，第12页。

[49] [德]康德：《纯粹理性批判》，第72页。

[50] 杨虎：《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期。

原载《中州学刊》2017年第8期。