原标题：问题与方法：20世纪新儒家第一代的现代性哲学建构之回望
摘要：就中国现代性诉求而言，现代新儒学非但不是新文化运动的对立面，反倒对它持积极肯定态度。现代新儒学对新文化运动的反省和思想推进在于，它不仅坚持“现代性诉求”，而且注重“民族性表达”“儒学表达”，即不再拒斥儒学对于现代性的意义，而恰恰是开发儒学对于现代性的意义，通过“回归传统”来建构现代性。这一“回归传统”的工作着眼于作为“儒学之根本”的“儒学传统”，而不是作为“既有之儒学”的“传统儒学”。现代新儒家第一代，力图解构传统儒学的形而下学理论，建构科学知识论和现代性政治哲学、伦理学，并重构儒家形而上学来为其奠基；熊十力“新唯识论”、冯友兰“新理学”、张君劢“新宋学”等哲学体系都体现出这种一般性思考。当代儒学的开展，一方面要自觉意识到“儒学传统”并不等同于“传统儒学”，另一方面应该接续现代新儒学的基本原则：儒学复兴不应以拒斥现代性，而要以坚持现代性诉求为前提。当然，现代新儒学的思想方法还是存在着继续推进之可能，其一，在重建形而上学的问题上，没有解决传统基础主义的问题；其二，在主体性证立的思想方法上，没有完成主体性的奠基工作。
关键词：新文化运动；现代新儒学；现代性诉求；儒学传统；传统儒学；形而上学；主体性
在当前儒学复兴运动的各种复杂方向之背景下，我们有必要回望20世纪现代新儒学的问题与方法，以为儒学的当下开展提供价值方向、思想方法、思想视域等方面的参考。
长期以来，人们不同程度地认为现代新儒学是新文化运动的对立面：新文化运动是反传统文化的，现代新儒学是维护传统文化的。但这并非思想的实情，新文化运动为了“科学与民主”的诉求固然表现出某种程度的与传统决裂的态度，但现代新儒学也并非一味地维护传统文化。可以说，现代性诉求不仅是新文化运动的宗旨之一，也是现代新儒学的宗旨之一。本文以现代新儒家第一代的哲学建构为例说明，相较于新文化运动，现代新儒学更加注重“现代性诉求的民族性表达”[①]，现代新儒学在坚持现代性诉求的同时，不再像新文化运动那样，表现出与传统的某种决裂态度，而是通过“回归传统”来建构现代性。笔者认为，这一“回归传统”的工作着眼于作为“儒学之根本”的“儒学传统”，而非作为“既有之儒学”的“传统儒学”。[②] 当代儒学的开展，一方面要自觉意识到“儒学传统”并不等同于“传统儒学”；另一方面应该接续现代新儒学的一个基本原则：儒学复兴不应以拒斥现代性，而要以坚持现代性诉求为前提。
一、新文化运动的现代性诉求
新文化运动，有时又称为五四新文化运动。无论是从历史事件还是思想宗旨来看，狭义的“五四运动”和“新文化运动”都是两回事。李泽厚先生曾经考察过二者的复杂关系，指出：“启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。”[③] 在“启蒙与救亡的双重变奏”下，五四运动和新文化运动的概念便具有了相互涵摄的作用，随之而有广义的“五四”概念，泛指五四时代及其社会思潮。[④]
关于新文化运动的概念，黄玉顺先生提出了一个重要的区分，他把新文化运动的概念划分为三个层面：最广义的、较为狭义的和最狭义的。我们这里所关注的是：
最狭义的“新文化运动”截止于1918年底，为期三年。当年l0月，李大钊在《新青年》第五卷第五号发表《庶民的胜利》和《Bolshevism 主义的胜利》等，标志着《新青年》开始变成马克思主义的思想舆论阵地。[⑤]
新文化运动的标志性事件是陈独秀于1915年9月在《青年》杂志发表了《敬告青年》一文，这是《青年》杂志的发刊词，它的核心理念是“科学与人权”，《青年》杂志从第二卷开始正式更名为《新青年》。陈独秀于3年之后即1918年又发表了《<新青年>罪案之答辩书》，明确提出了“德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生”[⑥]即“民主与科学”。从1915年到1918年期间，以《新青年》为主要思想阵地的新文化运动，它的核心理念就是“科学与人权”、“民主与科学”。
这里顺便指出，不仅人权、民主观念典型地体现了现代性的价值诉求，当时的“科学”也主要是指科学态度与批判精神，而不是实际的科学。关于这一点，唐君毅先生指出：
新文化运动之口号有二，一为民主，一为科学。但此科学之含义，实重在科学方法、科学态度，而不重科学技术、科学知识、科学理论系统。此所谓科学方法、科学态度，又重在怀疑、批判、发问题、重新估量价值。[⑦]
新文化运动倡扬科学所体现的是打破权威的批判精神，这与康德所说的基于理性主体性的现代启蒙精神在根本上是一致的：“启蒙就是人类摆脱自己所造成的不成熟状态的出路，所谓不成熟，即没有他人的指导就不会使用自己的理性，由于这种不成熟并不是因为缺乏理性，而是缺乏在没有他人指导之下敢于使用自己的理性的勇气和决心，所以是人自己造成的。”[⑧] 新文化运动在打破权威方面，可以说是典型地体现了理性批判精神以及个体性的启蒙精神。新文化运动的宗旨，一言以蔽之，就是现代性诉求。关于现代性的本质众说纷纭，但从社会主体的角度来说，现代性的本质无疑就是个体性，现代社会转型的实质就是社会主体的个体性转向，无论是一般性的人权观念（用康德式的表述就是：每个人都应被当作目的）还是民主观念，都典型地体现了个体性观念。
在经历了清帝退位、民国建立初期的“阿斗意识”（唐君毅语）阶段，新文化运动又一次将真正实现中国社会的现代转型这一课题推向思想文化的聚焦点。陈独秀的《敬告青年》一文提出六点主张，第一是“自主的而非奴隶的”，第二是“进步的而非保守的”，第三是“进取的而非退隐的”，第四是“世界的而非锁国的”，第五是“实利的而非虚文的”，第六是“科学的而非想像的”。[⑨] 第六条是关于科学态度和批判精神的，我们前面已说过它与现代理性精神、启蒙精神的关联；第五条表达了近代思想的实证精神；第四条表达了世界化诉求；第三条表达了竞争主义思想；第二条表达了进化主义思想。最为重要的是第一条：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。”[⑩] 人人平等、独立、自由，这些都表达了个体性的人权观念。在《罪案书》中，陈独秀明确地说：别人反对的《新青年》之主张，他们是直认不讳的，即“破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠孝节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）”[11]。陈独秀所主张“破坏”的东西主要局限在传统哲学的形而下学层面，包括政治哲学和伦理学，例如他说的旧伦理、旧政治，礼法、贞节观念等。陈独秀并没有意识到，他所反对的传统儒家的政治哲学、伦理学观念，只是儒家在某一个历史时期的形而下学观念，它并不能代表整个儒家的思想传统尤其是儒家哲学的根本精神。
应当指出，解构某些传统儒家的形而下学，尤其是秦汉之后中国君主专制时代的儒家政治哲学、伦理学是必要的，不如此则不能建构现代性的政治哲学、伦理学。但这并不必然导出“传统的断裂”，新文化运动的代表人物之一胡适先生便曾说过：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”[12] 胡适先生反对历史虚无主义的立场可见一斑，认为新文化的建构应该对传统有所承续。从整体情况来看，新文化运动尚处于“只破不立”的阶段，并且对以儒学为主体的民族文化缺乏整体性把握和历时性认知，存在着以某个时代的儒家形而下学观念（政治哲学、伦理学）来代替整个儒学传统的认知误区，由此也就造成了新文化运动表现出某种程度的否认儒学对于现代生活的意义。尽管如此，新文化运动的本质并非“反孔非儒”的。[13]
我们越发看清的是，现代性诉求与民族性内容并不矛盾，甚至，二者本来就在现代性的语境中相即不离，近代世界历史表明，现代性的建构往往伴随着民族国家（nation）的建立。我们应当注意，不能以现代性来阉割民族文化从而陷入历史虚无主义的误区，更要警惕以民族性遮蔽现代性，把古今问题置换为中西问题。
二、现代新儒学对新文化运动的肯定、反省、推进
现代新儒学不仅坚持现代性诉求，而且注重开发民族文化对于现代性的可能意义与价值，以“儒学传统”为思想资源接纳现代性。我们这里提出一个基本的区分，相应于“传统”既可以表示“根本”义，也可以表示“既有”义，作为“儒学之根本”的“儒学传统”不同于作为“既有之儒学”的“传统儒学”。关于这个问题，笔者另有专文讨论，这里仅作一些陈述。[14] 传统儒学是指前现代的儒学历史形态，主要包括先秦原始儒学和秦汉之后君主专制时代的儒学。儒学传统侧重于描述儒学的共时性观念结构，是指儒学的基础观念及其思想结构，儒学的基础观念，一言以蔽之，就是“仁”，它在儒学的历史形态中有不同的观念显示，例如“仁体”“性体”“天理”“良知”等等，故有“生生之仁”（大程子）“天理生生”（朱子）、“良知之真诚恻怛”（阳明）等等说法。儒学的思想结构，主要表现为儒家形而上学为形而下学奠基的思路，例如董仲舒用一套易道阴阳论为“三纲”政治伦理学奠基：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[15] 再如周敦颐用“诚”本体论为伦理学奠基：诚是“五常之本，百行之源”[16]。等等。尽管儒学的历史形态不断地变化，但这种思想结构却是“不离其宗”的。正因此，儒学的理论形态发生变化，并不意味着“儒学传统”的“断裂”，显然，“现代新儒学”不同于“传统儒学”，但它仍然是以“儒学传统”为思想资源的一种儒学理论形态。
对于新文化运动的现代性诉求，现代新儒学是持积极肯定态度的，但是在如何接纳和建构现代性问题上，现代新儒学对新文化运动又是有所反省和思想推进的。
众所共知，现代新儒家第二代牟宗三先生、唐君毅先生、徐复观先生等人，他们的哲学思想在形而下学层面主要体现为现代性的伦理、价值诉求和现代科学知识诉求，最典型的表达就是他们与现代新儒家第一代张君劢先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中所说：
中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术。[17]
这归结起来其实也就是“民主与科学”，代表了整个现代新儒学的立意，可以说，现代新儒学对“民主与科学”的诉求与新文化运动是完全一致的，这在现代新儒家第一代那里已经有充分的体现。尽管现代新儒家对新文化运动有所批评，例如唐君毅先生认为：“胡适之的哲学、顾颉刚的史学、钱玄同的文学、陈独秀的政治，严格说，都是只表现一些自然心灵的朝气，而无正面的具体的成果的。而由自然的心灵升进为理性的心灵、道德的心灵，则必须不以消极的怀疑批判传统文化，空口言重新估量价值自足；而须积极的重建价值意识、文化意识、历史观念，以重构实际的社会文化。但是新文化运动在文化方面，只做消极的方面，尚未做到积极的方面。”[18] 但在现代性诉求的问题上，他们对新文化运动是积极肯定的，唐先生的一个说法是有代表性的：
如果无新文化运动，则整个中国政治与文化之批判，亦不能到底。[19]
不仅后来的第二代新儒家群体，现代新儒家第一代主要思想家对新文化运动倡扬的民主和科学是积极肯定而自觉承续的，他们的态度甚至比新文化运动的代表人物乃至后来的全盘西化派有过之而无不及。连一向被视为文化保守主义主要代表人物的梁漱溟先生都明确提出要“全盘承受”和“通盘受用西方化”，而西方化主要是指民主和科学精神：“德谟克拉西精神、科学精神……这两种精神完全是对的；只能为无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。”[20] 所谓“全盘承受”西方化、“通盘受用西方化”，胡适先生等人的说法就是“全盘西化”[21]。梁先生对陈独秀《新青年》的宗旨大为赞许：
我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。[22]
这里所谓“主张西方化主张到家”，其实也是“全盘西化”的另一种说法。在一般的语境中，提到“西方化”总是容易被联想为与东方人无干、属于西方特有的东西，这并非梁先生的所谓“西方化”之意。梁先生强调，我们要“全盘承受”和“通盘受用”的，并非“西方”的东西，而是“世界”的、“人类世界”的、“人类生活”的，所谓“西方化”就是世界化、现代化：“现在西方化所谓科学（science）和‘德谟克拉西’之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。”[23] “人皆不能自外”说的并不是出于无奈的接受而是出于人类自觉的要求，尤其是梁先生说的“人的个性伸展”，个体精神的崛起。但这并非西方人所独有，正如梁先生所说，古代西方同中国一样并无真正意义上的“个性伸展”（个体性观念），因此它也并非西方所独有，而是一种世界性、人类性的诉求，而个体性正是现代性的本质。
不惟梁漱溟先生，张君劢先生、熊十力先生、冯友兰先生、贺麟先生等现代新儒家第一代，在现代性诉求的问题上，与新文化运动都是一脉相承的。我们前面引到了张君劢先生共同署名发表的《宣言》对民主政治的诉求，张君劢先生的思考更加具有基础性，指出了人权即个体自由是民主政治的基础：“人权的意义，在哲学上看即是康德所谓拿人当目的，不拿人当手段、工具，也就是人类有其独立的人格，政府应待其人民为有人格之人民，不待之如奴隶。”[24] 这可以看作是陈独秀提出的第一条主张“自主的而非奴隶的”之哲学表达。冯友兰先生的“贞元六书”之《新事论》一书的副标题是《中国到自由之路》，更为直接的表达了现代性诉求。贺麟先生也曾说过：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[25] 贺麟先生说的“个性”其实就是陈独秀所说的“人权”观念，他认同新文化运动的这一宗旨，认为新文化运动对儒学的发展起到了促进作用。
以上可见，现代新儒学与新文化运动一样具有明确的现代性诉求。现代新儒学所不同于新文化运动的地方在于主要有两个方面，一是不再像新文化运动那样“只破不立”，表现出某种决裂态度，而是注重开发儒学对现代性的意义，对现代性进行儒学表达；一是更加清楚地厘定儒学，认识到儒学不仅有形而下的层面，而且有着形而上的层面，因此解构某些传统儒学理论例如传统的政治哲学、伦理学时并不意味着与儒学的根本传统相决裂。也就是说，新文化运动的现代性诉求是现代新儒学所肯定的，但在中国如何接纳和建构现代性问题上，现代新儒学的思考对新文化运动是有所反省和推进的，现代新儒学选择通过“回归传统”来接纳、建构现代性。所谓“回归传统”，并不是说要全面恢复传统儒学，而是着眼于儒学的根本传统来建构现代性儒学。因此，现代新儒学建构现代性的工作，同时也是对儒学进行现代重构的工作，正如唐君毅先生所说：“积极的重建价值意识、文化意识、历史观念，以重构实际的社会文化。”[26] 由此，着眼于“儒学传统”的一般性思想结构，现代新儒学在形而下学层面力图建构科学知识论和现代性的伦理学、政治哲学，并重建儒家形而上学来为之奠基。
三、现代新儒家第一代的哲学形而上学、形而下学
现代新儒家第一代的哲学建构奠定了20世纪现代新儒学的理论基础，他们的问题意识和思想宗旨，如前所述是为了开出现代性的价值观念体系，在思想进路和思想方法上走向了重建儒家形而上学来为现代性的形而下学观念奠基的道路。与其同时代的世界范围内的“拒斥形而上学”“反基础主义”的思潮非但没有影响现代新儒学的热情，反倒是刺激了其建构形而上学的冲动。这一点在张君劢先生、熊十力先生对哲学与科学、形而上学与形而下学的区分中体现的非常明显。现代新儒家第一代首先处理了形而上学和形而下学的区分以及二者之间的奠基关系问题，着眼于现代性的伦理学、政治哲学和科学知识论等，他们都走向了儒家形而上学的现代诠释和重建之路。
（一）形而上学和形而下学的区分及其奠基关系
我们知道，受科玄论战的影响，现代新儒家第一代都处理过哲学与科学之区分的问题，从科学论战开始，哲学自身才更加清晰起来，正是在这个意义上，如郑家栋所说：“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”[27]。这一点是有必要突出的，因为我们看到新文化运动对传统儒学的批判主要集中对传统政治哲学、伦理学层面的批判，但新文化运动的主要代表人物均没有意识到，它们的批判其实只是集中在传统形而下学层面。而经过了科玄论战，到了现代新儒家第一代，哲学与科学的区分被集中放大，狭义的哲学才逐渐地被厘定为形而上学，而科学则是一种形而下学，形而上学和形而下学的内在奠基关系也开始清晰了起来。
科玄论战的玄学派主要代表人物张君劢先生本身就是现代新儒家第一代的代表人物之一。科学论战的起点是张君劢先生所提出的人生观和科学的区分：“第一，科学为客观的，人生观为主观的”；“第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”[28] 借用康德的说法，张先生把科学和人生观分别落脚到“自然领域”和“自由领域”。自由意志问题固然可以说是人生观的问题，也是张君劢先生所说的“玄学”问题：“人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”[29] 但“人生观问题”这一提法太过局狭，显然并不足以哲学形上学之意蕴。
就一般性的哲学与科学之区分来说，熊十力先生的论述更加确切：“须知哲学与科学，其所究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。但自科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。”[30] 熊先生反对唯科学主义，更加注重开显科学所不能而只有哲学才能彰显的独特价值和意义，熊先生虽然沿用了从研究对象出发区分哲学与科学的思路，但更进一步指出了哲学的根本在于“究极”，哲学即是究极之学，所以熊先生说：“哲学之为学也，自当以解决宇宙人生根本问题，为其主要任务”[31]；“除去本体论，亦无哲学立足地”[32]。可以说，无论是科学还是人生观都是关于宇宙人生的问题，但只有本体论才是“究极”的根本问题，本体论是哲学的核心所在。这种狭义的哲学即形而上学，正如德国哲学家海德格尔所说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[33] 从这个理解出发，哲学与科学的区分倒不在研究领域的不同，因为只有形而下学才是关乎“存在者畿域”[34]即存在者领域的思考和言说，而严格意义上的形而上学正是熊十力先生所说的“究极”之学即关乎形而上存在者、存在者整体的思考和言说。
因此，哲学与科学的区分，从狭义的角度来说就是形而上学和形而下学的区分。但我们知道，伦理学、政治哲学、知识论等，也属于广义的哲学。冯友兰先生继承了新实在论哲学的理解便是如此：“以现在之术语说之，哲学包含三大部：宇宙论、人生论、知识论”[35]，这种广义的哲学观其实是把哲学形而上学和形而下学的各个层级都囊括进去了，宇宙论及其核心本体论属于形而上学，而人生论中的政治哲学、伦理学等都属于形而下学，它们都奠基于形而上学，如冯先生所说：“一哲学之人生论皆根据于其宇宙论”[36]。知识论的核心在于范畴表的建构，范畴指的是比较高层级的“大的存在者领域”[37]，后来牟宗三先生称范畴学为“内在的存有论”[38]是不无道理的，因为它并不是严格意义上的形而上学本体论。无论是伦理学、政治哲学还是知识论都是关于形而下存在者领域的哲学思考和言说，都属于哲学形而下学，而哲学形而上学的核心则在于本体论。从这个角度来说，哲学本体论为一切形而下学奠基，如熊先生所说：“本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。”[39]
（二）科学知识论以及现代性伦理学、政治哲学之可能
应当指出，在科学知识论问题上，现代新儒家并无特别大的贡献。着眼于“科学知识何以可能”的问题[40]，知识论的核心在于范畴表的建构，哲学史上比较有代表性的知识论范畴表是亚里士多德和康德的范畴表，亚里士多德的十个范畴可以分为“实体”和“非实体”两大类：“或者表示实体，或者表示数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受。”[41] 康德的十二范畴表，其中最重要的是“关系性范畴”（康德语）：实体性、因果性、协同性。[42] 在知识论范畴表的问题上，现代新儒家第一代的哲学建构中鲜有触及。熊十力先生有一些边缘性的讨论，知识论在其哲学体系中属于“量论”：“《量论》，相当俗云知识论或认识论。”[43] 由于熊十力先生没有写出《量论》一书，我们只能看到一些启发性的论述，但确实是关于“科学如何可能”这一问题的思考。程志华先生指出：“在‘量论’即知识论当中，科学如何可能是核心问题。在熊十力，根据科学的性征，科学之可能奠基于三个条件之上：第一个条件是知性主体的形成；第二个条件是‘客观事物’即现象界的存在；第三个条件是宇宙万物有规律可循。”[44] 这三个方面说的是知性主体以及实在性与因果性预设，由知性主体的挺立，才有“主-客”架构，认知行为才有可能，由实在性和因果性预设，才能保证知识的客观必然性。关于实在性预设，熊先生指出：
必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立，因之，吾人知识无安足处所，即科学为不可能。[45]
其实，在熊十力哲学的语境中，外境事物的实在性是由于习心、量智的分别执取使然，因为在他看来本心是能所俱泯的，若说其境亦是无分别相，亦不以现象观之。熊十力先生进一步探讨了范畴（包括时空、因果性等）对于科学认知的作用，在熊先生看来，范畴起到了主观和客观之间的中介作用：
范畴本兼属主客。在客观方面，名为范畴，在主观方面，亦名为裁制（亦之为言，意显在主观方面非不名范畴也）。所以者何？物上具有种种轨范和形式或法则，是名范畴。此其属客观方面者也。心缘物时（缘者，攀援及思虑等义），物之轨则，顿现于心。而心即立时予以制造，是名裁制。[46]
熊先生这一讲法凸显了范畴的“客观性”一面，后来牟宗三先生便着力阐发“知性的存有论性格”。在康德哲学的语境中，我们的认知对象是由我们的知性范畴加之于感性所接受的表象（appearence）之上而形成的现象（phenomenon），熊先生这里则强调范畴在对象与认知主体间的相互作用，与康德的意思相近。在熊先生的思考中，科学知识如何可能的问题，还是要落回到认知主体性如何可能的问题上。在熊十力哲学的语境中，认知主体性与量智是相应的，而量智又是性智的发用、假用，所以，科学知识论的建构，最终奠基于关于本心、性智的形而上学本体论。
关于现代性政治哲学、伦理学，冯友兰先生、张君劢先生的思考更为突出。冯友兰“新理学”的形而下学层面，主要思考的是中国社会生活方式的现代转型问题，在冯友兰哲学中，“别共殊”是一个重要的思想方法。通俗地讲，在哲学形上学层面，最为根本义的“共殊”就是指“理世界”和“器世界”，而理世界先于器世界，把这一套观念放在方法论的语境中说，就是一般优先于特殊。针对当时全盘西化和文化本位主义这两种至少在表面上看起来对立的道路，冯先生意图通过别共殊的思想方法找到一条中道。冯友兰先生指出，若从特殊的角度来看待中西文化，则无论是全盘西化还是文化本位主义都是说不通的，只有上升到“类”的层次，才能弄清楚社会转型的问题：
若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。于此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。[47]
古今的转换便不再是作为两个特殊事物的中西之间的转化，而是自一类转入另一类，即从古代中国的文化这一类转入现代中国的文化这一类。因此，冯友兰先生说：“此改变又是中国本位底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。各类文化本是公共底。任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族。”[48] 在哲学形而下学层面，张君劢先生一方面提倡“不默守陈腐之道德说，乃由新理智以达于道德”[49]的社会新道德观，一方面致力于个体自由与民主制度的政治哲学思考，并亲自起草了“四六宪法”[50]。张先生首先指出：“政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归。”[51] 张先生认为现代社会的主体是个体，所以个体自由是现代社会政治的基本前提，但良好有序的社会政治也需要社会公道：“一切政制上之社会公道与个人自由，如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可者也。”[52] 张先生力图在“两种世界潮流”即当时的苏德极权主义和英美民主主义之间走出一条“中道”，以求“超然两者之上，自求解决之法。”[53] 郭萍认为：在张君劢的论述中，存在着国家主义与个体主义的“二重化倾向”[54]，尽管如此，张君劢先生对个体自由的强调并未因此而被遮蔽，这在形上学观念中的表现就是“新宋学”对自由意志的倡扬，对儒家心性学的现代性阐释。
现代新儒家第一代在哲学形下学层面的思考，主要集中于现代性政治哲学、伦理学和科学知识论的问题。从一般性思想结构来说，他们把这些新的形而下学奠定在形而上学的基础上，力图通过重建儒家形而上学或者说对儒家形而上学进行现代阐释，从而为这些“新外王”奠定基础。
（三）儒家形而上学基础的现代重构
相应于“新外王”诉求，现代新儒学对形而上学的重建也体现出“新内圣”的要求。现代新儒家第一代对儒家形而上学的重建，最为突出的是冯友兰先生的“新理学”、熊十力先生的“新唯识论”以及梁漱溟先生的生活意欲论。梁先生视生活意欲为先行观念，凸显了主体性的生命意志论特征，冯先生对共相的强调，可以看作是我们前面提到的建构现代性政治哲学、伦理学的形而上学基础，熊先生对“本心”“真的自己”的倡扬则是个体性观念在形上学层面的体现，他关于“性智”与“量智”的思考地体现了形而上学为形而下学奠基的一般性哲学思考。
着眼于此，我们认为冯友兰“新理学”的四组主要命题凸显了共相的先行视域，正如冯先生自己所说：“这些讨论所要解决的问题是一个真正的哲学问题。那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的关系问题。后来批评和拥护程、朱理学的人，围绕着这个问题，继续进行讨论。这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。”[55] 冯先生提出的四组命题是对传统理学的“接着讲”，它既渊源于传统儒家哲学尤其是程朱理学，又是在新实在论哲学语境中运用逻辑分析法来重新诠释，以“理”为例，冯先生说：“在新理学的形上学的系统中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：‘有物必有则’。”[56] 由此推出“理”，又可以推出两个命题：“一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。”[57] 前者强调理独立于事物，后者强调理先于事物。理作为共相先于具体事物存在的殊相，共相是真际的存在，而殊相是实际存在事物的规定性，共相先于殊相，则“理世界在逻辑上先于实际底世界”[58]。我们前面提到冯先生在论证“中国到自由之路”时强调“别共殊”的方法，实则奠基于此。正是因为从共相的先行视域着眼，则所谓“现代社会”、“现代性”并不是指某个民族国家的特殊规定性，现代性既不属于西方社会特有的规定性，也不是中国社会特有的规定性，每个民族国家进入现代社会都可以看作是作为“共相”的“现代性”（“现代之为现代之理”）的一个例证，即根据现代性而有现代社会的表现特征。从冯先生的形上学基础出发，现代性或者说现代社会之“理”是一个普遍的共相，不因某个民族国家的具体社会形态而有，又是先于具体社会形态的。那么，从前现代社会向现代社会的转型，并不是从某种特殊规定性出发转化为另一种特殊规定性，例如从中国特殊性向西方特殊性的转化，而是从前现代社会之“类”转换为现代社会之“类”。我们从冯先生的形而上学思想基础来审视中国社会的现代转型，虽然有简化之嫌，但不失为一个重要的思考向度。
以上是我们着眼于形而上学为形而下学奠基的角度所做出的理解和解释，然而，冯先生建构形而上学的思想方法决定了其形而上学观念和形而下学理论并不是那么的相应。冯先生认为“真正底形上学”并非“与科学同是积极地义释经验”，他据此批评传统哲学视形而上学为“太上科学”“第一原理”等观念，并指出：“维也纳学派对于形上学底批评，可以说是对于西洋传统哲学底形上学底批评。这些批评，对于真正底形上学，是无干底。”[59] 冯先生认为分析哲学思潮对于传统形而上学的批判是合理的，因为传统哲学把形而上学误置为对经验的“积极义释”，即传统形而上学对经验世界、“实际”做出“有内容底”肯定，但它在方法上又不使用经验实证方法，所以不可避免面临着思想与方法的脱节。于是，冯先生为了避免这种脱节，试图把思想与方法统一起来，提出了“真正底形上学”的两种方法：
真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。[60]
通过负的方法是讲所不能讲，这是因为形而上学观念是无规定性的，通过正的方法即逻辑分析法，也只是先验的、形式的逻辑分析，所以“真正底形上学，必须是一片空灵”，“真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵’”。[61] 即是说，形上学对经验世界不作内容的肯定，只作形式地肯定。那么，由此来看“新理学”所提出的四组命题，既然都是形式的无内容的，那么可以说这四组命题对于现代性的形而下学观念并不具有奠基意义，也可以说，这四组命题并不是相应于新的形而下学问题而建构的新的形而上学基础。其实，形而上学观念虽然是无规定性的，但却可以有其观念倾向，正因此，每个时代的形而上学观念都是不同的，都体现出它那个时代的观念倾向来。在整个20世纪现代新儒家的哲学建构中，相比于其它哲学体系，冯友兰“新理学”中形而上学为形而下学奠基的思路显得不够明朗，尽管冯先生有时也提到，形上学是伦理学、政治哲学等形而下学的基础、根据等说法。
相比之下，熊十力先生的“新唯识论”更加注重对形而上学本体论之奠基作用的开显。尽管其思想体系比较复杂，但着眼于形而上学为形而下学奠基的问题，可以主要围绕着“性智”与“量智”的处理模式来说，笔者曾经就此给出过一个图示[62]：
熊先生首先开宗明义：“一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[63] 熊先生认为本体不是离心之物，对本体的把握也不能靠知性分别所得，只能是反求于本心。这是因为，熊先生取“心性不二”的思想立场，以儒家的性体观念来统摄宇宙本体和心性本体，宇宙本体即是本心，非离本心而别有本体 “《易》曰：‘乾知大始。’乾谓本心，亦即本体。”[64] 本心即乾道生生的宇宙本体，故而心、性、天不二：“本心即是性，但随义异名耳。以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。故‘尽心则知性知天’，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。”[65] 熊先生所说的本心本体，又谓“真的自己”，这其实是个体性观念在形上学中的体现。那么，如何把握本心本体呢？熊先生说只有通过“性智”，因为“性智者，是真的自己底觉悟。”[66] 性智其实就是形而上的绝对主体性，它超越了形而下的分别、对待，是自己证知自己。但我们知道，关于形而下存在者的知识、伦理、价值等是“知识所行境界”，恰恰需要一种形而下的相对主体性才有可能，这就需要“量智”的作用，因为量智“追逐境物，极虚妄分别之能事”[67]。显然，从形而上学到形而下学，从形而上的本体到形而下存在者的知识、伦理、价值等，需要通过“性智”与“量智”的运行机制来说明。关于“性智”与“量智”的关系结构，熊先生给出了一个总括：
此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。……故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。（熊先生按：量智即习心，亦说为识。宗门所谓情见或情识与知见等者，皆属量智。）[68]
按照这一说法，所谓“量智”其实不过是“性智”的一种“发用”、“假用”、“变式”，如果说性智属于绝对主体性，那么量智则属于相对主体性，当性智假用为量智，形而下的相对主体性挺立，才有“主-客”架构挺立，有对一切存在物之分别境界。可以说，熊先生关于“性智”与“量智”的关系结构及其运行机制的说明深刻影响了现代新儒学的后续开展，后来牟宗三先生便用“良知坎陷”来处理，即“良知明觉”坎陷为“识心”，才有相对主体性挺立和执态的成立，其目的正是为了说明“民主和科学”如何可能的问题。
梁漱溟先生吸取佛家唯识学和西方生命哲学思想建构了一套儒家的生命哲学体系。梁漱溟生命哲学的基础观念是“生活”与“意欲”，他认为生活是宇宙、世界的本质：
尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其是宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。[69]
这种意义上的生活是形而上的观念，并不是指的形而下的经验生活，其实就是指的宇宙人生的生生相续，所以梁先生又说生活就是相续。生活的相续显现为事的相续，从事的相续反观，生活又是“没尽的意欲”。生命意欲或者说生命意志可以看作是生活相续的代名词，生活的相续就是靠生命意欲来支撑和开显，由无尽的意欲开成无尽的生活相续。
在这一生命哲学的基础上，梁先生论断了人类生活的三方向和三阶段，由生活意欲的向前、向后和折中开出了西方文化、印度文化和中国文化，这文化的三方向同时又是人类文化发展的三阶段，由此，梁先生认为中国文化是一种早熟，当前应当走向西方化的道路，以为东方文化的复兴作出准备：
西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。……不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。盖第一路走到今日，病痛日出，今世人都想抛弃他，而走这第二路……。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。……中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。[70]
梁先生的世界文化三期重现理论建立于意欲所决定的生活三路向之上：“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求”[71]。梁先生认为西方文化、中国文化、印度文化分别代表了这三种发展路向。按照本来的生活路向，都是意欲向前的要求，即走西方文化的道路，但东方文化却发展出第二、三条路向来。根据这一理论设计，梁先生断言，未来世界的发展应当转向第二条路向即中国文化的发展道路上来。那么，不仅“西方化”甚至“中国化”也只是一种历史阶段性选择，按照以上的论述，当前需要全盘“西方化”，那么未来的第二条发展路向自然也要全盘“中国化”。问题的关键在于，全盘中国化是否就意味着要全盘恢复前现代中国社会的一切制度、观念、文化精神？答案显然是否定的，根本的着眼点在于“批评的把中国原来态度重新拿出来。”[72] 所谓“中国原来态度”是指“意欲调和”的生活态度，那么如何批评地拿出来呢？梁先生说：“我意不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。……本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度；若如孔子之刚的态度，便为适宜的第二路人生。”[73] 当说到如何经过重新西方化的历史阶段后重走“孔家的路”，梁漱溟先生也只是语焉不详地说还是要保持一种意欲折中的态度，但不再是阴柔而是刚动的态度。
本来，以生活论为基础，是可以对人类文化的发展阶段以及中国社会现代转型进行说明的，不过，不是意欲铸就了生活，而是生活铸就了意欲，在不同的生活方式下，生活意欲是不同的，古今的转换就是生活方式的流变所造成的，由此决定了生活意欲、生命意志的不同，现代性的生活方式铸就了个体性的生命意志。如果说意欲归属于主体性，那么生活本身则是前主体性的，主体性正是在生活的流变中不断生成的，相应于不同的生活方式，则有不同的主体性样式。黄玉顺先生指出，梁漱溟先生的生命哲学是当代儒学“生活论转向”的先声[74]。如果梁先生朝向生活本身继续溯源，则可以切入前主体性的本源生活、本源存在的思想视域，从生活方式与主体性的相应转变的角度理解和解释儒学与中国社会的现代转型问题。
现代新儒家第一代的哲学建构还有贺麟先生的“新心学”、张君劢先生的“新宋学”等，都是以儒学心性学为主，吸收德国古典哲学的思想资源对儒家形而上学进行现代重建。我们可以用张君劢先生的一段话来总结现代新儒家第一代的工作：“惟有采西方学术之长，而后吾国学说方能达于方法严谨，意义明确，分析精到，合于现代生活，亦惟有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可集合众家之说，以汇为一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长。”[75] 这里提到了三个要点，一是采西方之长，二是合现代生活，三是儒家哲学本位。如果说采西学之长侧重于方法论的角度，那么合现代生活和儒家哲学本位则可以理解为现代性诉求和民族性表达、儒学表达，这正是“现代新儒学”的题中应有之义——继承“儒学传统”（而非“传统儒学”），重建儒家形而上学基础，从而建构中国现代性。
四、现代新儒家第一代形而上学建构的方法论之省察
从总体上说，相比于同时期的反基础主义、拒斥形而上学的思潮，现代新儒学重建形而上学的思想进路是可取的。现代新儒学的哲学建构也体现了近现代哲学形而上学的主体性转向，可以说，作为形而上学的“哲学之事情就是主体性”[76]。相应地，从思想方法上说，主体性的建构和证立是核心问题，从思想视域上说，形而上学如何可能是核心问题。归根结底，二者说的其实一回事，就是如何确立形而上学的主体性观念？
（一）主体性证立的思想方法
如何证立形而上的主体性，这应当是一件首需发问的事情，这一反问着眼于解释形而上的主体性之可能与发生机制。前者是指本源的“可能性”，亦即某种本源事情使得形而上的主体性成为可能，后者是指主体性的“现实性”，亦即形而上的主体性之“实际发生”“现实挺立”。然则，当我们追问“如何证立形而上的主体性”时，似乎同时蕴涵着“如何证立不同于形而下的相对主体性之主体性”之意味，于是乎，问题将可能被理解为另一种向度：有一种不同于形而下的相对主体性之主体性是什么？这便顺势进入了“形而上的主体性是什么”的发问，实际上，这种发问方式只是对于形而上的主体性之“现实”（实际发生）作出解释，而没有触及到形而上的主体性之“可能”（本源可能），换句话说，它只触及到“是什么”而缺失了“如何可能”的先行发问。
我们看到，在现代新儒家第一代的主体性形而上学建构中，形而上的主体性之证立，其实是在第二种发问向度中进行，亦即形而上的主体性之“实际发生”“现实挺立”。我们这里以熊十力“新唯识论”的心本论为例说明。
熊十力先生所说的本心是一种形而上的主体性，它遵循着本体即是主体、主体之外别无本体的思路。这一思路导出于熊十力先生对于宇宙本体的追思，熊先生反对西方哲学把形而上的本体当作一种物来理解，他认为无论是通过物质实体、精神实体抑或“上帝”来把握宇宙本体都是虚妄不实的，那么，如何把握宇宙本体呢？熊先生指出：“一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[77] 本体不是某种外在的事物，也不是通过识心、知性所能把握，只能是通过反求相应而证立。哪些事情可以归入本体的反求实证呢？显然，外在的事物和知性的认知对象不属于本体的反求实证、本体的自我呈现，惟有在真性、自性中，本体才是自己对自己呈现。于是，本体的自我呈现就转义为真性的自我呈现，此真性通遍一切人物，故即是我们的真性：“万物本原，与吾人真性，本非有二”[78]，真性亦即我们的本心、自心：“此心即吾人的真性，亦即是一切物的本体。”[79] 本心、真性即本体的自我呈现，本心即形而上的主体性。
接下来，熊先生论证了本心并非形而下的相对主体性（知性、习心），反向说明本心“是什么”。这正是前面提到的证立一种不同于形而下相对主体性的主体性之思路。熊先生指出心有两个层级，一是本心，一是习心，他认为本心不是知性和习心，所谓“习心”是“物化者也，与万物相待相需，非能超万物而御万物之主也，此后起之妄也。”[80] 习心属于形而下的相对主体性，基于相对主体性的主—客架构，能起认知分别，在佛家的语境中属于妄心、执心，它无法体认、把握形而上的本心本体。本心相对于习心而言，它是“绝对没有能所和内外及同异等等分别相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。”[81] 这里解释了本心之知超越了能所、内外等一切有分别相，它是“自知自识”，是自己对自己呈现，在阳明心学语境中，这种意义上的本心即良知明觉、良知自知，后来牟宗三提出“逆觉体证”方法与阳明和熊十力有很大的思想关联。
熊先生就本心的“实际发生”“现实挺立”做出说明，它作为一种形而上的主体性不同于形而下的相对主体性，是一种自我证立、自我呈现。这里只涉及到形而上的主体性是什么的解释，而没有对主体性的挺立之本源可能进行说明。主体性并非现成存在的，它本身就蕴涵着一种挺立的势态，对其所挺立之本源可能进行发问并非是多余的，这种绝对主体性是如何“立”（如孟子所说“先立乎其大者”之“立”）起来的？[82] 熊先生在讨论“本心”时并未对此做出解释和描述。也惟其如此，才能够说明主体性之“呈现”是一种“自观自现”，例如孟子描述了从本源的恻隐之情到形而上的仁性挺立是一个“扩而充之”的势态，在这一势态中，仁性不假外物，不待他而有，直从本源的恻隐中呈现，是即仁性对自己呈现。当代儒家思想家黄玉顺先生认为：“主体性是这样确立起来的：在生活本身的本源情境中，‘不忍之心’、‘恻隐之心’这样的生活情绪显现出来，这是‘火之始燃，泉之始达’，就是本源，就是主体性的‘端’亦即发端；对这样的本源性的情感进行‘扩而充之’，就能确立起主体性”[83]，作为大者的主体性正是在本源的情感上挺立起来的。如无本源的恻隐情感显现，则仁性不能对自己呈现，亦即不能证立一种绝对无待的性体。故孟子说“尽其心者，知其性也”，在本源的恻隐之心呈现中，极成一形而上的性体，则此性体之知是自现自知。由此可以说，本源的恻隐情感奠定了形而上仁性的“可能”，而充极成就一绝对无待的仁性之“现实”，后来，阳明也说“良知之真诚恻怛”[84]，良知在真诚恻怛即本真的恻隐显现中自识自知。这些都体现了一种主体性挺立的势态，描述了主体性挺立的本源可能和发生机制。
（二）形而上学重建的思想视域
如果说主流的形而上学思路是以形而上的本体、主体为基础观念撑开整个形而上学的大厦，那么凸显主体性之挺立的势态，将可能导出更加基础性的思想视域。众所共知，20世纪以来的反基础主义、拒斥形而上学的思潮，其核心在于对形而上学本体论的批判，认为形而上学本体观念只是一种无实证基础的假设，与之相关的一系列形而上学命题都是无意义的。在这一普遍思潮的对照下，现代新儒家第一代重建形而上学的思想进路是非常有价值的。这是因为，“反基础主义并不可取，形而上学乃是不可避免的”，我们今天仍然需要某种基础主义的思想道路。[85] 但是，如何应对反基础主义思潮也确实是一个摆在面前的问题。
例如当我们说“天理”“良知”是形而上的本体、主体，那么“天理”“良知”是如何立起来的呢？对此，我们不外乎可以有两种回应方式，一是天理、良知自在，不能有此发问，但这就不可避免地陷入形而上学的独断；一是对天理观念所源出的存在领悟、生活领悟进行存在论描述。如果说第一种方式直接拒绝了对形而上学的“合法性”质疑，那么它必然会导致形而上学的被拒斥，反基础主义、拒斥形而上学的回应便是如此。为此，我们不外乎只能够走向第二种思想进路，笔者称之为“新基础主义”思想道路，亦即沿着形而上学的思路进一步“返源”，重新发见形而上学本体观念的基础，如以上所说的主体性挺立之本源可能。这就意味着，主流形而上学的“形而上者—形而下者”的思想视域并不是观念的全部，而只是其中的两个层级，进一步探究形而上学的基础可能性，将会切入更加本源的思想视域。也正是在这种势态的开显中，形而上的观念才具有“可呈现性”，惟其如此才能对反基础主义、拒斥形而上学思潮做出回应，而避免形而上学的独断。当形而上学观念具有可呈现性，亦即它在我们的存在领悟、生活领悟当中，由此便可以有力地解释为什么古往今来形而上学观念的变迁根据，正是由于不同时代的生活领悟、生活显现，才会有相应的形而上学观念建构。基于现代性的生活方式和生活领悟，生成了现代个体性的主体性，相应于此建构形而上学的主体性观念，以此来为现代性的形而下学问题奠定基础。
现代新儒家第一代的哲学建构虽然采取了重建形而上学来为现代性的伦理学、政治哲学等形而下学奠基的思想进路，但由于缺乏前形而上学的，作为形而上学之源的本源生活、生活领悟的思想视域，其形而上学和形而下学观念之间仍然存在着某种不相应，有时会忽视不同的生活领悟所铸就的主体性及形而下学观念之不同。例如，熊十力先生试图用易学革命论来说明现代性：“大《易》之社会政治理想，依据其玄学上‘群龙无首’之宇宙观，必以辅赞各个人之自主、自治为主旨，而成立共同生活之结构。”[86] 熊先生的这种解释方式虽然体现了他的现代性诉求，但忽视生活方式的差异和生活领悟的不同，就遮蔽了本源生活的显现对于形而上学和形而下学观念建构的奠基意义，也就无法解释形而上学观念的变迁及其观念倾向之不同，以及为什么在现代性生活方式下必须重建儒家形而上学。今天之所以要重建儒家形而上学，一是因为形而上学是不可避免的，二是因为传统儒家形而上学乃是源出于生活的其它显现样式，而非生活的现代性显现样式，现代性的生活显现铸就了与以往不同的主体性，因而需要建构新的主体性观念和形而上学观念。当我们这样思考时，便突破了传统形而上学的思想视域，形而上学观念并亘古不易的，它是在本源的生活显现、生活领悟的基础上建构起来的。
五、结语
时至今日，仍然有一些人把儒学和现代性对立起来，其中最为常见的理解就是把儒学与现代性分别等同于中国文化与西方文化，而当说到中国文化与西方文化时，他们所说的却是“前现代”的传统儒学与“现代”西方文化之间的区别。于是，一系列看似很强有力实则站不住脚的推论便自觉、不自觉地形成：
（中古时代的儒家形而下学有维护皇权专制的观念，所以）儒学是维护皇权专制的；
（现代西方文化是倡扬自由、民主的，所以）西方文化是倡扬自由、民主的；
所以，儒学与西方文化是对立的，西方文化是现代性的，儒学是反现代性的。
关于这些常见的谬误之处，常燕生先生早在20世纪一零年代就指出过：
忽视时代的差别，强要拿过去的东方文明和现在的西方文明相比论。[87]
实则，亦无所谓东西方文明，文明是人类的、世界的：
世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明和西方文明的区别。现代西洋的文明，是世界的，不是一民族的。[88]
对于常燕生先生的洞见，梁漱溟先生大为赞许，认为现今的东西文化确是“一古一今”，“一是未进的，一是既进的。”[89] 那么，再往下转一句，正如西方文化也有其“前现代性”的观念和历史阶段，儒学也会有其“现代性”的观念和新阶段。
总之，儒学与现代性并不对立，正如中古时代的儒学开出皇权专制社会的价值观念体系，今天的儒学也应积极地对现代性的价值观念体系有所担当。如果非要罔顾生活的实情和人之为人的自觉要求，把儒学与现代性对立起来（实则其所谓儒学只能局限于传统儒学中的某些形而下学观念），以非此即彼的眼光，要么站在现代性立场上反对儒学，要么站在儒学立场上反对现代性，前者会导致历史虚无主义，后者势必导致原教旨主义。当代儒学的开展，应该超越这两者的局狭，在坚持现代性诉求，而非拒斥现代性的前提下寻求儒学复兴。在这一问题上，笔者认同黄玉顺先生、张志伟先生等学者的观点。黄玉顺先生指出：“需要重新斟酌迄今为止的‘启蒙反思’的理论与实践，认真总结儒家自身的启蒙历史的经验与教训，从而明确当今时代儒家启蒙的基本任务：顺应现代性的生活方式，确立个体性的主体观念，开出现代文明的价值体系。”[90] 张志伟先生指出：“传统文化的复兴不能建立在反启蒙、反现代性的基础之上。”[91]
注释：
[①] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题————作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，载《人文杂志》2007年第4期。
[②] 笔者有专文论证“儒学传统”与“传统儒学”的问题，参见杨虎：《论“儒学传统”与“传统儒学”》，载《宁夏社会科学》2018年第6期。
[③] 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，北京三联书店2008年版，第8页。
[④] 李泽厚先生本人也赋予了五四运动以一种广泛的意义，他说：“五四运动包含两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。”参见李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，北京三联书店2008年版，第1页。
[⑤] 黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，载《社会科学研究》2015年第4期。
[⑥] 陈独秀：《<新青年>罪案之答辩书》，张岱年、敏泽主编；陈飞、盛源执行主编；陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），郑州：大象出版社，1999，第386页。
[⑦] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师大出版社，2005，第147页。
[⑧] 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1991年版，第22页。
[⑨] 陈独秀：《敬告青年》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第381-385页。
[⑩] 陈独秀：《敬告青年》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第381页。
[11] 陈独秀：《<新青年>罪案之答辩书》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第386页。
[12] 胡适：《先秦名学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第6册，北京大学出版社，1998，第10页。
[13] 关于这一问题，参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。
[14] 参见杨虎：《论“儒学传统”与“传统儒学”》，载《宁夏社会科学》2018年第6期。
[15] 《春秋繁露》，北京：中华书局，1992年版，第350页。
[16] 《周敦颐集》，北京：中华书局1990年版，第15页。
[17] 《当代新儒学八大家集•唐君毅集》，北京：群言出版社，1993，第500页。
[18] 参见唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师大出版社，2005，第148页。
[19] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第148页。
[20] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010，第228页。
[21] 胡适：《充分世界化与全盘西化》，《胡适论学近著》第1集卷4，上海书店1988年版，第558页。
[22] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第33页。
[23] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第18-19页。
[24] 张君劢：《民主政治的哲学基础》，《中西印哲学文集》，台湾学生书局，1981，第247页。
[25] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海人民出版社2011年版，第2页。
[26] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第148页。
[27] 郑家栋：《现代新儒学概论》，桂林：广西人民出版社，1990，第39页。
[28] 张君劢：《人生观》，《科学与人生观》，合肥：黄山书社，2008，第1-13页。
[29] 张君劢：《人生观之论战序》，《中西印哲学文集》，台湾学生书局，1981，第998页。
[30] 《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第202页。
[31] 《熊十力全集》第6卷，第678页。
[32] 《熊十力全集》第8卷，第144页。
[33] [德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京商务印书馆1999年版，第68页。
[34] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006，导论第11页。
[35] 冯友兰：《中国哲学史》上卷，北京：中华书局，2014，第14页。
[36] 冯友兰：《中国哲学史》上卷，第15页。
[37] 杨虎：《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，载《江汉论坛》2016年第10期；《易学哲学的现代转型》，载《中州学刊》2017年第8期。
[38] 牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版事业公司，2003，第327页。
[39] 《熊十力全集》第5卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第537页。
[40] 因此，在哲学形而下学的语境中也并不会直接讨论具体的科学问题，而仍然是在讨论科学的基础问题。顺便指出，在波普尔的反基础主义语境当中，他会认为这是混淆了科学知识论和知识的基础问题，或者说以“知识的基础”之发问掩盖了真正的知识问题：“起源或谱系在任何场合都同真理没任何关系”；“真正的认识论问题不是关于源泉的问题。”参见[英]波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，杭州：中国美术学院出版社，2003，第35页。
[41] [古希腊]亚里士多德：《范畴篇•解释篇》，方书春译，上海三联书店2011年版，第12页。
[42] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2010，第72页。
[43] 《熊十力全集》第3卷，第6页。
[44] 程志华：《熊十力哲学研究：“新唯识论”之理论体系》，北京：人民出版社，2013，第234-235页。
[45]《熊十力全集》第8卷，第133-134页。
[46]《熊十力全集》第3卷，第328页。
[47] 冯友兰：《新事论》，《贞元六书》，北京：中华书局，2014，第251页。
[48] 冯友兰：《新事论》，《贞元六书》，第252页。
[49] 张君劢：《张东荪<思想与社会>序》，《中西印哲学文集》，第122页。
[50] 张君劢先生作为1946年《中华民国宪法》的起草者，提出了以“民有、民治、民享”为核心的政治哲学理念。
[51] 张君劢：《政治学之改造》，原载《东方杂志》1924年第1期。
[52]《当代新儒学八大家集·张君劢集》，北京：群言出版社，1993，第108页。
[53]《当代新儒学八大家集·张君劢集》，第81页。
[54] 郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社，2017，第207页。
[55] 冯友兰：《三松堂自序》，郑州：河南人民出版社，2001，第213页。
[56] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第998页。
[57] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第999页。
[58] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，第917页。
[59] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第944页。
[60] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第944页。
[61] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第950页。
[62] 杨虎：《论易学哲学的现代转型》，《中州学刊》2017年第8期。
[63] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第13页。
[64] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第19页。
[65] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第26页。
[66] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第15页。
[67] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第16页。
[68] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第16页。
[69] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第61-62页。
[70] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第221-222页。
[71] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第68页。
[72] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第223页。
[73] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第233-234页。
[74] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，收入《儒家思想与当代生活》，光明日报出版社2009年版。
[75] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，石家庄：河北教育出版社，1996，第666-667页。
[76] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年版，第77-78页。
[77] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第13页。
[78] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第18页。
[79] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第19页。
[80] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第20页。
[81] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第21页。
[82] 杨虎：《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》，载《当代儒学》2016年总第10辑。
[83] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第122页。
[84] 《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第92页。
[85] 参见杨虎：《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，载《江汉论坛》2016年第10期；《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，载《河北学刊》2015年第4期。
[86] 《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第577页。
[87] 常乃惪：《东方文明与西方文明》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第193页。
[88] 常乃惪：《东方文明与西方文明》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第199页。
[89] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第21页。
[90] 参见黄玉顺：《警惕“强国压倒启蒙”——“儒家启蒙主义”倡言：“‘反思启蒙’的三种立场”与“启蒙的普遍意义”》，载《战略与管理》2017年第1期。
[91] 参见张志伟：《启蒙、现代性与传统文化的复兴》，载《中国人民大学学报》2015年第4期。
本文删节稿载于《中南大学学报》社会科学版2018年第6期。
