如果说“中国根柢全在道教”，那么黄老学则是这一“根柢”的根源。以此考察，道教起源的问题会迎刃而解。由黄老学到黄老道再至太平道的演进过程正是道教形成的关键环节。为了理清黄老道术与《太平经》、汉代佛教的源流关系，汤用彤探本求源，先考察了佛教传入之前黄老之学到黄老道术的演变过程，这在他上世纪三十年代刊行的著作中已多有论述。他指出：《庄子·天下篇》举儒、墨、阴阳、名、法诸学，总名之为“道术”；汉初司马谈《论六家要指》以黄老之清净无为曰“道家”，《汉书·艺文志》亦从其说；《史记·封禅书》已称方士为“方仙道”；王充《论衡·道虚篇》以辟谷、养气、神仙不死之术为“道家”；汉末乃有太平道。他们共同构成了后世天师道教的始基。这都说明道教是由先秦道家发端，经过黄老学与神仙道术的合流，而逐步发展演变而来的。本文在汤用彤、蒙文通等前贤基础上考察这段辉煌的历史，希望此类重要的思想史问题能够引起更多关注和研究，为道教乃至中华文化的“返本开新”和实现民族伟大复兴的“中国梦”提供镜鉴。
一、秦汉黄老道家的发现
对于秦汉之际黄老新道家向道教演进的发掘和阐明，汤用彤实有开端之功。1956年冬，时在北京大学哲学系进修的萧萐父先生向汤用彤请教如何读王充之书，他蔼然指点：应注意王充与秦汉道家的关系，王充书中累称黄老，值得探究。为此，应考查王充晚年所著《养性之书》存于今本《论衡》者，究竟是哪些篇章？“养性”即“养生”，乃道家思想的重要一环，由贵己养生推到天道自然。汤用彤由此论及：蒙文通分先秦道家为南北两派之说甚精。至于秦汉之际道家更有新的发展，或衍为黄老之学，或衍为神仙家和医家，如《楚辞·远游》、《黄帝内经》所述。这些论断可与后来马王堆出土帛书《黄帝四经》等文献相互参照印证，足见汤用彤治学之睿识。
根据汤用彤的指引，萧萐父经过二十多年的积淀后发挥师说，在1982年写成《秦汉之际学术思潮简论》一文，首发于纪念汤用彤的文集。该文阐论秦汉时期黄老学作为新道家的渊源及演变轨迹，补充以马王堆新出土的文献，并深为感叹：
当时初学，难体深意，迄今二十余年，自愧德业蹉跎，对前修指点，浅尝辄止，过耳或忘，未能闻一以知十。后谈马王堆汉墓出土帛书《经法》等篇，益信司马谈所论六家要旨，实为秦汉之际发展的新思潮而并非先秦各家旧旨。比类通观，异同可见。忆及蒙文通先生于《儒学五论》中曾指出：“盖周秦之季,诸子之学,皆互为采获,以相融会。韩非集法家之成,更取道家言以为南面之术,而非固荀氏之徒也。荀之取于道、法二家,事尤至显。……《吕览》、《管书》,汇各派于一轨,《淮南子》沿之,其旨要皆宗道家。司马迁之先黄老而后‘六经’,亦其流也。‘六艺’经传之事,盖亦类此,汇各家之学,而综其旨要于儒家。”汤、蒙诸前辈硕学所论，常中肯綮，是以启迪来学。只可惜《老子》甲乙本及《经法》等帛书出土时，汤先生、蒙先生均已先后谢世，再不能向他们问难、请教了。善歌者使人继其声，善教者使人继其志。王夫之把“继之者善也”，解释为“学成于聚，新故相资而新其故”。兹篇所述，苟能‘继其声’而‘新其故’于万一，盖汤先生当时娓娓数语实有以启之。
萧萐父还把受汤用彤启发而获得的黄老新道家研究成果，编入与李锦全合著的《中国哲学史》。该书后成为中国哲学专业常用教材，影响颇广。
在萧萐父关心支持下，熊铁基教授于1982年出版了论文集《秦汉新道家略论稿》。萧萐父认为此书“持论有据，颇与所闻相契合”，遂把为纪念汤用彤而写成的《秦汉之际学术思潮简论》，作为该书序言，以旁证其说，且附记以上学问因缘，足证薪尽火传。熊铁基教授在其书《后记》中亦言：
我这里请萧萐父教授写一篇代序的文章，则是本书必不可少的。有了这篇代序，不仅这十数篇文章有了依靠，我想论说的一些问题也就更清楚些。
该书又历时二十年全面增益，最后定名为《秦汉新道家》重新出版，成为黄老学研究的经典著作。自汤用彤、蒙文通诸贤首倡以来，黄老新道家研究至今已成为道家、道教乃至中国哲学研究的重大突破和重要领域。
二、黄老学的兴起
道教的思想渊源和具体的形成过程，都与黄老学的演进直接相关。黄老学的“黄”指黄帝，“老”指老子。老子学说流传到战国，与当时盛行的黄帝之言相结合，黄帝与老子遂被同尊为道家创始人，从而产生了黄老学。它的正式形成，可溯源至战国中期齐国的稷下学派。战国末期到汉初，齐地成为黄老学流传的主要地域。黄老学适应时代需要，集众家之长，最终在秦汉之际成为显学，引领着时代思潮的发展。对此，蒙文通有精辟概括：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”
班固《汉书·艺文志》所载道家著述中，历举《老子》四家五十一篇，神仙共十家，托名黄帝者四家六十八篇，并且阴阳、五行、天文、医经、房中均溯源于黄帝。这说明黄帝在当时已影响深巨，可谓“世之所高，莫若黄帝”。虽然“百家”皆言黄帝，但是其中以道家之说最为殊胜。道家托始黄帝，一是表明自身直接上承中华人文初祖黄帝之统绪，以便在与其他学派的争鸣中取得优势。二是出于自身发展的需要，以有着经国治世盛名的黄帝来转化早期道家里疏远政治的倾向，转进于治国方略的探讨。西汉初年，黄老学已以帝王南面之术为主流，其“无为而治”的高明政治理念适应了与民休养生息的社会形势，大行于天下。
汤用彤较早注意到了《史记·乐毅传》对黄老学传授谱系的记述：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”这位曹相国，即汉初最早推行黄老学的政治家曹参，其学说源自黄老道家的隐逸高士。《史记·曹相国世家》载曹参相齐，“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言，治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”曹参在齐国所获绩效使黄老学得到朝廷的尊崇。西汉文帝、景帝、窦太后皆以黄老清静之术治天下，造就了“文景之治”的太平盛世，并深刻影响了汉武帝的时代。历史上，凡是采用黄老道家治国的时期，往往出现思想解放、诸家争鸣和文化繁荣的局面。
汉代的黄老学相较于先秦道家已是一种新型的道家，其特点正如司马谈在《论六家要旨》所论：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。……凡人所生者神也，所讬者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。
汤用彤很重视《太史公自序》中的这则史料，认为它概括了黄老之学崇尚清净无为的特点。他还联系相关史籍展开论述。《汉书•艺文志》曰：
神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。
汤用彤认为这是说欲保性命之真，须精神内守，而不为外物所诱，这与《淮南子•精神训》主旨相类。《淮南子•原道训》亦谓全身养性与道为一，则可谓有天下：“夫有天下者，岂必摄权恃势操杀生之柄而以行其号令耶。吾所谓有天下者，非此谓也，自得而已。”
黄老道家对其他各家采取兼容并包的态度，既丰富了自身理论体系，也与各家互动互促。作为新道家的黄老学在强调个体价值的同时，还不断综合社会价值与个体价值，融会了诸子百家尤其是儒道两家的思想。因而黄老学多就经国治世而言，也包含着很多阴阳五行和神仙养生思想。董仲舒利用黄老学精华，改造旧有儒学。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，黄老学中治国理论已融合于新的儒家之中，但黄老学身心修养的部分仍旧继续在发展，使其逐渐演化为以养生成仙为主的道术。
东汉时，黄老学进一步与神仙养生学说相结合。《后汉书·光武本纪》中说：“（光武帝）每旦视朝，日仄乃罢……皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：‘陛下有禹、汤之明，而失黄、老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。’帝曰：‘我自乐此，不为疲也。’”此处太子把“黄老”与“养性”合称，视为人生要事，用以规劝皇帝，说明了时人推崇黄老养生的风尚，而光武帝的回答也蕴含着“自然”与“名教”如何合一的问题并预示着其解决的路径。
三、黄老学向黄老道的过渡
经过漫长的酝酿，黄老学在东汉时成功融合了神仙方术而成为黄老道，并逐渐过渡为太平道和天师道，成为道教产生的关键一环。因此，不了解从黄老学到黄老道的演进历程，就不能完整地认识道教的历史。在道教发生史的探研中，汤用彤率先理清了黄老学在黄老道形成中的作用。
《隋书·经籍志》载：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符录之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨。”汤用彤认为，《隋书》此言是说西汉黄老之学的主要特征是“清净无为”，亦即班固《艺文志》所谓“独任清虚，可以为治”。两汉流行的神仙家往往托言黄老之学，《史记》中已载黄帝鼎湖仙去之说，并谓老子“百有六十余岁，或言二百余岁”，以其修道而养寿。据此，汤用彤指出：
道家者流早由独任清虚之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学，遂成为黄老之术。降及东汉，老子尤为道家方士所推崇。长生久视之术，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而为教主。
道教的形成是黄帝和老子，尤其是后者，不断神圣化的过程。汉武帝热衷于长生术，崇信方士，激发了社会上神仙方术的发展。如《史记·封禅书》载，齐人李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”于是武帝始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱。这是史籍中对炼丹术和视黄帝为长生不死神仙的较早记述。汤用彤认为：“自先秦以来，感召鬼神，须遵一定方术。”李少君以祠灶“致物”，即“召鬼神”之术。
自汉武帝时，方士们便以黄帝的传奇故事附会神仙学说，以治身养生理念为宗，逐渐将神仙学与黄老学整合在一起，并使之宗教化。两汉统治阶层和民间俗教均藉托黄帝和老子，各取所需，为其立说之源。因为黄老学兴自齐地，所以燕齐的神仙家也最为活跃，二者成长于同一滨海环境中，互相影响。“方仙道”的神仙家追求养生不死成仙只是个人修炼之事，尚无固定的组织形式，还没有成为一种宗教团体。随着黄帝和老子的不断被神圣化，黄老学的性质也由学派逐渐转向了宗教教派。及至东汉，黄帝和老子的形象更加趋于宗教化，汉桓帝祠祀黄帝老子于濯龙宫和派遣使臣到陈国苦县祭祀老子标志着黄老道的正式形成。
四、黄老道的形成
“黄老道”是黄老学和方仙道相融合的产物，它神化了黄帝、老子而礼拜祭祀。汤用彤在梳理早期佛道关系时，已注意到《后汉书·王涣传》关于“延熹中，桓帝事黄老道，悉废诸房祀”的事件。这是“黄老道”一名见于正史的最早记载。随后，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中列有“桓帝并祭二氏”一节，对此事经过和历史意义做了详细述评：汉桓帝好神仙事，延熹八年（165年）三次遣使祠祀老子。当时边韶奉命所作《老子铭》记载，是年八月桓帝梦见老子，乃尊而祀之。《孔氏谱》曰：桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。孔畴为陈相，乃立孔子碑于像前。是时桓帝方修神仙之事，故百官竞作铭表。老子庙壁画必援用《礼记》所载孔子适周拜见李耳的故事，益加衬托出老子之崇高。桓帝“存神养性，意在凌云”，由于帝王所尚，官民跟风，终使黄老学发展成为带有宗教色彩的黄老道。
黄老道的宗教性质还体现在其祭祀仪式上。《续汉志》云：“延熹九年，亲祠老子于濯龙，文厨为坛饰，淳金银器，设华盖之坐，用郊天乐。”《东观汉记》所载亦相类。道教斋醮科仪源于上古的祈祷仪式，而汤用彤在《续汉志》等史书中发现的记载说明，此时的斋醮祈祷不仅有了道坛和供器，而且配有音乐“郊天乐”，以求福祥。这种仪式虽然不像后世那样复杂，但已具备了斋醮科仪的主要元素。凡此，均表明黄老道业已基本形成。
彼时的黄老道虽然也有明显的宗教性，但与方仙道一样，还没有系统的教义和宗教理论，也尚未形成固定的宗教组织，因而只能说是道教的前身或雏形。《后汉书·陈敬王羡传》载：魏愔与陈敬王羡“共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”。《后汉书·矫慎传》载：矫慎少学黄老，隐遁山谷，仰慕松乔导引之术，年七十余卒，“后人有见慎于敦煌者，故前世异之，或云神仙焉”。可见桓灵之世，祭祀黄老目的在于求长生，成神仙，仍为个人修养之事。
神仙道术的发达，不仅促进了黄老道的成立，而且加强了佛道两家之间的沟通。汉明帝之弟楚王英交通方士，“晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”，明帝诏书亦曰“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”（《后汉书》）。这种把黄老和浮屠同样礼拜的现象，说明当时把黄帝老子奉为和佛一样的“神”。据《后汉书·桓帝纪》“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”的记载，可知老子之祠，不仅以孔子像装饰庙壁，而濯龙宫之祭，释迦亦作陪祀。《后汉书》载襄楷上书，亦言：“闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。”汤用彤分析这种黄老与佛教并举现象的原因道：
盖神仙方技之士，自谓出于黄老。最初除服食修练之术以外，尚讲求祠祀之方。而浮屠本行斋戒祭祀，故亦早为方士之附庸。
可见，因世风所染，初入中土的佛教只能将自己的言行包以黄老方术外装，以迎合一时风尚。《牟子》称释教曰“佛道”。《四十二章经》自称佛教为释道、道法，而学佛即为道、行道、学道。盖汉代佛教与道家本可相通，时人也往往并为一谈。因此，在汤用彤看来，时人以为浮图之教“既附于方术以推行，释迦自亦为李老之法裔”。由此可见，黄老道从形成之初就已表现出三教融合的初步形态。
高级宗教的形成，都有其较为完善的哲学思想为支撑，而教祖往往被赋予了这一重任，成为形上哲理的化身，并且由人的形象发展为神的形象。汤用彤从宗教发展一般规律的高度指出：
本来当宗教教派初形成的时候，信徒常认为其教主是具有超人力量的人，而其后不久更认为其教主是神，并加以崇拜。在基督教的历史中，耶稣在开始时还被认为是人，后关于他的神话与日俱增，而在杜塞图主义风行以后，耶稣就被认为是神，而他和他的神灵以及上帝成为三位一体了。在佛教的历史中也有同样的情形，悉达多（名）·乔达摩（姓）这个人随着他所创造的宗教的扩大，很快就成为神，而被认为是‘出世’（即超世间，不是凡人）的了。
汤用彤从世界宗教发展史中总结出的这条规律，同样适用于探源道教。像黄帝和老子，以及《神仙传》、《续仙传》中的民族精英们，从人到神的演变历程，就印证了这一点。在“第二届汤用彤学术讲座”上，柳存仁遍引经史，通过个案研究，对张道陵“从人到神”的过程，进行了“由神到人”的还原。
汤用彤在论及将教祖与宗教哲学概念相统一的现象时说：“边韶铭云，老子先天地生。（《道德经》有物混成，先天地生，本指道。）牟子谓佛乃道德之元祖。盖均阮步兵所谓‘与道俱成’之意也。（基督徒古时，合犹太之耶稣与希腊哲学之Logos为一体。Logos者，理也，道也。其事与此颇相似。）”就此问题，他1935年还在首届中国哲学年会上展开论述：
中国佛学和印度佛学不同，从一般说来，我们以汉代佛学为“方仙道 式”的佛学，六朝佛学是“玄学”。……汉末至晋代中过渡时期的佛学……有两大系统：一为“禅学”，一为“般若”。禅学系根据印度的佛教的“禅”之理论，附会于中国阴阳五行以及道家“养生”之说。而般若则用印度佛之“法身说”，参以中国汉代以来对于老子之学说，就是认老子就是“道体”。前者由汉之安世高传到吴的康僧会，后者由汉之支谶传到吴的支谦，当时两说都很流行，且互有关涉，但是到了晋代，因为种种的原因，后者在学术界上占较大的势力。
汤用彤梳理了老子成为道教祖师的宗教哲学发展历程，以及黄老道家对接引佛教入华所起的桥梁作用。这种研究路径视野宏阔，不仅有着中、西、印三大宗教传统方面的比较，也包含着哲学文化发展史的视角，值得后学借鉴。
五、从黄老道到太平道
汤用彤的上述研究说明，道教的产生首先是中国固有的黄老道家自然演进的结果，而且道教是土生土长的本土宗教，它的创立没有受到佛教的影响。然而，道教形成初期的另一特点即其来源的兼容性，尤其是黄老方术和佛教理论的碰撞与融合，成为道教发展壮大的重要特点。汤用彤于此亦言之甚明：
两汉之世，鬼神祭祀，服食修练，托始于黄帝老子。采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳，为此大综合之一部分。
在美国贝克莱大学讲授的《中国汉隋思想史》讲义“导论”中，他进一步的评述了道教形成时期这种兼容并包的特点：
在佛教初来中国时，中国的星相术、炼丹术、占卜术、流行的迷信观念和各种带有宗教性质的教团以及某些哲学思想被糅合在一起，形成了一个庞大的宗教体系，也就是说，这一时期是道教的形成期。
这说明道教根置于民间传统信仰而加以整合，深入民心，民族性强烈，所以影响广泛而深远。这一重要观点有助于我们理解，为什么自古以来，虽然道士占人口基数的比重并不多，甚至往往很少，但是道教思想却能够大范围传布的问题。后来，施舟人（K. Schipper）更立论以道教文化为“中国文化的基因库”。鲁迅的名言“中国根柢全在道教，从此考虑，一切问题迎刃而解”，也可以从道教兼容性的方面来理解。
道教这种包容各家、自成一家的综合性，在《太平经》中有集中体现。《太平经》编纂者于吉托言此书得之于老君，经中兼采黄帝之言。《太平经》因其深蕴本土特有的宗教意识以及当时基层民众的需求，而被道教创始人所推崇。可以说，《太平经》的行世是道教产生的重要标志。
在汤用彤看来，《太平经》正是上接黄老，容纳佛教而成“一大综合”的道教最早经典。由此，他重点展开了对黄老道与《太平经》关系的研究。1935年3月，汤用彤在《国学季刊》第5卷第1期上发表长文《读〈太平经〉书所见》，成为国内学术界对《太平经》创始性的系统研究。文中考证该经为汉代作品，并梳理出这一时期黄老学与太平道的渊源关系，以及早期道教的概貌。汤用彤通过对浩如烟海的道教经史的广搜精求，确定了《太平经》在道教发展史上承前启后的重要地位。他指出：
《太平经》者，上接黄老图谶之道术，下启张角、张 陵之鬼教。
汤用彤这一研究主要有三个方面：一是黄帝学与太平之义的关系，二是黄老学与《包元太平经》《太平经》关系，三是张角与黄老道、太平道关系。
汤用彤从《汉书·东方朔传》注引《黄帝泰阶六符经》中推断当时黄帝之学向对《太平经》的影响。此经中有“（天之）三阶平，则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平”之语，汤用彤发现它所根据的理论与《太平经》相同，从而推断其时所谓黄帝之道已有太平之义。后来新史料的出土证实了汤用彤的论断。“太平”一词，首见于《黄帝四经·经法》：“天下太平，正以明德，参之于天地，而兼覆载而无私也，故王天下。”这是说帝王的美德要修养到象天覆地载那样宽广，才可实现太平盛世。《太平经》之名正取此义。太平道之名，来源于《太平经》，因该经谋求实现天下太平之道而得名。《太平经》阐述太平之道的信仰与主张，体现了黄老学的特色。如：“太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝。近在胸心，周流天下。此文行之，国可安，家可富”。“急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功济六合含生之类矣。”
黄老道术亦与阴阳历数有关。《黄帝泰阶六符经》与阴阳家、神仙家的关系，虽然因史料阙载而不详，但是“汉儒通经致用，董子之学已杂以阴阳五行。孟喜、京房之《易》，作于宣元之世，而哀平之世，图谶乃大起”。这类阴阳、图谶和历数学的繁盛为黄老道术的进一步发展提供了生长的沃土。从《包元太平经》到《太平经》出世，就体现出黄老道术与阴阳历数之学的渊源。
西汉成帝时齐人甘忠可所造《包元太平经》是研究《太平经》起源的必经之路。全书十二卷，汇集当时的黄老道术，言汉家逢天地之大终，当更受命于天，“天帝使真人赤精子下教我此道”，一时信者颇众。由于《包元太平经》早已失传，具体内容今已无法详知。因此，它与后世《太平经》的渊源，遂成为长期以来无人问津的悬案。1933年，陈寅恪在《历史语言研究所集刊》发表《天师道与滨海地域之关系》一文，简略提到《包元太平经》与《太平清领书》具有相似的特征。汤用彤在陈寅恪研究的基础上，进一步结合汉代流行的黄老学，从现存《太平经》中所倡兴国广嗣、主火德和元气说等方面，断定《太平清领书》（即《太平经》）脱胎于甘忠可之《包元太平经》。
甘忠可所谓“赤精子下教我此道”，即太平之道。太平道的经典《太平经》中的太平之道，实际上是甘忠可太平道的延续和发展。《汉书·李寻传》载夏贺良上疏哀帝说，成帝不应天命故绝嗣，宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息，而哀帝竟当真因之改元为“太初元将”元年，号曰“陈圣刘太平皇帝”。汤用彤据此指出：夏贺良等改制诸事表明《包元太平经》中赤精子之道，固亦治国之术，且有广嗣之义。而《太平经》不仅详述房中广嗣之术，亦为兴国之方，颇含黄老学无为之理。如经中称：人君当法天，行仁道，无为而治。太平和气且将至，人将日好善，帝王将垂拱而无可治。又言：神人为君，真人为臣，以治其民，民将不知上之有天子也。而“以道自然无为自治”，甚至谓古圣贤食气而治，深居幽室，思念得失之象，不失铢分，而其治立平。王者静思道德，行道安身，求长生自养，和合夫妇之道，阴阳俱得其所，天地为安。《太平经》这种身国同构的思想是对黄老学“内圣外王”之道的一种发展。
汤用彤还从于吉《太平经》中所倡刑德诸说看出它与《包元太平经》的渊源。甘忠可言汉为火德，而于吉之《经》亦主火德，此与赤精子之谶主火德相符契。由此则于吉之《太平经》应上接甘忠可《包元太平经》而来。随后，蒙文通也持同一观点，认为“《包元太平经》是为早期道教经典《太平经》之权舆”。陈撄宁除了得出相同结论外，还进一步指出：“甘忠可的书又是燕、齐海上方士们所流传的旧说从新改编，他们的老祖师就是战国时代齐国稷下人驺衍（亦作刍衍，稷下今临淄城外）。”
这与陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》一文中观点也是不谋而合，且较陈说更为明确和具体。如今学界已普遍接受了这一看法，认为《包元太平经》渊源于秦汉之际燕齐一带海滨地区的秘密相传，日久年深，传经者逐渐使其内容增加，篇幅扩大，遂成为一百七十卷的巨著《太平经》。由于时代的隔阂，人们初看《太平经》似感杂乱无章，实则有其内在的有机联系，一以贯之的思想就是黄老思想。诚如龚鹏程所言：“《太平经》持说实极善巧。它把阴阳、三统、四时、五行、八卦、十天干、十二地支巧妙地配合起来，而且能以一贯的立场去解释运用，诚非易事。将汉儒的致太平之说，以道家虚静无为自然之说予以转化；把治身之法与治国之道，打并一气，均非大手笔莫办。”以上从产生地域和思想内容上都说明了《太平经》与黄老道家的深厚渊源。
在分析《太平经》与张角“太平道”的关系问题时，汤用彤认为张角对《太平经》虽作了不少改造，但仍有着密切的联系。《后汉书·襄楷传》谓桓帝时，“有司奏，宫崇所上（《太平经》），妖妄不经，乃收藏之，后张角颇有其书焉”。《后汉书·皇甫嵩传》谓灵帝时，巨鹿人张角“奉事黄老道”，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病。汤用彤认为，此类行事均本于《太平经》。如其卷百十四有曰：“今世之人，行甚愚浅，得病且死，不自归于天。首过、自搏、叩头，家无大小，相助求哀。积有日数，天复原之，假其日月，使得苏息。后复犯之，叩头无益。”卷一百零八曰：“欲除疾病而大开道者，取诀于丹书吞字也。”张角“太平道”当由“黄老道”发展而成，或者说是“黄老道”的一个支派。汤一介先生著《早期道教史》在汤用彤相关研究基础上，进一步探索了黄老道对太平道乃至魏晋道教的影响，建构了汉魏两晋南北朝道教研究的基本框架。
综上可见，汤用彤等先贤对于黄老学到黄老道和太平道变迁之迹的厘清工作，对于道家道教学术史的进一步组织、整理，确有相当的贡献。道教的产生是黄老道家演进的自然结果，并且融会百家之长而发展壮大。黄老学变迁轨迹的回顾和梳理，对于道教资源的整合发展，促进文化繁荣，都具有深远意义。
