摘 要：
汉墓画像符号系统隐含着以死后生命转化成仙为核心主题的思想逻辑。马王堆一号汉墓T形帛画所绘九日, 可从道教文献所传递的“九天开则九日俱明于东方”信仰获证;帛画与整个墓葬一起表达着被汉初“道者”重构的尸解成仙信仰。“道者”群体是汉初这种跨接神仙方术与黄老道之新信仰体系的构筑者和主张者。马王堆汉墓证明, 由死到仙的生命转换乃是汉墓的最高宗旨;墓葬作为中间环节在这种转换过程中被赋予独特的功能, 其物理-文化构件是架设和表达这一过程的话语符号。汉墓接受战国以来的尸解信仰作为终极意义的实现方式, 以黄老道为思想诠释系统, 两相融合, 形成新信仰体系, 于是过去至为简单的“形解销化之术”被超越, “得道”成为“成仙”的前提, 死后生命转换逻辑在更高的层面得到完善, 形成较之战国燕齐尸解信仰更为丰富完善的思想基础。作为尸解信仰的墓葬实例, 马王堆汉墓是汉初“因阴阳之大顺、采儒墨之善”的“道者”群体之神仙信仰的符号化表达。
关键词：马王堆汉墓; T形帛画; 九天信仰; 黄老道; 尸解信仰;
汉代的信仰主体是什么?过去, 史家往往从战国汉初的方仙道、黄老道很快引向东汉末年天师道的创立。其间两百多年之情形, 多被略过了, 1而汉初方仙道、黄老道亦难识究竟。
历史的某些线索藏在古人的信仰中, 古人的信仰则保存在他们的墓葬中。以新发现的文献证据为基础, 以长沙马王堆汉墓为主要突破口, 与帛书文本、帛画图像、墓葬背景相关联, 集中探讨一号墓出土的T形帛画, 1可望揭开尘封千年的历史, 再现战国两汉信仰的主体结构。
事实上, T形帛画相当完整地保存了汉初墓葬仪式中的尸解成仙信仰;画面由下而上分别表达着墓主人死后得蓬莱神药、受道书饮玉浆、登昆仑、上九天、变形而仙等生命转换过程的不同阶段, 其终极目标是至善至美的九天仙境。“道者”群体的出现, 则清晰地展现了雄厚国力背景下的汉人正在寻求以“道”为最高依据的新宗教和由此而来的新生活方式。
然而帛画出土以来, 学界聚讼不已而言之殊异。关于帛画的主题, 值得注意的主要有升仙图说 (含“引魂升天”说) , 2“招魂”说, 3“引魂入墓”说4和神话说 (包括地母神话、治水神话、幽冥神话等) 。5与此相关的是对帛画性质和功能的认识。商志认为帛画就是随葬简册上的“非衣”, 并认为“非衣”即“飞衣”。唐兰指出:“非衣是盖棺的衣, 就是出土时盖在杝棺 (里棺) 上的帛画。”张安治、顾森亦赞成“非衣”说。陈直认为应称之为“画荒”。金景芳认为是以大常之旗为铭的明旌。马雍和雪克亦持此说。6?
关于帛画的结构, 《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》认为整个画面按纵向分为天上、人间、地下三部分, 分别以门阙和巨人托举的平面为分界线。1商志认为应以帛画自身形状为分割依据, 由上、下两部分组成, 分别对应描绘了“天国”和“蓬莱仙岛”。2顾铁符亦认为帛画分两部分, 但认为其内容表现的是天上和人间。3孙作云持“三层”说, 认为以帷幕为界的第二层是“从人间到天上的过渡阶段”。4马雍亦作两分观, 分别为第一单元的天上境界和第二单元以两条相交龙为主体的境界, 其中第二单元内容又可分墓主人像、祭祀图和水府图三个部分。5刘敦愿则认为整幅画面表现的都是地下世界。6鲁惟一认为观察帛画应从竖状部分开始, 并赞成竖状部分为蓬莱。7郭学仁从帛画的上部往下按照天国、天空、人间、阴间的顺序分析画面内容。8李建毛认为帛画应分天上、阴间、阳间、地下等四个部分。9至于帛画上部出现的“人身蛇尾”形象, 郭沫若、林巳奈夫等释为女娲, ?瑏瑠安志敏认为是烛龙, ?瑏瑡顾铁符释为镇木神, ?瑏瑢钟敬文释为伏羲, ?瑏瑣郭学仁释为“太一”, ?瑏瑤胡飞认为一号墓帛画上为女娲、三号墓帛画上为黄帝, ?瑏瑥彭景元亦释之为黄帝。?瑏瑦?
综观学界已有研究, 考古学、文献学、神话学、艺术史等方法纷然见于各篇, 各有所得而各存其蔽;主要问题仍是未获关键证据, 难免以猜代证。同时必须合理回答, T形帛画究竟是否蕴含自身圆满的思想逻辑?是不是一些零碎观念的拼凑?20年前谢柏轲提出疑问:“我们真能相信如此精工细作、天衣无缝的画面, 是以如此散漫不一的文献材料为背景创作的吗?一个形象来自这个文献, 另一个形象来自那个文献?”1他所提示的问题发人深省;为此必须超越表象探其实质。
本项研究将揭示一个令人深感不可思议的历史事实:帛画确然内含着庞杂的神话与思想元素, 同时也蕴含着神奇的消化升华能力。帛画对于不同传统要素采择之精细、融摄之“天衣无缝”, 展现出令人惊叹的文化魔力。然而问题的关键是, 这个强大的生命力植根何处?
墓葬仪式操作人类死生大事, 跨接幽明两界, 自属信仰范畴, 必须借重于宗教学方法, 以关键证据之发现为突破口, 进行多学科交叉研究。本项研究将揭示, 以死后转化成仙为核心的信仰体系, 是内在地支配全部汉画符号结构的隐线索。马王堆汉墓提供了尸解信仰的墓葬实例;T形帛画表达着汉初已形成的一套从冥界到天上的生命转化成仙信仰;这一信仰体系综合山海文化、融汇区域传统, 而以尸解信仰为宗旨, 形成新的宗教形态。帛画乃至整个墓葬体系是这个支配性隐线索的外化;来自不同时代不同区域的文化材料, 不过是这个外化表达结构所摄取之符号而已。
一、九天信仰:帛画观察的突破点
帛画研究的关键问题之一是画面右上方为何描绘九颗红日, 其思想依据何在?此问题令人费解, 引人入胜。以往40余年的解释, 主要有十日说、2九日说3和星宿说。1这些讨论不可谓不慎重, 然多猜而无据, 仍归无解。
埋入地下的帛画, 是否可能表达某种与天上“九日”有关的思想?帛画绘制之时, 正处在战国以来神仙信仰盛行、秦汉大一统帝国信仰系统逐步走向融汇的历史阶段。2作为当时神仙信仰的表现形态, 尸解信仰承诺, 经过死后的墓葬仪式过程, 死者最终将转变成仙, 而不是永沦幽冥;“升天”则是成仙的最高境界 (详见下文) 。帛画所绘, 正是这种信仰的典型表达。根据这一思想逻辑, 帛画中的“九日”, 应是对应于九天的九日 (而非冥界的“九阳代烛”) , 代表的应是至阳之神界。3故依常识可知九日乃暗示九天之所在。帛画虽被埋入阴间, 但所表达的却是从太阴到九天的生命转变过程。在这个过程的末端, 人脱离幽冥, 得道受书 (说见下文) , “上升九天”4而成仙。
在马王堆汉墓所背负的楚文化中, “九天”说有其深厚的渊源。《楚辞·招魂》:“魂兮归来!君无上天些。虎豹九关, 啄害下人些。”王逸注:“言天门凡有九重, 使神虎豹执其关闭。”5王夫之从王逸之说, 谓为“九天之关”。6《楚辞·天问》言“圜则九重”, 王逸注: “言天圜而九重。”7至于直称“九天”, 则三见于《楚辞》:《天问》有“九天之际, 安放安属”;《九歌·少司命》有“孔盖兮翠旌, 登九天兮抚彗星”;《离骚》有“指九天以为正兮, 夫唯灵修之故也”。王逸注: “九天, 谓中央八方也。”8《吕氏春秋·有始》更详细地记载了当时的“九天”说:“天有九野……中央曰钧天……东方曰苍天……东北曰变天……北方曰玄天……西北曰幽天……西方曰颢天……西南曰朱天……南方曰炎天……东南曰阳天。”1以《楚辞》王逸注为基础, 那么可以理 解“九天”并 非诸天上 下层叠, 而是指“天 门凡有九 重”, 各“天”之间同处一层, 也就是“中央+八方”的“盖天”模式。事实上从《淮南子·天文训》所谓“天有九野, 九千九百九十九隅, 去地五亿万里”2之说, 同样可知汉初的“天有九重”观念亦属盖天说。扬雄《太玄·太玄数》将其具体化为: “九天:一为中天, 二为羡天, 三为从天, 四为更天, 五为睟天, 六为廓天, 七为减天, 八为沈天, 九为成天。”3九阳的宗教想象应是战国以来九天说的产物。
在此宇宙观基础上, 形成了交通天地的汉代郊祀仪式。《汉书·礼乐志》:“至武帝定郊祀之礼, 祠太一于甘泉, 就乾位也;祭后土于汾阴, 泽中方丘也。乃立乐府, 采诗夜诵, 有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉, 多举司马相如等数十人造为诗赋, 略论律吕, 以合八音之调, 作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘, 使童男女七十人俱歌, 昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛, 天子自竹宫而望拜, 百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”《郊祀歌》十九章之一曰《练时日》:
练时日, 侯有望, 焫膋萧, 延四方。九重开, 灵之斿, 垂惠恩, 鸿祜休。灵之车, 结玄云, 驾飞龙, 羽旄纷。灵之下, 若风马, 左仓龙, 右白虎。4
按颜师古注, “九重开, 灵之斿”之意乃“天有九重, 言皆开门而来降厥福”。这首歌辞描绘了汉人想象中通过郊祀仪式延四方之神, 九重天门为之洞开、神灵下降、惠垂恩祜的美好景象, 反映了汉前期仪式对于人神关系的想象力;更重要的是表达了一种仪式结构, 在此结构中, 人间通过选择吉日秉烛燃香祈求神明, 可致九天开、神明降而垂祜。《史记·天官书》曰:“苍帝行德, 天门为之开。”5《淮南子》则清晰地道出了“道鬼神, 登九天, 朝帝于灵门”6的理想;《汉书·郊祀志》说武帝“立神明台, 井干楼, 高五十丈, 辇道相属焉。”颜师古注引《汉宫阙疏》:“神明台高五十丈, 上有九室, 恒置九天道士百人。”7这些都透露出汉初信仰中存在的九天开启与人之福祉相关联的天—人关系模式。
然而关于九日画面之宗教涵义的关键解释资料, 则保存在东晋早期上清派重要经典《上清三元玉检三元布经》中:8
太真金书九天上空洞隐文, 九天父母书之凤生台, 直符八百人。九千年, 九天一开;九天开, 则九日俱明于东方, 此文则自明于得道之人南轩之上也。1
在另一部东晋上清派重要道书《太上玉佩金珰太极金书上经》中, 2也有类似的表述:
是日忽天光昏翳, 日月昼冥, 八炁回谢, 七元隐精, 玄象冥滞, 万真奔灵。三日三夜, 碧鸡启晨, 时有九日焕明东方, 玄光朗耀天元, 复有青乌来翔。3
很清楚, 这些道书文献保存并发展了此前的九天信仰, 而成为道教信仰结构的核心。在这里, “九天”是一个人得道成仙之际可能的最崇高去处。道书依太阳东升西落的常识, 描述九天中的九个太阳, 说它们“俱明于东方”。由此可理解《九叹·远游》所谓“朝濯发于汤谷兮, 夕晞余身兮九阳”, 及东汉仲长统《述志诗》所谓“沆瀣当餐, 九阳代烛”4均系“九天”信仰之体现。T形帛画右上角绘九个红日, 所要表达的是, 九日俱明, 九天洞开, 墓主人上升成仙。且九日被集中画在T字头部右边 (T字自身的左边) , 其方位是东方“苍天”。东方主生, 正与死后复生为仙的信仰相合。
T形帛画九日对“九天开则九日俱明于东方”———象征死者升仙上登“九天”宫之“南轩”———这一思想的表达, 再次证明此帛画确乃汉代神仙思想最可信的严谨传达, 发掘报告所指“画家的偶然疏忽”并不存在。
值得注意的是, 死者升仙上“九天”的信仰, 非唯马王堆T形帛画仅见。类似的表达也出现在两汉其他墓葬画像中。如南阳英庄出土的所谓“幻日”画像石 (图1上左) 、5南阳市一中出土的所谓“阳乌”画像石 (图1上右) 6呈现的, 都是“九日并明”的胜景。“九天开则九日俱明于东方”之说, 应传承保存了见诸马王堆汉墓的信仰文本。
基于以上研究可进一步判断, T形帛画自身的方向是 (画面上方的日、月) :左日 (东) 、右月 (西) 。进而可以理解, 帛画上为阳、下为阴;而阳与天、与南对应, 阴与地、与北对应。故下方为太阴世界, 合乎汉人观念中以北方大海之中的幽冥世界为太阴的信仰。7整个帛画表达的是海中大鲛鱼遂服人愿、海神禺强呈献神药, 于是死者从冥界 (龙宫) 到昆仑仙界再到天上神界的逐步上升过程, 构成为一套非常完美的从阴间到天上的生命转化程序 (详下) 。
根据汉代阴阳对应的观念逻辑, 九天之上有九日, 则必有九月。的确, 在南阳出土的汉墓画像石中, 可以发现九个月亮当空齐明之奇观。如1964年南阳西关出土的所谓“嫦娥奔月”1 (实为女娲捧月) 画像石 (图1下) 即是一例。与九日画像石相匹配, “九月”画像石的发现, 作为另一证据, 否定了试 图使用“十日”神话中被射落的九日而构设的错误猜测:画上九日是被羿射死的那九个太阳, 死后成为阴间的九日。因为, 所有神话中, 只有后羿 “射日”而 没有“射月”的传说。若画上九日是十日中被射死的九个, 那么, 画像石所 见的九月齐辉又来自何 方?可见, 从神话角 度解读九日, 将遇到无法回 应的挑战。阴 间九个死日说当可休矣。
图1 汉画像石 所 见 九 日 (上 左、上 右) 、九 月 (下) 并明之奇观。采自: 《中国画像石全集6·河南汉画像石》页141 (上左) ; 《南 阳 汉 代 画 像 石》 页 159 (上右) ;《南阳汉代画像石》图205 (下)
综上, 关于马王堆一号汉墓T形帛画的九颗红日, 前贤所谓阴间九日说、画家疏忽说、树叶遮蔽说、星象说等皆不能成立。绘画九日乃是象征墓主人成仙之际出现的“九天开则九日俱明于东方”的奇观胜景。更多的汉墓画像资料, 表明不仅九日并明, 更有九月齐辉。此外, 江苏睢宁九女墩汉墓出土的“羽人点灯”画像石, 2左部所刻逆时针旋转的圆形图案———证之以《易·说卦传》“天道左旋, 地道右旋”, 即表示此乃天上;因此, 旁边高大的九枝灯, 亦表达着与九日说相同的九天信仰。这些胜景之描绘, 意皆象征墓主人成仙上“九天”。
二、战国两汉的尸解信仰
战国时期, 东部燕、齐地区方仙道的“形解销化”信仰颇盛。《史记·封禅书》:“自齐威、宣之时……宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后, 皆燕人, 为方仙道形解销化、依于鬼神之事。”关 于“形解销 化”, 裴骃《史记 集解》: “服虔曰:尸解也。”1又:“燕人宋毋忌、羡门子高之徒, 称有仙道形解销化之术。燕、齐迂怪之士皆争传习之。”胡三省注: “服虔曰:形解, 尸解也。张晏曰:人老而解去, 故骨如变化也。”2须注意此二条史料中, “为方仙道……之事”、“称有仙道……之术”二句, 不宜将方仙道或仙道与“形解销化”分开理解。夏德安认为“形解”所指难以判定, 马王堆竹书《十问》中, “形解意味着人体修炼过程的结束, 当实践者的躯体成为像灵魂一样的东西时, 它就不再被束在人世间”, 因此他把“形解”释为“形体的解脱”, 但“还不能确定马王堆医书中的形解和仙道中的形解之间的相互关系”, “从《论衡》的论述看, 在公元1世纪, 学道之人把死作为一种转换的时候是很清楚的, 他们大概认为形解和尸解的意思是一样的。”3事实上, 从思想逻辑的内在连续性和汉人的思想认同去把握, 将“形解”理解为战国汉初神仙家的尸解术比较适当;掌握这种方术的“羡门”即萨满(shamans) , 即仙道之士。4
马王堆三号墓竹书《十问》容成答黄帝之问论“刑 (形) 解”说:
坡 (彼) 生之多, 尚 (上 ) 察于天, 下播于地, 能者必神, 故能刑 (形) 解。5
依其逻辑, 对于“有道之士”来说, “上察于天、下播于地”乃是作为“形解”的前提而论及。因此, 将“形解”理解为承自战国方仙道“形解销化”的“依于鬼神”之术合理确当;也就是说, 服虔的解释是准确的, “形解”表达的是战国两汉间一脉相承的尸解信仰。
根据后世道教的解释, 尸解是指人飞升成仙而不留遗体, 唯假托某物为尸1 (如衣、履、刀、剑、竹杖之类) 遗世。2然而这已是汉末魏晋以后道门之说。一个无法回避的现实是, 人死必遗其尸。且战国至汉初, 仙术尚处早期阶段。从帛画严谨表达的由下而上逐步递升的生命转变过程可以看出, 由死到仙, 即使贵为帝皇, 亦非一蹴而就:秦皇汉武尊为天子, 众方士力求神药于海上;马王堆墓主虽贵为王侯, 生前颇行道术 (三号墓所出大量黄老道书可证) , 3而皆不免一死。尸解信仰必须面对这一常识性的事实。“先死后蜕”的尸解术实乃当下唯一可能, 盖仙途未若后世之阔也。这似乎是仙术发展中的时代瓶颈;然而在现实中既已历代相沿成习, 却也未可遽然改变。
因此, 在尸解术中, 死恰是变仙过程的起点。时人对尸解成仙的信仰, 亦建立在先死后仙程序这个不可动摇的逻辑之上;事实上, 对这个看似保守的程序的任何人为改变, 却可能导致人们对死后可能性———即终极意义体系———的怀疑。这个过程的结构, 除了画中所见, 还要包括生前的道术修炼、死后的尸体保护、墓室营建、入葬仪式等一系列过程。如是, 永生之渴求与死亡之不免, 遂由墓中所有资料 (包括道书) 得到系统解决。4
此外, 1986年甘肃天水放马滩一号秦墓出土的一个名为丹的人死后数年经司命允准而复生的故事, 5及司马迁记述汉武帝时方士李少君“化去不死”之事, 6皆表明战国至汉初, 从东部到西部, 已有死后可变化不朽的“形解销化”即“尸解”信仰;汉初文献亦保存有以“炼精”为途径的“易形”思想。1这对于战国以来尤其是汉代墓葬的影响, 不可低估。“尸解”信仰乃是“太阴炼形”2信仰的基础形态, 后者乃是前者的合乎逻辑的发展。T形帛画下部表达的, 即是战国秦汉时期人们相信的死后获得尸解成仙的关键组成部分———一个理想的太阴世界 (详见下文) ;顶部则表达了“能者必神”———必升九天而成神的思想, 一如《淮南子·墬形训》所说, “上天”乃“太帝之居”, 得仙者“登之乃神”。3这是当时尸解信仰的最高理想。
按《论衡》卷二十《论死篇》: “人死精神升天, 骸骨归土, 故谓之鬼。”“人之精神, 藏于形体之内, 犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽, 精气散, 犹囊橐穿败, 粟米弃出也。粟米弃出, 囊橐无复有形, 精气散亡, 何能复有体, 而人得见之乎!……今人死, 皮毛朽败, 虽精气尚在, 神安能复假此形而以行见乎?”“人生于天地之间, 其犹冰也。阴阳之气, 凝而为人, 年终寿尽, 死还为气。夫春水不能复为冰, 死魂安能复为形?”4从王充的批判可以看出, 汉人相信, 虽然难免“皮毛朽败”, 只要“精气尚在”, 魂神仍能“复假此形而以行见”。
这样一套精细思想体系支持下的“尸解”信仰, 尤其是作为其深化结构的“太阴炼形”信仰, 使世人关注的死后的中心问题, 不再是墓葬本身及其提供的冥界享受, 而是墓葬所构成的生命转换功能。这才是驱使人们“竭财以事神, 空家以送终”5 (甚至贫寒子弟为此卖身为奴) 、为先人大造坟墓与祠堂的真正动力, 而不应将其径直约简为孝道;应当说, 那是表象为孝道、实质为尸解信仰的死后成仙追求。进而可以理解, 在两汉, 尸解何以成为盛行于世的成仙术。其后, 由于神仙信仰结构之变迁———主要是从死后成仙 (“先死后蜕”) 向即身成仙 (“举形升虚”) 的转变, 魏晋以后道教中虽亦流行尸解术, 但在日益丰富而成熟的道教仙术中已退居下品, 故魏晋《仙经》述仙术三品曰:“上士举形升虚, 谓之天仙。中士游于名山, 谓之地仙。下士先死后蜕, 谓之尸解仙。”6显然不可藉此三品说去逆证两汉———毕竟那是尸解成仙之道最盛的时代。
三、T形帛画所见汉初“道者”的尸解成仙信仰结构
马王堆一号汉墓T形帛画, 上宽92cm, 下宽47.7cm, 画幅长205cm, 出土时面朝下南北向覆于内棺盖上。整个画面呈现了汉初信仰中的死后世界图景。T形下部的纵向空间, 表示死者在冥界经历的尸解转变过程;T形头部的横向空间, 表示成仙后上升九天、变形而仙的情景。帛画从下向上分别表达了“学道死者”死后经历的蓬莱、昆仑、九天等三个逐步递升的境界。
(一) 服神药:蓬莱仙岛, 海神献药
T形帛画下面的整个竖状部分, 主要功能是描绘死后得神药而尸解成仙。而竖状部分又可大致分为上、下两部分:下半部分象征死者得服蓬莱仙岛“神药”———曹植《辨道论》所谓“海岛难得而游”1即指传说中的海上仙岛;上半部分则象征登临昆仑悬圃而成不死之仙。
竖状部分的中间所绘彩色帷幔及巨磬之下, 左右各有一只大龟, 背上各站一鸱鸮。《楚辞·天问》有“鸱龟曳衔”说, 究竟此言何指, 古今史家提出数十种解释, 莫衷一是。何新认为鸱龟即玄武。2王孝廉则称此部为“乌立龟背上之图”。3从整幅图像所表达的情境来看, 以上解释皆有难通之处。退至初始意象, 或可推想古人是因猫头鹰的夜行习性, 引以为暗夜的象征, 在画面中暗示其所在空间乃是幽暗的“太阴”冥府4 (大龟本身暗示水府, 说见下文) , 即东汉王逸注《楚辞·招魂》时所言:“幽都, 地下后土所治也。地下幽冥, 故称幽都。”5马王堆三号墓T形帛画的这部分同样表示为太阴, 因而表示在这个空间, 墓主经历“太阴炼形”的过程。
在汉代思想中存在着因乎人类肉体之死亡朽坏命运, 于是相信需要得到来自仙界的“神药”以超越朽坏, 使人在死后通过尸解转换为不死仙躯的逻辑。那么神药须向何处寻觅?战国时期, 燕、齐盛传蓬莱、方丈、瀛洲等 三神山上 有“不死之药”。这一传说, 在战国两汉信仰世界产生了强烈的构造作用。《史记·封禅书》:
自 (齐) 威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者, 其传在勃海中, 去人不远;患且至, 则船风引而去。盖尝有至者, 诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白, 而黄金银为宫阙。未至, 望之如云;及到, 三神山反居水下;临之, 风辄引去, 终莫能至云。6
关于海上神山仙岛的形态, 王嘉《拾遗记》云:“三壶, 则海中三山也。一曰方壶, 则方丈也;二曰蓬壶, 则蓬莱也;三曰瀛壶, 则瀛洲也。形如壶器。此三山上广、中狭、下方, 皆如工制, 犹华山之似削成。”1帛画底部所绘两条大鱼———应即战国方士所称的“大鲛鱼”———之上, 踞一力士, 双手擎一带菱形纹的案板, 上置两鼎两壶。这些符号叠加在一起, 表达着墓主人在蓬莱从海神得成仙所需之“神药”, 且仍其钟鸣鼎食之享。其中, 带菱形纹的案板, 即表示海上为海神所掌的蓬莱仙岛。2帛画下部的倒立之“壶”表达的正是“反居水下”的蓬莱。又据史载:
方士徐巿等入海求神药, 数岁不得, 费多, 恐谴, 乃诈曰: “蓬莱药可得, 然常为大鲛鱼所苦, 故不得至, 愿请善射与俱, 见则以连弩射之。”始皇梦与海神战, 如人状。问占梦博士, 曰:“水神不可见, 以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨, 而有此恶神, 当除去, 而善神可致。”3
这说明人们相信海神掌握神药, 而“大鱼蛟龙”则是限制寻药者的障碍。应特别注意联系分析两段故事, 从中可发现一种暗示, 即三神山乃为海神所控制;双手托案也暗示海神掌管漂浮海上的蓬莱仙岛。
马王堆三号汉墓出土的T形帛画中也出现了由双龙构成的、两个底部相共的壶形空间, 4并且, 在帛画的最下部多了一个巨罐 (盛放仙药的容器) , 5使整个帛画的信仰逻辑更加清晰:力士双脚踏在两条大鲛鱼之上, 双手高举鼎壶 (得到了蓬莱仙岛罐中的仙药) , 以呈献给墓主人。
那么“海神”是谁?6事实上, 作为阴间之象征的北方即北海之神“禺强”, 乃汉代信仰中掌管太阴世界的“太阴之神”。汉刘向《九叹·远游》有“就颛顼而陈词兮, 考玄冥于空桑”, 王逸注:“玄冥, 太阴之神。”7《庄子·秋水》: “且彼方跐黄泉而登大皇, 无南无北, 奭然四解, 沦于不测; 无东无西, 始于玄冥, 反于大通。”1所谓“不测”、“大通”, 皆指“道”。按《庄子·大宗师》:“夫道……禺强得之, 立乎北极。”2《列子·汤问》: “五山之根无所连著, 常随潮波上下往还, 不得暂峙焉。仙圣毒之, 诉之于帝。帝恐流于西极, 失群仙圣之居, 乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番, 六万岁一交焉。”晋张湛亦引《大荒经》注曰: “北极之神名禺强, 灵龟为之使也。”3而所谓鳌乃传说中的大龟或大鳖;帛画描绘巨鳌即取典于此。这些信息叠加在一起可以判断, 擎托巨案的力士乃是因“得道”而“立乎北极”的禺强。帛画下部所绘, 为太阴之神“禺强”之域。这部分画面, 表达着海神在蓬莱仙岛为死者献神药这一过程, 因而象征其在太阴世界尸解变仙的成功。
在这部分的上方, 绘巨型五彩帷幔, 两仙官伏其上, 表示此乃冥界的顶部。帷幔下悬巨磬, 其下左右两班男性人物均戴长冠, 其服饰源于戴长冠穿袍服的汉代官员形象。4此类实例, 见于墓中所出着衣木俑, 为冥界仙官, 服侍墓主进服神药。海神献药一节, 象征死者已获“海中三神山之奇药”, 遂得上登昆仑。这种宗教图像系统乃东方之海、内陆之山与上古之天等多种神话、宗教资源混融整合的产物。
比较微妙的是, 死者的形象未出现于蓬莱仙岛服食神药这部分画面中, 何故?此与魂魄 (阴阳) 思想有关。人死即魂魄分离;死后须得蓬莱神药、有道而能和合阴阳 (后之所谓炼形) , 才可能期待“复形”为不死的仙躯。曾兰莹提出:“在汉代思想中, 魂魄可能没有明确的分别, 可以一直呆在尸体里、居住在坟墓里。”5按《淮南子·览冥训》: “故至阴飂飂, 至阳赫赫, 两者交接成和, 而万物生焉。众雄而无雌, 又何化之所能造乎!”6 T形帛画中, 左右红白两色之阴阳双龙交尾所构成的从下向上两层“龙宫” (即冥宫, 似《想尔注》所谓之“炼形之宫”) , 暗示了死者从死亡经由阴阳二气交合作用向升天成仙转变过程的通道 (恰如孕育婴儿的子宫) 。下层“龙宫”, 即由彩色巨帷及玉磬以下龙尾 (尾为阴) 与底部双鲛以上部分构成的空间, 左右的鸱鸮进一步强调了此空间的冥界属性;上层“龙宫”, 即由双龙头 (头为阳) 以下与双龙交璧以上部分构成的空间。双龙构成的整个空间里发生的, 就是汉人相信的可以使人由死而仙的生命转换。在这个转变结构中, 《易传》“一阴一阳之谓道”、《道德经》“万物负阴而抱阳, 冲气以为和”的思想, 无疑具有内在的支撑意义。
在此过程中, 来自鬼神世界的神力———如蓬莱神药, 无疑是制约转换的关键要素。但仅此仍不足以使人在死后达到最高境界。
(二) 登昆仑:受道书, 饮玉浆
在蓬莱仙岛上, 既然死者已经得服神药, 何以又出现饮玉浆的情景?
按照某些汉画所见的仪式逻辑, 死者在转变成仙之前, 有待饮玉浆。玉浆可能是来自《山海经》传说、穆天子西行传说或神山 (泰山、华山、昆仑山) 传说的一种神药。《神农本草经》卷二上品药玉石部上品:“玉泉, 味甘, 平。主治五脏百病。柔筋强骨, 安魂魄, 长肌肉, 益气。久服耐寒暑, 不饥渴, 不老神仙。人临死服五斤, 死三年色不变。”1可谓药中极品。梦想成仙视去妻子如脱屣2的汉武帝曾尝试在现实世界造出玉液。《汉书·郊祀志》: “其后又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”颜师古注: “《三辅故事》云:建章宫承露盘高 二十丈, 大七围, 以铜为之, 上有仙人掌承露, 和玉屑饮之。盖张衡《西京赋》所云: ‘立修茎之仙掌, 承云表之清露, 屑琼蕊以朝餐, 必性命之可度’也。”3纬书亦保存有汉代关于玉浆的信仰, 如《诗·含神雾》: “太华之山, 上有明星玉女, 主持玉浆, 服之神仙。”4郭璞注《山海经》引《河图 玉版》: “少室山, 其上有白玉膏, 一服即仙矣。”5仙人玉浆也是汉乐府诗词造作中的一个重要题材, 如曹操《气出唱》: “仙人玉女, 下来翱游, 骖驾六龙, 饮玉浆, 河水尽, 不东流。解愁腹, 饮玉浆。”6本出马王堆的竹书《十问》有论:
图 2 马 王 堆 一 号 墓 T形 帛 画 中 部 , 两 位 仙 官 奉 上道 书 和 玉 浆 。据 《马 王 堆 汉 墓 文 物》 (页 20) 对 该部 分 图 像 的 修 订 摹 本 , 朱 磊 制 图
故善治气抟精者, 以无征为积, 精神泉溢, 吸甘露以为积, 饮瑶泉灵尊以为经, 去恶好俗, 神乃溜刑。7
这段文字所言“瑶泉”虽源自体内 (指口中津液, 一如《十问》盘庚问道耇老一段所谓“含其五味, 饮夫泉英”, 及王期食阴翕气之道一段所谓“饮夫天浆, 致之五藏”的“天浆”) , 但“瑶泉”本指昆仑“丹水”之类的玉液琼浆。《淮南子·墬形训》: “倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中, 是其疏圃。疏圃之池, 浸之黄水, 黄水三周复其原, 是谓丹水, 饮之不死。”1而昆仑之主西王母乃“得道”之神祇。据信成书于战国时期2的《庄子·大宗师》说: “夫道……西王母得之, 坐乎少广, 莫知其始, 莫知其终。”3《穆天子传》卷三:“乙丑, 天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰:白云在天, 丘陵自出。道里悠远, 山川间之, 将子无死, 尚能复来。”4宾主所饮何物? 《拾遗记·周穆王》说王母与其“共玉帐高会, 荐清澄琬琰之膏以为酒。”5周舍《上云乐》: “周帝迎以上席, 王母赠以 玉浆。”6可见“清澄琬琰之膏”即玉液之属。而西王母掌不死药, 《淮南子·览冥训》:“羿请不死之药于西王母, 姮娥窃以奔月。”7《文选》卷六十《祭颜光禄文》注引《归藏》:“昔嫦娥以西王母不死之药服之, 遂奔月, 为月精。”8故汉人相信人死后皆须朝西王母, 求乞仙药;各地出土汉墓画像中, 西王母身边多见玉兔捣药、蟾蜍司药。故汉乐府《董逃行》曰:“采取神药若木端。白兔长跪捣药虾蟆丸。奉上陛下一玉柈, 服此药可得即仙。”9汉纬《尚书帝验期》则有:
王母之国在西荒, 凡得道受书者, 皆朝王母于昆仑之阙。?瑏瑠
这里的逻辑是, 欲朝王母先须“得道受书”。又《淮南子·墬形训》:
昆仑之丘, 或上倍之, 是谓凉风之山, 登之而不死。或上倍之, 是谓悬圃, 登之乃灵, 能使风雨。或上倍之, 乃维上天, 登之乃神, 是谓太帝之居。?瑏瑡
在这些思想背景下, 考察一号墓T形帛画中部, 墓主人面朝西而立, 示已西登昆仑悬圃;其足下带菱形纹的白色T形台 (马王堆三号汉墓T形帛画此部分画法基本相同;按白色正是西方昆仑所属五行西金之色;菱形纹则是象征山石的符号) , 1与上文所述三神山一样, 表示为昆仑悬圃台。汉画中多见类似画法。如陕西郝滩东汉墓壁画西王母所坐的神山亦作蘑菇状的T形, 2示为悬圃台。这种形状, 及其上与天连的画法, 在汉纬《河图括地象》有继承性表述:“昆仑山为天柱, 气上通天。”3柱下左右各绘虎形兽“陆吾”, 按《山海经·西山经》: “西南四百里, 曰昆仑之丘, 是实惟帝之下都, 神陆吾司之。其神状虎身而九尾, 人面而虎爪;是神也, 司天之九部及帝之囿时。”郭璞注:“即肩吾也。庄周曰‘肩吾得之, 以处大山’也。”4
画面中部跪在尊贵妇人面前的两位戴长冠的官员 (见图2的局部修订摹本) 应是神界的使者, 分别代表“得道受书”和奉献“玉浆”的仪式程序。彭景元认为老妪面前所跪两人是来自度索山的使者, “前者案中盘碟内之物, 当是吃后能轻体之药, 后者案中之物为仙桃。”5其细心观察可贵, 但图像辨识仍不确。发掘报告则未识出跪在稍后位置的白衣使者所托之物。6仔细辨识跪在稍前的赤衣使者捧持的案中所置不是药, 而是一卷用红丝带系扎的书帛, 此跪人应是汉初黄老道信仰者最为渴慕的仙界使者, 墓主人从他获书乃表示“得道受书”程序的完成 (按:辽宁营城子东汉墓壁画7里面, 佩剑的老君8身边, 童子双手所捧书简, 亦表示将由老君授予前来拜见的死者, 而画面下方或跪或立的三人已受道书, 将饮玉浆, 见图3) ;由此亦可见, 这个墓主人正是东汉初年王充所质疑的那种“学道死者”。9《庄子·大宗师》所列举的从豨韦氏、伏羲氏到禺强、西王母、彭祖、傅说等众神仙, 亦皆以得道为成仙之前提。1事实上, 这种思想在汉初已成为黄老道信仰的核心;除了马王堆所见 (“有道”) , 淮南学派亦呈现相同的信仰结构。据初步考察, 《淮南子》在《原道训》、《主术训》、《齐俗训》、《氾论训》、 《诠言训》、《兵略训》、《说山训》、《人间训》、《修务训》、《泰族训》等篇, 有20多处以“得道”概念论述“道”对于人生乃至国家的永恒意义;“得道”是作为一种超凡的境界被叙述。这种得道乃成仙成神的信仰逻辑, 在汉初这幅帛画的中部图像得到了很好 的体现。此后 两汉信仰 中, “得道受书”都是 关键组成部分, 尽管其表现方式或有不同。陕西靖边东汉墓壁画孔子见老子图、孝堂山石祠孔子见老子图均绘孔门弟子捧简, 寓意与此相同。2
图3 营城子汉墓壁画:三位死者得道受书, 捧道书列队跪饮玉浆。左边 的 酒 樽 与 陕 西 郝 滩 东 汉 墓 壁 画西王母旁玉兔所掌玉液之樽, 内涵象征完全一致
按五行理论, 西方金、其色白, 所以帛画中部两位仙官中, 跪在赤衣仙官左后方的白衣人物, 应表示来自西王母所在“西荒”昆仑山的使者, 手捧的案上有一杯盏 (彭景元误识为“仙桃”者) , 杯中所盛, 应即仙醴“玉浆”。3汉墓表达的死后服玉浆成仙过程, 还往往以玉杯来象征。1976年广西贵县罗泊湾一号西汉前期墓出土的玉杯, 1983年广州象山西汉南越王墓出土的承盘高足玉杯, 2010年西安汉宣帝陵园区发现的金箍玉杯, 1968年河北满城西汉中山靖王刘胜之妻窦绾墓出土的朱雀衔双杯 (杯底曾有红色物质似为丹砂, 入葬仪式中用以象征死者饮玉浆、丹水而登仙) , 1969年济南市无影山南坡西汉晚期墓出土的“彩绘陶载壶鸟”, 陕西郝滩东汉墓壁画描绘昆仑山上玉兔向西王母侍童递杯之情景, 营城子汉墓壁画中三位死者受道书后手捧道书跪饮玉浆, 4均应表示死者将饮玉液而升仙。这些画面所示, 乃与汉初T形帛画所见成仙仪式一致。值得关注者, 昆仑本为西王母所居;殆至东汉, 更现老君常治昆仑说:“一者, 道也……一散形为气, 聚形为太上老君, 常治昆仑。”1据此, 帛画中部白衣、赤衣使者在象征昆仑悬圃的白色T形台上一同出现于死者面前, 是否为此思想之早源, 未遑遽言。
(三) 上九天:朝帝于灵门
登昆仑而成仙, 固可谓美矣, 然犹未达乎最高境界———登天。昆仑之上乃“太帝之居”, 于是在T形帛画上面的横向部分出现了更宽阔的空间, 画出了最高理想:天门为死者洞开, 死者变形为蛇身, 上登“九日”所象的九天, 成为“天仙”。这才是汉人心目中的最高归宿, 是天帝的所在。故汉乐府《步出夏门行》曰, 独处小径空庐, 一旦“卒得神仙道”, 则“上与天相扶”。2
得道升天之际, 众神列仙下降, 接引升仙, 素为道经所津津乐道。事实上, 关于天上百神降临的叙述, 已见于《离骚》: “巫咸将夕降兮, 怀椒糈而要之。百神翳其备降兮, 九疑缤其并迎。”3对于道教来说, 千神万灵来迎升仙的盛大仪式, 正是对修道成功者的褒扬。东汉《老子中经》“第十二神仙”:“乘云去世, 上谒道君。吾之从官, 凡三万六千神。”4《抱朴子内篇·杂应》亦曾描述众多神仙出现之情景:“来神甚多。或纵目, 或乘龙驾虎, 冠服彩色, 不与世同。”5在马王堆文物中, 用来表达墓主人得道受书、畅饮“玉浆”之后, 万神千灵相迎、墓主人渐行渐远之升天情景者, 见于三号墓 (棺2) 出土的巨型帛画“车马仪仗图”;6其精彩描绘和巧妙空间布局, 使万众相送、群仙接引的盛况和向着高远天际陟升的情景得到充分表现。7类似情景亦见于广西贵县罗泊湾西汉前期墓M1出土的提梁漆绘铜筒画面。8画面共有4格, 可分为上、下两部分:中间竹节以下的两格描绘墓主人升天之前的情形。下面一格绘力士伏虎的故事和侍者, 上面一格绘墓主人佩剑由乘虎蹻的神人接引升天。铜筒中间竹节以上两格描绘墓主人升天的情景。下面一格为仙界庆祝情景, 上面一格左右两个铺首图案表示天门的所在, 有门亭长在天门迎接墓主人升仙。
马王堆一号墓帛画上部天阙入口处两位仙官值守, 天门的东西两阙各有仙官守卫, 阙顶各有虎豹雄踞。萧兵认为双阙形建筑乃西方天门“阊阖”, 即“昆仑山”的门户。1然而仔细辨识, 帛画画面的方位信息相当明确。从帛画的自身方位来说:左为东方 (九日并明) , 右为西方 (新月升起) , 由此可以判断, 帛画本身表现的是一幅坐北朝南的景象, 故正面的双阙形建筑并非西方昆仑门户, 而是南天门。其东西两阙有“帝阍”把守。2“他们身后的虎豹, 就是《楚辞》中‘虎豹九 (纠) 关’的虎兽”。3《淮南子·览冥训》描绘的“乘雷车, 服驾应龙, 骖青虬, 援绝瑞, 席萝图, 黄云络, 前白螭, 后奔蛇, 浮游消摇, 道鬼神, 登九天, 朝帝于灵门”, 4即登九天之门的盛况, 为时代信仰之表达, 有助于对帛画上部仪式内涵的理解。汉晋信仰中九天之门的这种配置模式, 在《晋书·陶侃传》仍可得到部分印证:据说陶侃曾“梦生八翼, 飞而上天, 见天门九重, 已登其八, 唯一门不得入。阍者以杖击之, 因坠地, 折其左翼。及寤, 左腋犹痛”。5可知把守双阙的两个仙官正是帝阍。
(四) 变形而仙:人面蛇身
在帛画顶部, 可以看到中部所见老态龙钟的墓主人受道书、饮丹水后已升天, 与日月同辉, 返老还童, 变为人身蛇尾的曼妙女子。古代传说中的伏羲、女娲即人面蛇身, 《山海经·海外西经》则谓“轩辕之国……人面蛇身, 尾交首上”, 6可见教化万民统一华夏的黄帝, 出于人面蛇身的轩辕之国。《史记·封禅书》关于黄帝骑龙升仙的传说, 以及《列仙传》引《仙书》关于黄帝的类似叙述, 盖本乎此。女子周围众多仙鹤表示墓主已变形而仙, 鹤鸣九天相庆 (马王堆三号墓T形帛画此段所表现亦复相同) 。东汉《参同契》有“服炼九鼎”之药“化迹隐沦……变形而仙”之说, 7继承了T形帛画所见汉初以来的变形而仙信仰。8
对于这一切的过程, 变化的思想无疑最为关键最具支撑意义。《易纬乾凿度》袭取老子《道德经》十四章“视之不见, 名曰夷;听之不闻, 名曰希;搏之不得, 名曰微。此三者, 不可致诘, 故混而为一”之说, 以穿凿论述《易经》变化之道:“视之不见, 听之不闻, 循之不得, 故曰易也。易无形畔。易变而为一, 一变而为七, 七变而为九。九者, 气变之究也, 乃复变而为一。一者, 形变之始。”1这些内容虽较帛画晚出, 其思想和过程结构却与帛画所见颇为一致, 当亦承自汉初“采儒墨之善” (见下文) 的黄老道。
将以上研究结果比之以汉代九宫图, 不难发现, 《易纬乾凿度》所述的“一→七→九→一”变化逻辑正是T形帛画所含的死者在死后世界经历的“往蓬莱过太阴 (1) →登昆仑受道书见西王母 (7) →上九天 (9) →变形而仙 (1) ”的生命转化逻辑。
根据以上的 研究, 依T形帛画自 身圆满的思想逻 辑, 将其图像 符号话语 尽可能转换为语 言表达, 可转译整 理出其中包含的尸 解升天转 变成仙过 程示意图 (图4) 。从墓主人形象出现的 情况判断, 葬仪中施用的 这幅帛画, 描绘了死 者的过去 (往蓬莱) 、现在 (登昆仑) 和未来 (上九天) 。
在双龙构成的巨型双壶空间内, 阴阳及气的思想, 正是生命重建的主体结构赖以形成的根据。阴阳双龙构成的双壶, 犹如死后藉以再生的子宫, 是死者获得重生的地方;蓬莱仙药和昆仑玉液则为此过程提供了必要的支持。重生的墓主人乃超出壶外, 飞升九天。来自内陆的神山传统与来自东方的仙岛传统, 以及古宗教神话系统, 以黄老思想为基础, 在这里融汇为一, 成为汉时代精神世界的基本结构, 1 T形帛画乃其系统呈现。
图4 马王堆一号汉墓T形帛画之得道升仙过程示意图 下载原图
文献与图像的互证是一个类似于“对焦”的过程;只有当思想的逻辑与符号的逻辑准确契合, 合理的解释才可能出现。为此必须在关键证据基础上, 理解和超越“散漫不一的文献材料”, 找到那个汲取消化种种“思想碎片”的灵魂———汉代信仰体系, 才能最终把握汉墓的原本思想面貌。
余 论
作为汉初精神世界之结晶, 马王堆汉墓折射出极为丰富的思想。经过战国时期的思想激荡与整合, “兼陈万物而中悬衡” (《荀子·解蔽》) 的汉文化结构正在形成。为达成由死而仙的生命转换, 汉墓在文化结构和物理空间结构上提供了一整套仪式架设。“新的观念”2内部形态如何, 反映着什么样的宗教?马王堆三号墓竹书《十问》, 在容成向黄帝叙述“形解”之道后, 接着说:
明大道者, 其行陵云, 上自麇榣, 水流能远, 龙登能高, 疾不力倦, □□□□□□□巫成柖□□不死。巫成柖以四时为辅, 天地为经, 巫成柖与阴阳皆生。阴阳不死, 巫成柖与相视, 有道之士亦如此。3
在这段容成答黄帝之问的文字中, 容成强调: “君必察天地之情, 而行之以身, 有征可知;间虽圣人, 非其所能, 唯道者知之。”4可见至少在马王堆汉墓建造所依凭的思想体系中, 已有“道者” (“有道之士”、“明大道者”) 乃得成仙不死的思想, 换句话说, 在马王堆汉墓中, “有道”与“不死”之间, 已经建立起必然联系;这种联系表现出朝着修道不死方向演进的新趋势。
这一信仰逻辑的思想支持者, 既非古老的巫觋, 亦非单纯信仰尸解术的方士, 而是以黄老道家思想为基础, 拣择、融合汉代以前包括“形解销化之术”在内的古代区域 (海—山—天) 信仰传统的汉初“道者”群体。他们自称“彻士”, 自豪地宣称能够“明大道” (“有道”) 而“制死生”, 达到“不明大道、生气去之”的“俗人”所无法想象的“长生累世”的理想状态:
俗人芒性, 乃恃巫医, 行年七十, 形必夭埋, 容事自杀, 亦伤悲哉。死生安在, 彻士制之, 实下闭精, 气不漏泄。心制死生, 孰为之败?慎守勿失, 长生累世, 累世安乐长寿。1
考“道者”之称及其同意词, 于《十问》凡9见 (“道者”5次、“明大道者”2次、“有道之士”2次) , 可见当时已是相当成熟的概念。2文中出现的“间虽圣人, 非其所能, 唯道者知之”的自我论说, 历史价值甚重, 表达了汉初“道者”这一新宗教主张者群体之自觉:他们宣布拥有一套足以自豪、即令圣人亦不能代之的宗教方法体系;而群体自觉应是判断特定宗教成立并浮现于世的最重要依据之一。
汉兴, 刘邦崇黄老用无为以救弊, 黄老道在汉初的崇高地位应较真实。综观汉初史料, 似乎存在一个以窦太后为中心的“道者”信仰集团;马王堆三号墓出土的竹书《十问》等文献, 应为该信仰集团的共用经典之一。史载:“窦太后好黄帝、老子言, 帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》, 尊其术。”3又从《史记·儒林列传》记载儒生辕固生因蔑视《老子》而遭窦太后惩处, 可见其时黄、老之神圣4及太后信仰之笃。同时, 文献记载显示, 在窦太后的周围, 文景二帝以至萧何、陈平、曹参等重臣, 亦皆好黄老。满城汉墓窦绾墓出土有长信宫灯;而长信宫为刘胜祖母窦太后所居, 窦绾为窦太后族人, 显然亦在“诸窦”之列;用于尸身防腐的金缕玉衣, 及杯底疑有朱砂痕迹的朱雀衔双杯, 亦表明其神仙信仰。马王堆一号墓主人长沙王丞相轪侯利苍之妻辛追, 与窦太后信仰集团的具体关系虽已难考, 但皆处同一时期, 且从墓中反映的信仰来看, 亦当在这一信仰集团的强大辐射之内。这对于合理理解马王堆帛画、把握汉代神仙信仰之形态及其社会呈现, 无疑具有重大意义。
由死到仙的生命转换乃汉墓之最高宗旨;“尸解”是这个死后生命转换信仰的核心。作为中间环节, 墓葬的物理—文化构件是表达这一过程的话语符号。马王堆汉墓层层叠叠棺椁结构指向的焦点, 是等待成仙的墓主人;庞大的棺椁系统同墓室及其内外所有附属物和信仰符号系统一起, 构成为死者的生命转换系统。进一步地, 按照中国古代传统风俗, 墓葬往往被选定在风水宝地, 因而墓本身即构成为一个“穴”;明器在墓中也并非无规则、无目的地任意摆放, 而有特定的分布逻辑 (支配器物及图像话语符号的“语法”) ;1“风水”—墓穴—棺椁—明器, 一同构成为墓主人炼形成仙的话语系统, 反映了古人试图超越自然生命局限、获得永恒不朽的信仰和努力。在马王堆汉墓, 可以清晰地看出“道者”与汉墓在尸解成仙上的有效结合, 以及从生前到死后的生命转换信仰的完美表达;其思想藉着养生送死的方式, 牢固结合到生活中, 最终达成对社会信仰之构建, 并由此而立教。
战国燕齐盛行的尸解信仰, 似未见与 “得道”存在 必要的逻 辑关联———尽管《庄子·大宗师》述及一些 “得道”的神祇, 但这种“得道”乃“神”的理想模型, 在战国时期是否已成为世人终极超越之途, 是否在墓葬中得到呈现, 待考。汉初则已相当明朗;坟墓不复只是死后所归, 而变成为“熔炉” (所谓“炼形之宫”) , 2在那里, 人可望重获生机, 获得世人所不能比拟的不朽生命。“道者”将对不死之乡的美好期许, 化作追求成仙的技术手段, 并广泛传播、运用到墓葬结构之中。从这个角度可以说, 当时的“道者”群体已具备系统的知识和技术资源, 且有崇高的终极追求和群体自觉。概言之, 汉初的“道者”们, 通过将战国以来的尸解信仰融入以得道成仙为终极追求的黄老学说, 并将其注入墓葬仪式系统, 成功地浇铸为一种宗教形态;“道者”是汉初这种跨接方术与黄老道的新信仰体系的构筑者和主张者。
司马谈《论六家要指》所述“因阴阳之大顺, 采儒墨之善, 撮名法之要, 与时迁移, 应物变化, 立俗施事, 无所不宜”、追求“乃合大道, 混混冥冥, 光耀天下, 复反无名”3的“道家”, 正是马王堆所代表的拥有死后尸解成仙信仰及信仰群体、操作仪式和身份自觉的“道者”———窦太后们的黄老“道家” (而非许地山《道教史》所误指的先秦道家) ;4刘安及其淮南学派则在思想理论上系统地论证了这一宗教信仰体系。两汉人生价值—意义系统和宗教信仰体系的最重要基础由此形成, 历经涨落而绵延不绝。正是这个信仰体系, 内在地支配、缔造了充满生机的汉代文明。
注释
1 如许地山《道家思想与道教》关于道教历史源流的列表 (《燕京学报》1927年第2期) ;傅勤家《中国道教史》 (上海:商务印书馆, 1937年) 更是从“道教以前的信仰——秦汉方士”径直跃向东汉末“道教之形成——于吉太平道及张角”。
21 摹本见湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编:《长沙马王堆一号汉墓》上集, 北京:文物出版社, 1973年, 第40页图38。
32 相关讨论见孙作云:《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》, 《考古》1973年第1期;王朝闻编:《中国美术史·秦汉卷》, 济南:齐鲁书社、明天出版社, 2000年, 第221—223 页;《中国大百科全书·考古学》, 北京:中国大百科全书出版社, 1986年, 第164页;马雍:《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》, 《考古》1973年第2期;陈兆忠:《马王堆“T”形帛画的艺术特征及思想文化管窥》, 《湖南省社会主义学院学报》2003年第4期;顾森:《秦汉绘画史》, 北京:人民美术出版社, 2000年, 第78页;彭景元:《马王堆一号汉墓帛画新释》, 《江汉考古》1987年第1期。俞伟超、李建毛质疑“引魂升天”说, 见俞伟超:《马王堆一号汉墓帛画内容考》, 《先秦两汉考古学论集》, 北京:文物出版社, 1985年, 第156页;李建毛:《也谈马王堆汉墓T形帛画的主题思想——兼质疑“引魂升天”说》, 《美术史论》1992年第3期。
43 刘晓路:《帛画诸问题——兼谈帛画学构想》, 《美术史论》1992年第3期。
54 胡飞:《关于马王堆汉墓T形帛画内容的疑点分析》, 《合肥教育学院学报》2003年第1期。
65 刘敦愿:《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》, 《文史哲》1978年第4期;王孝廉:《中国的神话世界》, 北京:作家出版社, 1991年, 第251页。
76 参见商志?:《马王堆一号汉墓“非衣”试释》, 《文物》1972年第9期;唐兰:《长沙马王堆汉轪侯妻辛追墓出土随葬遣策考释》, 《文史》第10辑, 北京:中华书局, 1980年, 第6页;张安治:《西汉帛画的艺术成就》, 湖南省博物馆编:《马王堆汉墓研究》, 长沙:湖南人民出版社, 1981年, 第292页;顾森:《秦汉绘画史》, 第77页;陈直:《长沙马王堆一号汉墓的若干问题考述》, 《文物》1972年第9期;金景芳:《关于长沙马王堆一号汉墓帛画的名称问题》, 《社会科学战线》1978年第1期;马雍:《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》, 《考古》1973年第2期;雪克:《马王堆西汉帛画“非衣”说质疑》, 《浙江学刊》1988年第1期。
81 湖南省博物馆、中国科学院考古研究所、文物编辑委员会编:《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》, 北京:文物出版社, 1972年, 第6—7页。
92 商志?:《马王堆一号汉墓“非衣”试释》, 《文物》1972年第9期。
103 顾铁符:《座谈长沙马王堆一号汉墓——关于帛画》, 《文物》1972年第9期。
114 孙作云:《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》, 《考古》1973年第1期。
125 马雍:《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》, 《考古》1973年第2期。
136 刘敦愿:《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》, 《文史哲》1978年第4期。
147 Michael Loewe, Ways to Paradise:The Chinese Quest for Imm ortality, Boston:Allen&Unwin, 1979, pp.35-37.
158 郭学仁:《马王堆一号汉墓帛画内容新探》, 《美术研究》1993年第2期。
169 李建毛:《马王堆一号汉墓帛画新解》, 《美术史论》1992年第3期。?
1710郭沫若:《桃都、女娲、加陵》, 《文物》1973年第1期;孙世文:《马王堆一号汉墓帛画人首蛇身图考》, 《东北师大学报》1987年第1期;林巳奈夫等:《对洛阳卜千秋墓壁画的注释》, 《华夏考古》1999年第4期。
1811安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试探》, 《考古》1973年第1期。
1912顾铁符:《座谈长沙马王堆一号汉墓——关于帛画》, 《文物》1972年第9期。
2013《钟敬文民间文学论集》, 上海:上海文艺出版社, 1982年, 第122页。
2114郭学仁:《马王堆一号汉墓帛画内容新探》, 《美术研究》1993年第2期。
2215胡飞:《关于马王堆汉墓T形帛画内容的疑点分析》, 《合肥教育学院学报》2003年第1期。
2316彭景元:《马王堆一号汉墓帛画新释》, 《江汉考古》1987年第1期。
241 Jerome Silbergeld, "Mawangdui, Excavated Materials, and Transmitted Texts:A Cautionary Note, "Early China, vol.8, 1982-1983, p.83.引文中译见巫鸿:《礼仪中的美术》, 北京:三联书店, 2005年, 第101页。
252 商志?、安志敏和孙作云持“十日说”, 仅见九个是因为“其中一日为扶桑树叶所遮蔽”。参见商志?:《马王堆一号汉墓“非衣”试释》, 《文物》1972年第9期;安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试探》, 《考古》1973年第1期;孙作云:《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》, 《考古》1973年第1期。
263 《西汉帛画》所附文字说明认为, 帛画所画可能是正在“阴间”轮流值夜的九日。发掘报告亦认为帛画所绘为九日:“比较接近的是‘九日居下枝, 一日居上枝’, 奇怪的是‘居下枝’者仅有八日”。刘敦愿将《楚辞》、《吕氏春秋》中关于九日的文献记载、帛画的阴间场景主题, 以及“后羿射日”的神话传说相互参证立说, 认为九个被射死的太阳恰与画面阴间九日吻合。鲁惟一认为:“绘者可能将东方扶桑树的神话与九阳的概念结合起来了——九阳标志着天、地之间的分水岭, 行者由此找到通往天堂之路。”参见文物出版社编:《西汉帛画》, 北京:文物出版社, 1972年, “说明”;湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编:《长沙马王堆一号汉墓》上集, 第39页;刘敦愿:《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》, 《文史哲》1978年第4期;Michael Loewe, Ways to Paradise:The Chinese Quest for Imm ortality, p.52.
271 就画中八个完整的红色圆点, 罗琨认为可能代表北斗七星, 刘宗意认为代表“苍龙星象”, 胡飞认为其上日月星辰应代表墓主人死时的天象记录。 (参见罗琨:《关于马王堆汉墓帛画的商讨》, 《文物》1972年第9期;刘宗意:《马王堆帛画中“八个小圆”是苍龙星象》, 《东南文化》1997年第3期;胡飞:《关于马王堆汉墓T形帛画内容的疑点分析》, 《合肥教育学院学报》2003年第1期)
282 有关研究可参姜生《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》 (成都:四川大学出版社, 1995年) 第二章关于秦汉时期区域信仰融汇、整合与升华过程的讨论;以及杨华《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉、〈郊祀志〉的对比考察》 (《历史研究》2011年第5期) 。
293 九乃数之极, 故《易》以阳爻为九。《易·文言传》:“乾元用九, 乃见天则。”《管子·五行》亦言“天道以九制”。按《说文解字》:“九, 阳之变也。象其屈曲究尽之形。”
304 《真诰》卷10《协昌期第二》, 《道藏》第20册, 北京:文物出版社、上海:上海书店出版社、天津:天津古籍出版社, 1988年, 第545页。
315 黄灵庚:《楚辞章句疏证》, 北京:中华书局, 2007年, 第1986—1987页。
326 王夫之:《楚辞通释》, 上海:上海人民出版社, 1975年, 第143页。
337 黄灵庚:《楚辞章句疏证》, 第1008页。
348 黄灵庚:《楚辞章句疏证》, 第118页。
351 许维遹:《吕氏春秋集释》 (上) , 北京:中华书局, 2009年, 第276—277页。
362 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 北京:中华书局, 1989年, 第84页。
373 扬雄撰, 司马光集注:《太玄集注》, 北京:中华书局, 1998年, 第202页。
384 《汉书》卷22《礼乐志》, 北京:中华书局, 1962年, 第1045、1052页。
395 《史记》卷27《天官书》, 北京:中华书局, 1959年, 第1351页。
406 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第210页。
417 《汉书》卷25《郊祀志下》, 第1245页。
428 该道书之断代, 参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang, Chicago and London:The University of Chicago Press, 2004, p.157.
431 《道藏》第6册, 第219页。
442 该道书之断代, 参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang, p.176.
453 《道藏》第1册, 第896页。
464 《后汉书》卷49《仲长统传》, 北京:中华书局, 1965年, 第1645页。
475 王建中主编《中国画像石全集6·河南汉画像石》 (郑州:河南美术出版社, 2000年, 第61页) 释文曰“此图为幻日出现的天象”。
486 闪修山、王儒林、李陈广编:《南阳汉画像石》, 郑州:河南美术出版社, 1989年, 第159 页。
497 王孝廉 (《中国的神话世界》, 第251页) 提出, 马王堆一号墓T形帛画反映的是幽冥神话, 西汉以前中国人观念中的幽冥地狱是在北方地底的大海之中。
501 王建中编:《中国画像石全集6·河南汉画像石》, 图205。须注意, 此画像石实际刻有1 大9小共10个圆圈, 应系匠人误致。类似者如河南南阳所出另一方被称“阿乌”的“九日”画像石 (《南阳汉代画像石》, 北京:文物出版社, 1985年, 图518) , 甚至刻出了1大10小共11个圆圈。盖画像石之制做, 坊间虽有模本, 然因凿制不易且需求量大, 一般情况下, 匠人赶制难能严谨;少数画像石题记中言及死者亲属恭侍石匠, 又或言及耗资之巨, 甚至匠人名字亦得刊石上——如东汉永平二年 (公元59) “芗他君石祠堂题记”言“使师操蒃, 山阳蝦丘荣保, 画师高平代盛、邵强生等十余人, 叚 (假) 钱二万五千, 朝莫 (暮) 侍师, 不敢失欢心” (永田英正:《汉代石刻集成》囝版·棻文篇, 京都:同朋佘, 1994年, 第118页) , 皆可透露其缘由之一二。
512 江苏省文管会编:《江苏徐州汉画像石》, 北京:科学出版社, 1959年, 图版24图29。
521 《史记》卷28《封禅书》, 第1368—1369页。引者对引文标点有改动。
532 《资治通鉴》卷7《秦纪二》“始皇帝下·二十八年”, 北京:中华书局, 1956年, 第239 页。引者对引文标点有改动。按“老”乃死之讳称, 至今方言有之 (动词, 言某人“老了”) 。
543 夏德安 (Donald Haerper) :《战国民间宗教中的复活问题》, 《简帛研究译丛》第1辑, 长沙:湖南出版社, 1996年, 第37—38页。
554 李约瑟:《中国之科学与文明》第2册, 台北:台湾商务印书馆, 1989年, 第50页。
565 马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书》 (肆) , 北京:文物出版社, 1985年, 第148页。本文引帛书文字均据今文字库予以转换 (下同) 。
571 其遗世者实乃托以代形之物 (有似《周礼》之所谓尸, 但须注意尸解所假托的不是人体而是他物) , 故李贤等注《后汉书》说:“尸解者, 言将登仙, 假托为尸以解化也。” (《后汉书》卷82下《王和平传》, 第2751页)
582 《无上秘要》卷87:“夫尸解者, 形之化也, 本真之练蜕也, 躯质之遁变也。” (《道藏》第25册, 第245页) 古人譬为“蝉蜕”, 言尸解“如蝉留皮换骨, 保气固形于岩洞, 然后飞升成于真仙”。 (《续仙传·序》, 《道藏》第5册, 第77页)
593 马王堆三号墓随葬大量黄老道书, 如《老子》甲、乙两种版本、《经法》、《十大经》、《道原》、《符箓》、《导引图》、《阴阳五行》等六大类50种黄老道经典, 证明死者生前确实是黄老道的虔诚信奉者。详见湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所:《长沙马王堆二、三号汉墓》第1卷《田野发掘报告》, 北京:文物出版社, 2004年, 第88—90页。
604 因此亦可理解, 何以汉人不惜高昂代价而寻求尸体防腐保护, 何以马王堆一号汉墓女尸历经二千多年而保存完好。河北满城汉墓出土的金缕玉衣亦应由此予以进一步研究。“无论如何, 保存完好的尸体都证明了对于死后成仙的追求;帛画和棺饰都表明, 通过这些, 死者被认为可能有更大的机会到达天堂境界。” (参见Lillian Lan-ying Tseng (曾蓝莹) , Picturing Heaven in Early China, Boston:Harvard University Asia Center, 2011, p.205)
615 甘肃省考古文物研究所:《天水放马滩秦简·志怪故事》, 北京:中华书局, 2009年。
626 《史记》卷12《孝武本纪》, 第455页。
631 《史记》保存有“练精易形”的说法。 (《史记》卷105《扁鹊仓公列传》, 第2788页)
642 东汉《老子想尔注》通过对“太阴炼形”内部结构的描述, 论述了墓葬的生命转换功能, 呈现了两汉时期对战国以来“尸解”信仰的发展。
653 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第135页。
664 黄晖:《论衡校释 (附刘盼遂集解) 》, 北京:中华书局, 1990年, 第871、873、877页。
675 黄晖:《论衡校释》, 第962页。
686 王明:《抱朴子内篇校释》, 北京:中华书局, 1985年, 第20页。
691 赵幼文:《曹植集校注》, 北京:人民文学出版社, 1984年, 第188页。
702 何新:《诸神的起源:中国远古神话与历史》, 北京:三联书店, 1986年, 第263页。
713 王孝廉:《中国的神话世界》, 第251页。
724 顾森亦认为鸱鸮表明那里是阴间景象。 (顾森:《秦汉绘画史》, 第80页)
735 黄灵庚:《楚辞章句疏证》, 第1992页。
746 《史记》卷28《封禅书》, 第1369—1370页。
751 王嘉撰, 萧绮录:《拾遗记》, 齐治平校注, 北京:中华书局, 1981年, 第20页。
762 前引商志?和鲁惟一认为, 帛画T形的下部对应描绘的是蓬莱仙岛;但经过我们的细化辨识, 乃知T形的整个下部画面中, 尚需分为上下两个部分:下面的力士擎托的白色的案板, 是象征蓬莱仙岛的符号;上面的贵妇人 (墓主人) 足下、有白色案板的T字形图案, 代表的则是昆仑神山。画有两班侍者及鼎壶、由禺强擎托、左右各画大龟的白色板——前引《史记·封禅书》方士言勃海三神山上“其物禽兽尽白”——乃象征“举首而戴之”的巨鳌托举着海上蓬莱仙岛。
773 《史记》卷6《秦始皇本纪》, 第263页。引者对引文标点有改动。
784 有关壶与神仙世界的讨论及相关考古印证, 参见小南一郎:《壶型の宇宙》, 《东方?报》1989年第61期, 第165—221页。
795 感谢朱磊博士的意见。
806 何新认为是土伯 (《诸神的起源:中国远古神话与历史》, 第263页) ;商志? (《长沙马王堆一号汉墓“非衣”试释》, 《文物》1972年第9期) 、安志敏 (《长沙新发现的帛画试探》, 《考古》1973年第1期) 、王孝廉 (《中国的神话世界》, 第151页) 认为是禺强。
817 黄灵庚:《楚辞章句疏证》, 第2640页。
821 郭庆藩:《庄子集释》 (中) , 北京:中华书局, 1961年, 第601页。
832 郭庆藩:《庄子集释》 (上) , 第246—247页。
843 杨伯峻撰:《列子集释》, 北京:中华书局, 1979年, 第152—154页。按《楚辞·天问》有“鳌戴山抃, 何以安之?”郭世谦指出, 抃字为卞字或弁字之讹, 所谓“冠蓬莱”与“鳌戴山弁”义同 (《屈原天问今译考辨》, 天津:天津古籍出版社, 2006年, 第18页) 。近是。这里弁、冠应指载负;郫县竹瓦铺东汉石棺侧面刻巨鳌负山之图堪证。 (参见高文主编:《中国画像石棺全集》, 太原:三晋出版社, 2011年, 第129页)
854 按《后汉书》卷120《舆服志下》:“长冠, 一曰斋冠, 高七寸, 广三寸……祀宗庙诸祀则冠之。……此冠高祖所造, 故以为祭服, 尊敬之至也。” (《后汉书》, 第3664页)
865 Lillian Lan-ying Tseng, Picturing Heaven in Early China, p.204.
876 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第197页。
881 尚志钧:《神农本草经校注》, 北京:学苑出版社, 2008年, 第15页。
892 《汉书》卷25《郊祀志上》, 第1228页。
903 《汉书》卷25《郊祀志上》, 第1220页。
914 安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》, 石家庄:河北人民出版社, 1994年, 第461页。
925 袁珂:《山海经校注》, 上海:上海古籍出版社, 1980年, 第41页。
936 郭茂倩编:《乐府诗集》卷26《相和歌辞一》, 北京:中华书局, 1979年, 第383页。
947 马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书》 (肆) , 第146—147页。
951 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第133—134页。
962 《庄子·内篇》是否为学界所持信的战国庄周所撰?近年《通报》 (T’oung Pao) 发表朴仙镜的论文, 提出否定性观点, 并推测《庄子·内篇》为刘安淮南学派所作。 (参见Esther Klein, "Were There'Inner Chapters?in the Warring States?A New Examination of Evidence about the Zhuangzi, "T?oung Pao, vol.96, no.4, 2010, pp.299-369)
973 郭庆藩:《庄子集释》, 第247页。
984 王贻梁、陈建敏:《穆天子传汇校集释》, 上海:华东师范大学出版社, 1994年, 第161 页。
995 王嘉撰, 萧绮录:《拾遗记》, 第65页。
1006 郭茂倩编:《乐府诗集》卷51《清商曲辞八》, 第746页。
1017 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第217页。
1028 萧统编, 李善注:《文选》, 上海:上海古籍出版社, 1986年, 第2609页。
1039 郭茂倩编:《乐府诗集》卷34《相和歌辞九》, 第505页。?
104安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》, 第387页。
105刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第135页。
1061 有关论证见拙文《界定者:汉墓画像边饰研究》 (待刊) 。
1072 参见陕西省考古研究院:《壁上丹青:陕西出土壁画集》, 北京:科学出版社, 2009年, 第76页。另, 淮北汉画像石中一些东王公、西王母所主的神山亦作此形。如高书林《淮北汉画像石》 (天津:天津人民美术出版社, 2002年, 第179、181页) 所收淮北电厂出土的神山上的东王公、淮北时村塘峡子出土的昆仑神山上的西王母等画像石, 所画T形神山均很典型。
1083 安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》, 第1091页。
1094 袁珂:《山海经校注》, 第47—48页。
1105 彭景元:《马王堆一号汉墓帛画新释》, 《汉江考古》1987年第1期。
1116 湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编:《长沙马王堆一号汉墓》上集, 第40页图。其后摹图者尝试修订这部分, 但仍未能准确识出白衣人物托盘所呈之物, 参见刘炳森:《临摹马王堆西汉帛画的点滴体会》, 《文物》1973年第9期, 第72页图。
1127 森修:《蠋城子》, 东京:东箓考古?仝, 1934年, 第二吖墓, 囝版36。
1138 姜生:《汉代老君形像小考》, 刘仲宇、吉宏忠主编:《正一道教研究》第1辑, 北京:宗教文化出版社, 2012年, 第64—75页。
1149 黄晖:《论衡校释》, 第331页。
1151 郭庆藩:《庄子集释》 (上) , 第246—247页。
1162 有关汉画所见孔子见老子图像中此类符号的解释及相关讨论, 可参见姜生:《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》, 《文史哲》2011年第2期。
1173 此部分画面的放大照片, 参见傅举有、陈松长编著:《马王堆汉墓文物》, 长沙:湖南出版社, 1992年, 第20页;《西汉帛画》第8页。
1184 鲁惟一认为这三个人物形象, 非指三人, 而是同一个人的三种动作的连环式描绘 (Michael Loewe, Ways to Paradise,
PLATE XXVIII) , 2011年在剑桥晤谈及其后通信均予重申。然细观三人的冠及衣服并不相同:左边伏拜者与右边站立者均戴进贤冠, 而中间跪地者戴帻 (且其眉端明显上翘) ;右边站立者著黑衣, 余二人著白衣;同时, 置放酒樽的桌旁三个象征玉浆的耳杯也正与三人相对应, 足见该壁画对仪式的表达甚为直观明白而严谨。此皆堪证非。且对一个人的系列动作进行连环描绘的画法在汉代是否已经出现, 本身尚乏证据。
1191 饶宗颐:《老子想尔注校证》, 上海:上海古籍出版社, 1991年, 第12页。
1202 郭茂倩编:《乐府诗集》卷37《相和歌辞十二》, 第545页。
1213 黄灵庚:《楚辞章句疏证》, 第443—448页。
1224 《老子中经》, 《道藏》第22册, 第135页。
1235 王明:《抱朴子内篇校释》, 第273页。
1246 其摹本见湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所:《长沙马王堆二、三号汉墓》第1卷, 第113页图32。
1257 据统计, “车马仪仗图”上各类人物共计300余人, 马200多匹, 车40余辆。 (参见顾森:《秦汉绘画史》, 第82页)
1268 广西博物馆:《广西贵县罗泊湾汉墓》, 北京:文物出版社, 1988年, 第37页图33。
1271 详见萧兵:《楚辞与神话》, 南京:江苏古籍出版社, 1987年, 第66页。
1282 详见陈兆忠:《马王堆“T”形帛画的艺术特征及思想文化管窥》, 《湖南省社会主义学院学报》2003年第4期。
1293 何新:《诸神的起源:中国远古神话与历史》, 第261页。
1304 刘文典:《淮南鸿烈集解》 (上) , 第208—210页。
1315 《晋书》卷66《陶侃传》, 北京:中华书局, 1974年, 第1779页。
1326 袁珂:《山海经校注》, 第221页。
1337 彭晓:《周易参同契分章通真义》, 《道藏》第20册, 第128页。
1348 《抱朴子内篇·对俗》:“古之得仙者, 或身生羽翼, 变化飞行, 失人之本, 更受异形, 有似雀之为蛤, 雉之为蜃, 非人道也。……笃而论之, 求长生者, 正惜今日之所欲耳, 本不汲汲于升虚, 以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者, 亦何必求于速登天乎?” (王明:《抱朴子内篇校释》, 第52—53页) 对比前后两种境界可以看出, 所谓“更受异形”的古之得仙者, 实指战国两汉追求“先死后蜕”、“变形而仙”的尸解信仰群体;这种信仰到魏晋以后被追求“止家而不死”的即身成仙信仰群体认为是“失人之本”的下等仙术。
1351 《易纬·乾凿度》卷上, 安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》, 第12页。
1361 铜镜铭文的约简表达:“上大山, 见神人, 食玉央 (英) , 饮澧泉, 驾文 (交) 龙, 乘浮云, 宜官秩, 保子孙, 贵富昌, 乐未央。” (参见宋彦泉、宋爱珍:《山东临沂银雀山发现古代铜镜》, 《考古》1990年第11期) 所谓“官秩”乃指仙官。
1372 如巫鸿所见, 在汉代, “一种新的观念”已经浮现, “即人们认为墓葬不仅是死者在地下的家园, 而且还是死者进行神秘的幻化转变的地方。……无论是描绘仙山, 还是开凿崖墓, 其背后都有一个未言的前提, 那便是纵然死亡不可避免, 但却可以看做通往仙境的道路上必不可少的一个阶段。” (参见巫鸿:《礼仪中的美术》, 第133页)
1383 马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书》 (肆) , 第148—149页。
1394 马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书》 (肆) , 第148页。
1401 马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书》 (肆) , 第148页。
1412 除了马王堆帛书所见这几组词汇外, 西汉时期也可见“道士”、“道人”、“道术士”、“道术之士”、“方士”、“术士”、“术客”、“术家”等词汇, 用法和语义亦皆相近, 详见陈槃:《战国秦汉间方士考论》, 《古谶纬研讨及其书目解题》 (上) , 台北:“国立”编译馆, 1991年, 第183、188、191—195页。
1423 《史记》卷49《外戚世家》, 第1975页。
1434 如《史记》记录时人相信:“盖老子百有六十余岁, 或言二百余岁, 以其修道而养寿也。” (参见《史记》卷63《老子韩非列传》, 第2142页) 两汉之间老子之神化未曾中断。至东汉明、章之际 (58—88) 益州太守王阜撰《老子圣母碑》已呈现将老子与道混融为一的信仰形态:“老子者, 道也。乃生于无形之先, 起于太初之前, 行于太素之元;浮游六虚, 出入幽冥, 观混合之未别, 窥清浊之未分。” (参见李昉纂:《太平御览》卷1, 北京:中华书局, 1960年, 第2页) 更多文献及图像呈现之研究, 可参见索安 (Anna Seidel) :《汉代における老子の神格化について》 (吉冈义伻、苏远鸣主编:《道教研究》第3册, 东京:伻岛书房, 1968年, 第5—77页) 及前揭姜生《汉代老君形像小考》。
1441 有关研究见姜生:《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形——以及墓葬器物群的分布逻辑》, 《宗教学研究》2010年第1期。
1452 类似的思想已见于《庄子·大宗师》:“今一以天地为大炉, 以造化为大冶, 恶乎往而不可哉!” (郭庆藩:《庄子集释》 (上) , 第262页)
1463 《史记》卷130《太史公自序》, 第3289、3292页。
1474 参见许地山:《道教史》, 上海:上海书店出版社, 1991年, 第14页。
