内容提要：“一”乃道家文献中屡见不鲜的语词或概念，黄老文献尤其反复讨论“太一”“执一”和“抱一”(或“抟一”)，呈现出复杂的理论语境。“太一”语词之中杂糅了不少复杂的内容与动机，同时也呈现出不同的面相和层次。黄老学的“执一”思想比较复杂，因为它既包含了“天下归一”的现实诉求，又呈现为“圣人抱一为天下式”的哲学视境，也体现了政治层面“执一而不失”的核心要求，同时还部分地涉及了抱一守静、定其形神的养生及心性论之复杂语境。作为一种思想形式或理论形式，黄老学反映了战国中晚期以来结束纷争而“天下归一”的政治诉求，超越夷夏文化与种族的敌对而进行民族融合的社会期望。道家政治哲学与心性论互为表里，交涉为用；从某种意义上说，道家心性论内在于其政治哲学之中，甚至可以说是政治哲学的进深结构。儒家政治哲学也是如此。

关 键 词：黄老学  一  太一  执一  抱一　　Huang-Lao school  oneness  supreme oneness  holding the oneness  embracing oneness

黄老学思潮绵延于战国中晚期和秦汉之世，历经六七百年，几乎相当于整个宋明理学的发展时段。然而由于其历史邈远、学派纷繁、文献歧互、内容驳杂，竟长期以来沉晦未明。所幸晚近以来简帛文献资料的出土、整理和释读，有条件使我们开始重新认识黄老学术的影响力和重要性了。拙稿试图梳理黄老学派传世文献和简帛资料中多样化的“一”，进而结合具体语境分析其含义。

《老子》多次讨论了“一”，如“载营魄抱一，能无离乎”(第10章)、“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第40章)、“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”(第39章)、“圣人抱一以为天下式”(第22章)。这些多样化的说法说明了《老子》从不同层面阐释“一”。“一”的概念具有多维、多层次的含义，可谓纵贯了天道与人道。我们应该从不同层面分析和把握之，如出现于第10章的“抱一”可以从养生学与心性论的交互关系中予以把握，而第22章的“抱一”应该从政治哲学角度进行分析。总之，老子哲学中的“一”，往往就是“道”的别名，或者至少可以说与“道”密切相关。黄老学文献(包括《庄子》中的黄老篇什)也从多重视境和多元路径进一步阐释了“一”的概念，下面试详论之。

一、太一：宇宙论语境中的分析

《老子》所谓“一”，显然具有原始统一性(混沌)的含义。道与物之间的关系，犹如“一”与“多”之间的关系；换言之，作为万物本原的“道”，既可以合逻辑地理解为万物之所由生之“始”，亦可以解释为万物之所同之“一”——即原初统一性或原始同一性。《老子》曰“混而为一”(第14章)，《庄子》曰“道通为一”(《齐物论》)，又曰“通天下一气耳”(《知北游》)，皆旨在表明“一”的原始统一性或同一性(混沌)。而前引《老子》第40章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，则表明了“道”或“一”作为万物之始的含义。“道”亦称“一”，“一”乃“道”的别名，这种意义上的“一”几乎成为了早期思想世界中的普遍观念。如《说文解字》“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”；马王堆帛书《道原》曰“恒先之初，迥同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦”，又曰“无形者，一之谓也”；《文子·九守》曰“天地未形，窈窈冥冥，混而为一”；《文子·道原》曰“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。故圣人一度循轨，不变其故，不易其常”。

另外，《庄子》也特别重视“一”，其中有两点值得特别注意：第一是“道通为一”(《庄子·齐物论》)的思想①，以及濡染了上述观念的种种说法，如：

泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。(《庄子·天地》)

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。(《庄子·至乐》)

这两段引文似乎都包含了宇宙论的意味，而“气”的概念与理论确是宇宙论的重要基石。

第二，《庄子》几次提到了“太一”：

知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣！大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。(《庄子·徐无鬼》)

太一形虚。(《庄子·列御寇》)

建之以常无有，主之以太一。(《庄子·天下》对关尹、老聃之学的记叙)

庄子提到的“太一”显然属于哲学概念。当然，《天下》还记叙了惠施“历物之意”中的一个重要提法——“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。前引《徐无鬼》提到的“大一”应读作“泰一”，惠施所谓“大一”能否读作“泰一”？我认为，惠施所谓“大一”只能读如字，因为这个“大一”相对于“小一”而言。更重要的是，《天下》篇概括关尹、老聃之学时提到的“太一”，迥然不同于惠施所谓“大一”与“小一”。我们如何理解和分析这一问题呢？可以说，《天下篇》所分析的关尹、老聃之学正出现于梳理分析黄老学派的脉络之中。恰好“太一”又是黄老学文献中屡见不鲜的概念，而它的出现，乃继承和发展了自老庄以来道家哲学关于“一”的讨论，同时也扬弃了惠施“大一”“小一”之说②。

实际上，惠施“大一”“小一”(即“至大无外，至小无内”)影响甚深。《庄子》屡曰“至精无形，至大不可围”、“无形者数之不能分也，不可围者数之所不能穷也”(《秋水》)，又曰“精至于无伦，大至于不可围”(《则阳》)。蒙文通早已注意到了这一点，并指出了名家与道家之间的思想联系，可谓孤明先发③。兹枚举数例如下④：

大之无外，小之无内。(《管子·宙合》)

道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。(《管子·心术上》)

灵气在心……其细无内，其大无外。(《管子·内业》)

深闳广大不可为外，折毫剖芒不可为内。(《文子·道原》)

以天为法，以德为行，以道为宗。与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。(《吕氏春秋·下贤》)

无外之外，至大；无内之内，至贵。能知大贵，何往不遂。(《文子·九守》)

道可受兮不可传，其小无内兮，其大无垠。(《楚辞·远游》)

无内之中，微物潜生，比之无象，言之无名，蒙蒙灭景，昧昧遗形，超于大虚之域，出于未兆之庭。……视之则眇眇，望之则冥冥。(宋玉《小言赋》)

然而，我们也应该注意到，黄老学诸文献更多地热衷于讨论“太一”，而不是“大一”与“小一”。甚至可以说，黄老学“太一”概念已褪尽了“大一”“小一”概念的痕迹，同时亦克服了“大一”“小一”概念的局限性，因为“大一”和“小一”意味着“两本”，割裂了“一”的概念本身蕴含的原始统一性或原初同一性之思想。例如：

大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而或[始，以己为]⑤万物母。(郭店楚简《太一生水》)

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之论，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时。(《文子·下德》，《淮南子·本经训》略同)

太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之[名]，谓之太一。(《吕氏春秋·太乐》)

是故圣王之德，融乎若日之始出，极烛六合而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物而无所不行。神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。(《吕氏春秋·勿躬》)

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。……同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之方物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能及宗，故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也，物物者亡乎万物之中。稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分[物]于太一者也。(《淮南子·诠言训》)

可见，黄老学旨在运用“太一”概念建构起某种宇宙论，解释“道”是“物”的本原。同时，黄老学宇宙论并没有落入“至大”“至小”概念的窠臼，比如说《吕览·太乐》点化了“至精无形”的意思，更充分地论证了“道”即“太一”的思想。这一点也许是黄老学哲学理论推陈出新的独特贡献吧⑥。

《鹖冠子》所载的“泰一”思想特别值得重视，不仅因为“泰一”乃“太一”的代名词，更因为其中融合了宇宙论、政治哲学和黄老心性之学的复杂内容，请看：

泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生，傅谓之得天之解，傅谓之得天地之所始，傅谓之道，得道之常，傅谓之圣人，圣人之道与神明相得，故曰道德，纳始穷初，得齐之所出，九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一。(《鹖冠子·泰鸿》)

入论泰鸿之内，出观神明之外，定制泰一之衷，以为物稽，天有九鸿，地有九州，泰一之道，九皇之傅，请成于泰始之末，见不详事于名理之外。(《鹖冠子·泰录》)

可见，“太一”语词之中杂糅了不少复杂的内容与动机，同时也呈现出不同的面相和层次，这是值得特别注意和深入探究的。如所周知，“太一”(神)崇拜流行于秦汉之世，“太一”之名也用以称呼北斗星⑦，与哲学语境中出现的“太一”不尽相同。“太一”(神、星)崇拜和黄老哲学语境中的“太一”固然不同，但两者之间是否具有微妙联系却十分耐人寻味，也就是说，黄老思潮和太一崇拜或许交互并行、相向而行，值得进一步研讨。

二、执一：围绕政治哲学语境的讨论

黄老学的“执一”思想仍比较复杂，因为它既包含了“天下归一”的现实诉求，又呈现为“圣人抱一为天下式”(《老子》第22章)的哲学视境，也体现了政治层面(“主术之道”)“执一而不失”的核心要求(例如法治、集权、独断)，同时还部分地涉及了抱一守静、定其形神的养生及心性论之复杂语境。

前引《鹖冠子》的两段文字已经提示出了“太一”的政治哲学意味。实际上这种政治哲学旨趣由来已久。老子曰“圣人抱一为天下式”(《老子》第22章)，简帛诸本作“圣人执一以为天下牧”(马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本、北大汉简《老子》本)。一方面足以说明这段话表达了老子的政治哲学，另一方面证明了第22章的“抱一”与第10章的“载营魄抱一”的“抱一”含义不同。而黄老学诸书中屡见“抱一”，其中的政治哲学意味十分明显：

一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。……抱道执度，天下可一也。(黄老帛书《道原》)

能执一，则百物不失；如不能执一，则百物具失。如欲执一，仰而视之，俯而察之，毋远求度，于身稽之。得一[而图]之，如并天下而担之；得一而思之，若并天下而治之。守一以为天地稽。是故一，咀之有味，嗅[之有臭]，鼓之有声，近之可见，操之可操，握之则失，败之则槁，贼之则灭。执此言，起于一端。(《凡物流形》)

一言而终不穷，一言而有众，一言而万民之利，一言而为天地稽。握之不盈握，敷之无所容。大之以知天下，小之以治邦。(黄老帛书《凡物流形》)⑧

一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎？执一而不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。(《管子·内业》)

慕选而不乱，极变而不烦，执一之君子。执一而不失，能君万物。日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。(《管子·心术下》)

道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容，君臣不同道。(《韩非子·扬权》)

故圣人执一以静，使名自命，令事自定。(《韩非子·扬权》)

万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门，故圣人一度循轨，不变其故，不易其常。(《文子·道原》)

(圣人)听于无声，视于无形，不拘于世，不系于俗。(《文子·精诚》)

故圣王执一，以理物之情性。夫一者，至贵无适于天下。圣王托于无适，故为天下命。(《文子·下德》)

立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有，忽恍无际，远无所止，视之无形，听之无声，是谓大道之经。(《文子·自然》)

故圣王执一而勿失，万物之情既矣，四夷九州服矣。夫一者至贵，无适于天下。(《淮南子·齐俗训》)⑨

那么，黄老政治哲学语境中的“执一”究竟是什么意思呢？实际上，它的含义错综复杂。概括地说，它既包含了老庄政治哲学中“道”的理论基础，又蕴含了黄老学(道法家)和法家孜孜以求的“法”的具体内容。换言之，我们应该从道与法之间的必要张力中分析和把握“执一”⑩。此外，“执一”折射了集权政治和明君独断的政治主张，这当然是针对战国末年天下纷争的失序状况而提出的“救世之弊”理论。但另一方面，它同时也是“天下归一”“天下可一”的理论表述，也许它还是最早的“现代化理念”呢！

总之，黄老政治理论中所说的“一”，就是以不变应万变的“道”“法”⑩；而“执一”则是以道法为根本原则的政治理念，比如说韩非子所说的“以法为本”“以道为常”。黄老学者普遍以为，作为最高统治者的“执一之君子”，拥有绝对的政治权威，其政治号令就是“一言而止”“一言之解”，仿佛“一言堂”：

昔天地既成，正若有名，合若有刑，□以守一名。上拴之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。……一者，道其本也。胡为而无长？□□所失，莫能守一。一之解，察于天地。一之理，施于四海。何以知紃之至，远近之稽？夫唯一不失，一以趋化，少以知多。夫达望四海，困极上下，四向相抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一空。夫非正人也，孰能治此？彼必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。总凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。(黄老帛书《十六经·成法》)

是故圣人一言解之。上察于天，下察于地(12)。(《管子·心术下》)

一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。……一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。(《管子·内业》)

是故一之理，施四海；一之解，际天地。(《淮南子·原道训》)

进而，黄老学派和法家都试图在政治上强调君主集权，“独见”“独明”“独断”折射出了这种人文动机和政治诉求。《韩非子·扬权》曰：“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容，君臣不同道。”黄老学派把“独见之明”比拟于对“道的真理”的洞见(或即体道境界)。黄老学派著作中经常能看到这样的论述：

知天之所始，察地之理，圣人弥纶天地之纪，广乎独见，□□独□□□□□□□独在。(13)(黄老帛书《称》)

申子曰：独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。(《韩非子·外储说右上》)

必有独闻之听，独见之明，然后能擅道而行矣。(《淮南子·汜论训》)

独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见，谓之明；知人所不知，谓之神。(《淮南子·兵略训》)

可见，黄老学派谈到“君道”时，总是强调“独立不偶”和“独见之知、独闻之听”，用《管子》的话说就是“夫王者有所独明”(《管子·霸言》)。《管子·白心》曰：“一以无二，是谓知道。”君人之“独立”“独见”“独闻”，其实就是圣人“体道境界”的另一种表述。那么，从另一方面说，君人或圣人之“独见”“独闻”却能够洞见无形之上，无声之中的秘奥，而“通天地之精”“通于神明之德”。例如：

故唯圣人能察无形，能听无声。知实之虚，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。……明者固能察极，知人之所不能知，服人之所不能得。(黄老帛书《道原》)

世人之所职者，精也。去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。(《管子·心术上》)

神则以视无不见，以听无不闻也。以为无不成也。(《淮南子·精神训》)

立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有，忽恍无际，远无所止，视之无形，听之无声，是谓大道之经。(《文子·自然》)

静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。帝王者，执此道也。(黄老帛书《经法·论》)

由此可见，黄老学派盛称的“明君”“圣王”就是他们心目中的“体道者”“得道者”。这当然仅仅是一种理想而已。但其中的人文动机却值得玩味。“道”“法”作为政治理论的最高范畴出现于黄老学之中，岂是偶然？“道”“法”理念又“肉身化”为“明君”“圣王”的形象，恰恰又表明了黄老政治理论的特征。那么，黄老学所谓“主术”，虽然是“治之辔”“御辔之术”(《管子·牧民》)，但从某种意义上说它是“道德之意”的“贯彻落实”，因为：

神通乎六合，德耀乎海外，意观乎无穷，誉流乎无止，此之谓定性于大湫，命之曰无有。(《吕氏春秋·审分》)

是以官人不官，事人不事，独立而无稽者，人主之位也。先王之在天下也，民比之神明之德。(《管子·君臣上》)

既然能够使“天下归一”的“帝王”“明君”是“道”的化身，那么他们亦自然具有了“道”投射于世间、万物之中的属性与权能。比如说，“道”包裹天地，“一”“精”流行于天地之间，覆载万物，难道不是“普天之下，莫非王土”的写照吗？黄老帛书《经法·大分》说：“王天下者有玄德，有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。……唯王者能兼覆载天下，物曲成焉”，正表明了黄老政治哲学通过“道论”阐述了它的“王权”理论。再比如说，黄老学标榜的“明君”“明王”“圣人”“藏形匿影，群下无私”(《邓析·无厚》)、“处无为之事，行不言之教”(《老子》第2章)，犹如“道”视之不见(“无形”)、听之不闻(“无声”)、抟之不得(“无朕”)(14)。值得注意的是，法家据此论证政治上的“独断”(集权专制)，进而求售他们的御下治术，例如李斯说：“明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行。塞聪掩明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。”(《史记·李斯列传》)

三、抱一：养生理论与心性之学交互纠结的理论语境

黄老学著作所讨论的“一”呈现出一种多重视境、多元思考与多元进路的特点，它广泛出现于各种层次的理论语境中，包括：宇宙论、政治哲学(含伦理学)、心性论甚至养生理论等等，而“一”的思想逻辑体现了黄老理论的各个方面、各个层面，而且交互纠结，形成了异常复杂的思想脉络。下面我们讨论一下交互纠结于养生学与心性论理论语境中的“抱一”或“抟一”。老子说：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？明白四达，能无知乎？(《老子》第10章)

“抱一”表明了形神相合而不离的思想，魏源把“抱一”理解成“形神相依”(15)，很有见地。这难道不正是司马谈《论六家要旨》所畅论的“定其形神”吗？上引《老子》第10章文本，被《庄子》称之为“卫生之经”加以转述和诠释：

能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？(《庄子·庚桑楚》)

《庄子》不但以逍遥精神来诠释“卫生之经”，更把它归诸“身若槁木之枝而心若死灰”“彻志之勃，解心之谬”的心性问题，而且还延伸到“知止乎其所不知”(《庚桑楚》)的知识语境中。我们可以在《管子》四篇(《内业》和《心术下》)以及马王堆黄老帛书(《十六经》)里面，找到与上述引文一脉相承的文字：

抟气如神，万物备存。能抟乎，能一乎，能无卜筮而知吉凶乎？能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。(《管子·内业》)

专于意，一于心，耳目端，知远之证〈近〉，能专乎，能一乎，能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋问于人而自得之于己乎？故曰：思之，思之，[思之]不得，鬼神教之；非鬼神之力也，其精气之极也。(《管子·心术下》)

能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？(黄老帛书《十六经》)

这里反复提到的“能专(抟)乎，能一乎”，简单地说就是抟意于心，犹如“通于神明”。“思之思之”意味着诉诸心、智，所谓“思索生知”(《内业》)；但是，“思”“知”(包括“智”)和“心”总是囿于物，而且止于物，这就是“思之而不通”的思维困境，因为以思、谋、察、智为特征的知性思维不能把握形而上的“道”，所谓“莫之能思”。值得注意的是，《十六经》在转写那段以治身为主旨的论述之末，“尊理”两字十分触目；黄老和法家却通过“理”来论证天道和人道中的“秩序”，所以说“理”的观念是黄老和法家以天道推衍人事的重要环节。因此“尊理”两字的出现有着重要意义，它意味着道“心术”联系于“主术”、心性论联系于政治哲学之端倪或萌芽(16)。

重要的是，“抟一”“抱一”概念出现于复杂的知识-养生-心性之理论语境，因为它指向了某种神秘体验或实践智慧。对此《庄子》中的黄老篇什的论述比较详备，例如：

其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万服物。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。(《庄子·天道》)

黄帝之治天下，使民心一。(浑浑沌沌，终身不离)民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞……是以天下大骇，儒墨皆起。(《庄子·天运》)

纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。(《庄子·刻意》)

若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。(《庄子·知北游》)

可见政治哲学、养生理论和心性之学为杂糅、镶嵌于一体的。《庄子》又说：

官天地、府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！(《庄子·德充符》)

什么是“官天地、府万物”？郭象解释说“冥然无不体”，可谓精确不磨；“体”自然是“体道”的“体”，即体验性证悟，即“直寓六骸，象(似)耳目”的精神体验。那么，“一知之所知”究竟是什么意思呢？旧注歧解纷纭，我认为，“一知”之“一”是动词。“一知之所知”意味着透过纷乱的“知”(感性和知性所产生的知识)，在“神明来舍”的精神状态下，勘破物的表像，洞见“道通为一”的澄明之境，也就是说，它一方面将“知”提升为“一知”(即神明之能制，智也)，同时也由此洞见“万物皆一”的形而上真理。上引《人间世》“若一志”云云，正是这种“一知之所知”；《管子》用“抟气如神”来描摹它，《庄子》以“用志不分，乃凝于神”(《庄子·达生》)来阐述它。

《老子》曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”(第39章)，这段话表明了“一”的概念具有多维、多层次的涵义，可谓纵贯了天道与人道，既富于哲学—宇宙论意味，又显示出强烈的政治哲学动机，还包含了养生理论和心性之学的展开向度，其多元思考和多维展开具有十分鲜明的特色。

四、天下归一：时代精神与现实诉求

诸子百家皆以“救世之弊”为鹄的。而“周德衰微”“王道陵夷”“礼崩乐坏”不正是时代危机的集中表现吗？“旧制度与大革命”可谓诸子百家时代的精神焦虑。“礼崩乐坏”形容了政治社会秩序的瓦解，而“周德衰微”、“王道陵夷”则是“天下不一”的同义词；从思想理论层面看，《庄子·天下篇》指出的“古之道术为天下裂”“道、德不一”表明了思想混乱、精神迷惘的病态。针对这种“天下不一”“道德不一”的可悲状况，孔子提出了“克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)的主张，这既是一个价值判断，也是一种政治期望。孟子也在回答“天下恶乎定？”这样的问题时，表达了“定于一”的强烈希冀，同时又在回答“孰能一之？”的问题时，强调了“不嗜杀人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)(17)。如果说儒家所鼓吹的“天下归一”亦即“天下归仁”的话，那么黄老学所追求的“天下归一”，则是建立于道与法之间的思想张力的思考。这一点，我们前面已经分析过了。

作为一种思想形式或理论形式，黄老学反映了战国中晚期以来结束纷争而“天下归一”的政治诉求，超越夷夏文化与种族的敌对而进行民族融合的社会期望。春秋战国时期“礼崩乐坏”“王道陵夷”的政治解构、社会失序经历了数百年的悲剧过程，恢宏而无情；而“周德衰微”“王道微缺”乃是不可挽回而无可奈何的现实，诸侯强国一方面僭用王号(名)，一方面竞相“变法”，以富国强兵。宏观地看，春秋战国时期的种种社会政治变动都直接或间接地反映了、并酝酿着“天下归一”的政治诉求，因为“礼崩乐坏”“王道陵夷”的另一种表现形式就是制度层面上的新创设，始于春秋中晚期的“变法运动”集中体现了这一点，同时，战国时期规模空前的兼并战争又极大地促进了政治扩张、民族融合和文化认同。从某种意义上说，“黄帝”就是上述政治诉求的“象征符号”，它(“黄帝”)背后隐含的人文动机异常复杂。司马迁说：“《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”(《史记·五帝本纪》)。所谓“百家言黄帝”恐怕就是诸子时代以来文献关于黄帝的载记(18)，从体裁或文体上说，这些载记不是“春秋”(史)而是“语”——“诸子百家语”(哲学)(19)。我们知道，史册中出现的“黄帝”只是上古传说的残迹(20)，儒家宗师孔、孟以及儒家所传的《春秋》(《公羊》《穀梁》两传)都绝口不提“黄帝”，热衷于渲染黄帝故事的，反而是道家、法家和阴阳家(21)。《庄子》书中的“黄帝形象”呈现出比较复杂的“内部差异”现象。但总的来说，“黄帝”似乎喻示了治国以无为的政治理念，以及上古“黄金时代”的“至德之世”——远远超出了儒家信守的尧舜时代。(《庄子·胠箧》)《商君书》《韩非子》中的黄帝也是如此(22)。司马迁说邹衍“语闳大不经”“先序今以上至黄帝……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”(《史记·孟荀列传》)，然而，“诸子百家语”虽然蔓衍不经，却深具意味。比如，黄帝几乎被塑造成为华夏民族的远祖、“共祖”。“辈分”高于尧舜禹汤——传统意义上的帝王世系(政治)氏族谱系(民族)的“端点”，那么诉诸黄帝的政治合法性与号召力就不言而喻了。再比如，“黄帝”的名号——“帝”，也值得玩味。据顾颉刚说，古之“帝”“天”为互文，“然则何以称人王为‘帝’也？曰：《曲礼》有言：‘君天下曰天子，……崩曰天王崩……措之庙、立之主曰帝。’王也而曰‘帝’者，臣子对于所崩之主，尊之至极，配天不足则上同于天，故假帝号以号之。商王之有帝甲、帝乙、帝辛，正如宋之有神宗，清之有圣祖耳。神宗、圣祖非神、圣，则帝甲、帝乙非帝可知。然战国时七国称王，王名已不足以威天下，故帝制运动起焉”。这就是战国末叶，“王”(人王)升级为“帝”的缘故(23)。银雀山汉墓竹简《孙子兵法》说黄帝是中央之帝，他“已胜四帝，大有天下”“天下四面归之”，所以黄帝具有“四面”形象。就是说，春秋战国以来，诸侯僭用“王号”，那么兼并天下、统一中国者，舍“黄帝”其谁耶？这一点很重要。我们还知道，儒家文献中的尧舜乃是表示政治美德和政治合理性(例如仁义、禅让)的“符号”，那么老庄道家以及黄老学派中的“黄帝”是否就是“玄德”的化身呢？再比如，《陈侯因齐敦》标榜黄帝，目的在于为田陈篡齐张目：“陈侯因齐曰：皇考孝武恭哉，大谟克成。其唯因齐，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文，朝问诸侯，合扬厥德。”(24)《越绝书》一反炎、黄“势不两立”、征诛不已的古史传说，谓“炎帝有天下，以传黄帝”(《计倪内经》)。据顾颉刚推断：“疑出于田齐与姜齐嬗代之际”，“以禅让而不以征诛，与田齐之承姜齐更近似矣。”(25)

“黄帝本是上帝或皇帝的转变”[1]155，从民族融合的角度看，尧舜禹自然要比殷祖契、周祖稷更具广泛的整合力与号召力。契、稷只是诸夏民族的宗神，尧舜禹乃是四夷民族认同诸夏文化的符号，那么声名更加显赫的“黄帝”(以及炎帝)的“覆盖面”显然更广，从那些充满了意识形态意味的历史记叙——例如《史记·匈奴列传》《汉书·东夷列传·西南夷列传》《华阳国志》等——可以看出这一点，因为那些僻处华夏(“中国”)边缘的“夷狄”往往自称“炎黄之嗣”“尧舜之后”，以此“攀附”华夏，以期“进于中国”。《管子》说得好，黄帝“欲陶天下而以为一家”(《管子·地数篇》)，所以它(“黄帝”符号)能够打破地域、民族的藩篱，使原本“以邻为壑”的不同种族集团、文化传统整合、抟聚在一起，更能够维系共同的政治、文化与精神信仰，反映“大一统”的政治诉求(26)。黄老学特别重视“一”“恒”(常)的观念，恐怕就是上述“天下归一”“大一统”政治诉求的抽象形式或哲学表达吧。

综上，黄老文献中“一”的含义复杂多歧，具有多层次、多维度的展开方向，这是一个不容忽视的重要特点。我们希望通过对其复杂脉络的梳理与分析，揭示出黄老政治哲学的特点。换言之，如果说“执一”概念及其理论是黄老政治哲学的一个基本原则的话，那么它必然纠结于“太一”(“泰一”)“抱一”“天下归一”等理论话语之中而不能自拔。

进而言之，黄老理论语境中的“执一”和“抱一”既密不可分，又形成了一定的张力；至于“太一”或“泰一”，正如我们前面分析的那样，也隐约兼具了“执一”和“抱一”两个层面的意思。可见，黄老政治哲学与心性论总是交织在一起，你中有我我中有你。我们不妨进一步深究一下：为什么黄老学者会把政治哲学与心性论语境混为一谈？因为他们头脑不清、思维混乱，还是出乎某种理论动机而致力于将两者融摄为一？我认为，后者也许更加合理，也更耐人寻味。实际上，政治哲学融摄于心性论既是道家(包括老庄和黄老)思想的重要特征，也呈现了其政治哲学的理论结构。老子诉诸“玄德”“无名”“无为”和“自然”诸概念的政治哲学已经隐含了某种心性论的背景[2]；庄子讲论“浑沌”，艳称“至德之世”“建德之国”很大程度上可以分析为政治哲学和心性论两个方面[3]；《管子》四篇、马王堆黄老帛书等黄老学文献就更不用说了。下面请看几段文献：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(《老子》第10章)

卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。……夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。……能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！(《庄子·庚桑楚》)

抟气如神，万物备存。能抟乎，能一乎，能无卜筮而知吉凶乎？能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。(《管子·内业》)

专于意，一于心，耳目端，知远之证〈近〉，能专乎，能一乎，能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋问于人而自得之于已乎？故曰：思之，思之，[思之]不得，鬼神教之；非鬼神之力也，其精气之极也。(《管子·心术下》)

能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？(黄老帛书《十六经》)

显而易见，《庄子》《管子》四篇和马王堆黄老帛书都是对《老子》的改写与发挥。问题是，为什么《庄子》将老子这段话的主旨概括为“卫生之经”(字面意思就是“养生”的根本原则)，并且还糅合了《老子》第55章的部分内容？应该说，庄子这里所说的“卫生”并不能仅理解为养生，也就是说“生”的含义除了生理、生命之外，还有更深刻的性或性命的意义，正如《养生主》篇名中的“生”需要进一步理解为“性”一样。更重要的是，《庚桑楚》淡化了《老子》第10章原有的政治哲学意味，却强化了沿着心性论展开的意味。这一点，是我们更好地分析《管子》四篇和马王堆黄老帛书(唐兰先生以为《汉志》所载之《黄帝四经》)的基础。如果说《管子》四篇中的《心术》《内业》渗入了更多的养生—心性论的理论话语，那么黄老帛书《十六经》则明确显示出它政治哲学的向度。因此，我们有充足的理由认为，心性论乃是黄老政治哲学理论结构中的有机部分，不可或缺。那么，从政治哲学与心性论相互交涉的角度分析和把握道家政治哲学，就应该是理所当然的了。

无独有偶，儒家政治哲学也包含了心性论的向度。自战国中期以来，儒家学者致力于把政治哲学与心性论结合起来，而这一理论旨趣也不断得到强化和巩固。比如说，儒家所说的“中”既复杂且深刻，“中庸之道”不仅仅是影响于习俗的伦理教诲，而且也是深刻的哲学思维方法和政治哲学原则，同时更是精神境界的展现。我们试借助“执中”概念及其理论予以具讨论。

《尚书·大禹谟》既言“民协于中”，又曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”前语之“中”一直被理解为“大中之道”，即最高的政治原则。后一段话则是儒家极为重视的“十六字心传”，就是尧舜相传的秘诀。《逸周书》也多次提及了“中”，都具有很强的政治含义。《论语》亦载“允执其中”。(《尧曰》)皇侃疏曰：“执，持也。中，为中正之道。”而《易传》对“中正之道”“时中”的阐释，往往具有很强的政治哲学含义。清华简《保训》出现了“求中”“得中”(2次)，表明“中道”的观念确乎是早期儒家十分重要的政治哲学之理念。然而《中庸》首章对“中”“和”的诠释却耐人寻味：

喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

可以说，《中庸》展开了一个新的阐释方向，而且这一方向又被程朱理学所继承。《四书章句集注》引程子之言：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者天下之定理。”程颐原话是说：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。”[4]160朱熹则说，“中”，“只是个恰好底道理”。这种诠释已经叠置了伦理学(含政治哲学)和心性论的双重意义了。可见，儒家哲学语境中的“中”同样兼具了政治哲学和心性理论两个层面，它们分别代表了“内圣”和“外王”两个方面，而致力于内圣外王的贯通也就成为了儒家思想汲汲以求的目标。

《孟子》曰：

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。(《孟子·尽心下》)

孟子对杨、墨的批评，从理论上说，就是批斥他们偏于一端，昧于中道。徐幹《中论》把孔子所说的“仁”与孟子所说的“执中”联系起来，并诉诸“权衡”进一步解释了孟子的“执中”：

或曰：“然则仲尼曰：‘未知焉得仁’，乃高仁耶？何谓也？”

对曰：“仁固大也，然则仲尼此亦有所激，然非专小智之谓也。若有人相语曰：‘彼尚无有一智也，安得乃知为仁乎？’昔武王崩，成王幼，周公居摄，管、蔡启殷畔乱，周公诛之。成王不达，周公恐之，天乃雷电风雨以彰周公之德，然后成王寤。成王非不仁厚于骨肉也，徒以不聪睿之故，助畔乱之人，几丧周公之功，而坠文、武之业。召公见周公之既反政，而犹不知，疑其贪位，周公为之作《君奭》，然后悦。夫以召公怀圣之资，而犹若此乎！末业之士，苟失一行，而智略褊短，亦可惧矣！仲尼曰：‘可与立，未可与权。’孟轲曰：‘子莫执中，执中无权，犹执一也。’仲尼、孟轲可谓达于权智之实者也。殷有三仁：微子介于石不终日，箕子内难而能正其志，比干谏言而剖心。君子以微子为上，箕子次之，比干为下。故《春秋》大夫见杀，皆讥其不能以智自免也。且徐偃王知修仁义，而不知用武，终以亡国。鲁隐公怀让心，而不知佞伪，终以致杀。宋襄公守节，而不知权，终以见执。晋伯宗好直，而不知时变，终以陨身。”(《中论·智行》)

可见，“执中”乃是原则性和灵活性的统一，是一触即发的均衡感，属于实践智慧，而不仅仅属于理性知识。宋儒对此深有体会。邵雍说：“汉儒以反经合道为权，得一端者也。权所以平物之轻重，圣人行权，酌其轻重，而行之合其宜而已。故执中无权者，犹为偏也。”(《宋元学案》卷九引)程颐亦曰：“执中而不能通变，与执一无异。”(《宋元学案》卷十五引)因此，这里所说的“执一”的准确含义乃是执着于一点、走极端的意思，并不符合黄老政治哲学语境的“执一”。可是，孟子将它和“执中”并提，难道会轻易放弃修辞技巧讥诮一下当时流行的“执一”的机会吗？无论如何，“一”与“中”“执一”与“执中”多少能够反映一部分道家和儒家政治哲学之特征和旨趣。

我们的结论其实很明确：道家政治哲学与心性论互为表里，交涉为用；从某种意义上说，道家心性论内在于其政治哲学之中，甚至可以说是政治哲学的进深结构。儒家政治哲学也是如此。施特劳斯推崇备至的古希腊古典政治哲学的理论起点是追问“什么是德性”？表面上看，这一点诚与儒道两家的旨趣不异，然而无论是柏拉图、亚里士多德还是霍布斯、洛克的政治哲学，都没有中国哲学这种特色鲜明的心性论意味；而正是心性论深化了儒道两家的人性论，丰富了其德性理论。这是不是意味深长呢？现在，有的人标榜政治儒学，有的人自命心性儒学，难道可以将二者割而裂之还能自认是儒家哲学的吗？要之，倘若我们希望建设性地探讨古代中国的政治哲学的话，就不能不正视其中内蕴的心性论。

①另外，《庄子》书中还有“万物皆一”(《庄子·德充符》)、“通天下一气”(《庄子·知北游》)，“游乎天地之一气”(《庄子·大宗师》)、“通于一而万事毕”(《庄子·天地》)等说法。

②魏启鹏说，“其大无外，其小无内”，应是老子、关尹“太一”学说的重要内容(《太一生水劄记》，《中国哲学史》2000年第1期)，未详何据，不足为训。

③详见蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社1991年版，第77页；蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第13页。

④《礼记·中庸》亦曰：“故君子语大，天下莫能载也；语小，天下莫能破也。”可见，“至大”“至小”概念曾经影响广泛。

⑤阙文依丁四新补，详见氏著：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第88页。

⑥《礼记·礼运》亦曰：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”也是“太一”观念影响儒学的例证。

⑦参见钱宝琛：《太一考》，《燕京学报》1932年第12期，收入《钱宝琮科学史论文选集》，科学出版社1983年版；李零：《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，东方出版社2001年版，第273页；王煜：《汉代太一信仰的图像考古》，《中国社会科学》2014年3期。

⑧文字考释参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，中国社会科学出版社2015年版，第326-327页。

⑨《淮南子·诠言训》亦曰：“夫无为则得于一也。一也者，万物之本也，无敌之道也。”

⑩《尹文子》曰：“故人以度审长短，以量受少多，以衡平轻重，以律均清浊……以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至，准法者，易之极”。简政与因俗，源于太公封齐以来的传统，这也是黄老学滋生发育的背景之一。相对于礼的繁冗刻板而言，“归一”“趋简”无异于快刀斩乱麻，所谓“快刀”就是“法”。黄老道家特别强调事少而功多亦以此。

(11)例如：《鹖冠子》曰：“守一道制万物者，法也。”(《度万》)“一为之法，以成其业，故莫不道。一之法立，而万物皆来属。”(《环流》)

(12)王念孙认为，“一言解之”当作“一言之解”。

(13)释文中的通假、异体字已从魏启鹏《笺证》校改，以省眉目。

(14)张舜徽指出，董仲舒深得黄老学的精髓，其曰：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明”(《春秋繁露·离合根》)、“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声”(《立元神》)、“为人君者，居无为之位移，行不言之教。寂而无声，静而无形。执一无端，为国源泉”(《保位权》)，都表明了这一点。(《周秦道论发微》，中华书局1982年版，第75页)

(15)魏源《老子本义》(第9章，按通行本乃第10章)把“抱一”解释为魂魄相守，形神相依，其曰：“心之精爽，是谓魂魄。本非二物，然魂动而魄静。苟心为物役，离之为二，则神不守舍而血气用事。惟抱之为一，使形神相依，而动静不失，则魂即魄，魄即魂。”魏氏还把“专”解释成“专一纯固”之“纯气之守”。

(16)如果我们从《管子》中多处与上述文字语式相似的段落中见出“主术”与“心术”之间的关系，例如：“立常行政，能服信乎？中和慎敬，能日新乎？正衡一静。能守慎乎？废私立公，能举人乎？临政官民，能后其身乎？能服信(政)，此谓正纪。能服日新，此谓行理。守慎正名，伪诈自止”(《正》)；“孰能治(法)无治(法)乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎？……孰能亡己乎”“置常立仪，能守贞乎？当(常)事通道，能官人乎？”(《白心》)

(17)孟子曾提及并批判了“执一(之道)”，而更加推崇“执中(之道)”(《孟子·尽心上》)。

(18)吴光指出，“自战国至魏晋，古籍所记黄帝故事颇多。《艺文类聚》卷十一与《太平御览》卷七九以及清人马绣《绎史》卷五均有详细辑录。”(吴光：《黄老学通论》，浙江人民出版社1985年版，第116页注脚)

(19)这并不是说，《春秋》(史册)中没有关于黄帝的记载，实际上《左氏春秋》和《国语》都记载了黄帝传说。儒家所传的文献《五帝德》《帝系姓》两篇，亦载黄帝，何以司马迁说“儒者或不传”？顾颉刚指出，《五帝德》《帝系姓》两篇，以及《史记·五帝本纪》，“都从神话中汰濯而来”(《史林杂识初编》，第176页)。神话与历史毕竟不同：如果说历史是人文科学里的逻各斯(logos)的话，神话就是诗性的秘索思(muthos)。作为“历史学家”，司马迁当然不会认为“百家言黄帝”的传说就是信史。

(20)例如《左传·僖公廿五年·昭公十七年》《国语·鲁语上·晋语四》以及《逸周书·尝麦解》。

(21)吴光说：“战国中期以后，诸子百家几乎都言黄帝。道家如《庄子》《鹖冠子》《吕氏春秋》，法家如《商君书》《韩非子》，儒家如《尸子》《荀子》，兵家如《孙子》《尉缭子》，阴阳家如邹衍等，都或多或少地记载着黄帝治国之言或黄帝征伐之事。”(吴光：《黄老学通论》，浙江人民出版社1985年版，第116页)

(22)例如《商君书·更法·划策》《韩非子·扬权》。

(23)参见顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局1963年版，第176-177页。

(24)兹依郭沫若《十批判书·稷下黄老学派批判》中的释文，其中“铭文古字或假借字已改为今文”。(《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社1982年版，第155页)

(25)参看：顾颉刚，前揭书，第180页。

(26)实际上，古史传说中的蚩尤臣服于黄帝的故事，银雀山《孙子兵法·黄帝伐赤帝》的记叙，都表明了“黄帝”是战无不胜、天下归一的象征符号。