摘 要：在中国古代, 祭祀神灵是每一个王朝的头等大事。道教与国家祀典关系紧密, 表现在一是主神“太一”敬祀相同；二是道教徒参与了国家祀典, 而且是主力。西汉时期数以千、万计的道士 (方士) , 分布到国家、社会生活的各个方面, 有不少人还有很大的影响。小的掌管各种祠庙, 大的为官、封侯, 他们各有所长的方术。这些道士属于哪一个道派, 是一个可以探讨的问题。初步分析来看, 大多属于早期道教的黄老道派。西汉时期, 道教还有了自己的经典, 内容异常丰富, 只是除开《包元太平经》有点影子之外, 几乎全部亡佚了, 也可以说是淘汰了。或者刘安的某些秘籍还会找到一些蛛丝马迹, 其实《淮南子内篇》本身也是道教经典。道教与当时的丧葬制度和习俗是有密切关系的, 其神话内容, 在汉代及其以后的丧葬壁画或画像石中有同样的表现。这种文化现象, 理当是宗教文化。具体内容, 联系当时道教发展的状况分析, 可以梳理出西汉时期道教发展和影响的一些证据。
关键词：西汉；道教；黄老道；方士；“太一”；宗教文化
一、道教与国家祀典
中国古代“祀, 国之大事也”1。祭祀祖先、祭祀神灵, 是每一个王朝的头等大事, 有文字记载的夏、商、周三代都是如此, 秦、汉自然也不例外。《史记》有《封禅书》, 《汉书》《后汉书》均有《郊祀志》做详细的记述。《汉书·郊祀志》2开章明义地说：
《洪范》八政, 三曰祀3。祀者, 所以昭孝事祖, 通神明也。旁及四夷, 莫不修之；下至禽兽, 豺獭有祭。是以圣王为之典礼。……在男曰觋, 在女曰巫, 使制神之处位, 为之牲器。4
有学者把这样的祭祀大典称为“国家宗教”5。这一问题尚可进一步研讨, 但祭祀典礼可视为一种宗教活动, 应该是没有任何疑问的。
西汉开国之始, 高祖二年就“下诏曰”：
吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者, 各以其时礼祠之如故。64
西汉一代的各种祭祀, 《汉书·郊祀志》中有较系统的记载, 成帝时匡衡等条奏说：“长安厨官县官给祠郡国候神方士使者所祠, 凡六百八十三所”4, “哀帝即位……博征方术士, 京师诸县皆有侍祠使者, 尽复前世所常兴诸神祠官, 凡七百余所, 一岁三万七千祠云。”4这是官方的。民间影响也很大, 如《盐铁论·散不足》所说：“街巷有巫, 闾里有祝。”7
这么多、这么重要的祭祀礼仪与道教有什么关系呢?这里我想从两大方面进行一些分析。
其一, 主神敬祀之相同。
“天神贵者泰一, 泰一佐曰五帝。”“泰一”又写作“太一”。西汉崇奉的主神是“太一”。关于“太一”的考证文章很多8, 我们这里只说汉代的崇拜和礼敬。原来我和许多人一样, 只注意武帝时“亳人谬忌奏祠太一方”, 实际如有的学者 (如王葆玹) 指出, 至少从文帝时就是敬祀“太一”等神的, 《汉书·郊祀志》记有平帝时王莽的“奏言”说:
孝文十六年用新垣平, 初起渭阳五帝庙, 祭泰一、地祇, 以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一, 夏至祠地祇, 皆并祠五帝……4
王莽也说到武帝时的事, 看起来, 祠祀有一个发展完善的过程, 而“太一”是最高最尊之神, 这一点可以肯定。
然而, 对“太一”的敬祀, 是战国至东汉黄老道的特点, 这一点似乎还未引起注意。这里想提出来并略加阐释。
太乙之名及其意都很复杂, 记载和使用中甚至比较混乱, 矛盾甚多。各种记载和考证都认为, “太一”、“太乙”、“泰一”、“泰乙”……等异名同义, 均指最高之神。到东汉明显出现“黄老道”之名时, 又有“祭黄老君”、“中黄太一”之类的文辞出现, 但只言、片语很不完整 (乃至引起后来许多考证) , 其原因显然是信黄老道的张角起义并失败, 使黄老道的各种记载被正统史家忽略了, 恐怕有一段时间, 人们不敢、不愿提论相关史事。
黄老道及其尊敬太一, 凸现出了关键词：黄、老、道、一。这四个字完全是属于道家道教的, 中心是老子——老君, 他的《道德经》就是中心, 老子《道德经》的理论是“道”论, 是对先秦文化思想的概括和提升。黄帝即使有其人, 也没有什么著作, 战国以后的所谓黄帝著作, 《黄帝四经》《黄帝内经》等 (包括出土古书) , 都是“似老子”、“六国时人作” (这是《汉书·艺文志》中的话) 。但黄帝在战国时被特别突出起来, 特别是齐国, 田氏代齐之后认黄帝为高祖, 办稷下学宫, 广聚人才, 形成了黄老学派。这就有了黄、老、道三个字, “一”同样出于《老子》, 《老子》中论一颇多, 一就是“道”, 而《庄子·天下篇》更明确地说, 关尹、老聃的学说是:“建之以常无有, 主之以太一……”。“太一”二字在这里出现了, 尊奉“太一”与此是否有关呢？至于“中黄太乙”, 我曾作《“中黄太一”信仰考论》9, 认为和“东皇太一”一样, 都是对最高神的尊称。
总之, 战国秦汉时期, 道教的一个主要派别黄老道, 信奉的主神是“太乙”或称“中黄太乙”。
其二, 道教徒参与了国家祀典, 并且是主力。
我曾讨论过巫、方、道的演变大体上有一个替代过程10。但这过程较长。西汉时期的道教徒仍然被称为“方士”, “巫”的名称也保留着。我们在《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》中看到了许多方士的活动, 各种祭祀礼仪中都有方士的身影, 同时仍有一些“巫职” (特别是早期) 。
例如, 高祖初就在“长安置祠官、女巫”4。有“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“荆巫”、“九天巫”、“河巫”、“南山巫”, 等等, 其中大部分“皆以岁时祠宫中”, 其中“晋巫”所祠有“巫社”、“巫祠”这样的“古巫之神” (师古注曰) , “秦巫”所祠有“巫保”, “荆巫”所祠有“巫先” (师古曰:“巫之最先者也”) , 等等。总之, 周代本应淘汰的“巫官”, 在汉初还作为“古巫之神”、“之先”保留着。上述巫官都是祠祀活动的积极参与者, 一些具体的负责人。
在史书记载西汉的各种祭祀活动中, 大多还是使用“方士”这样的名称, 方士活动甚多:大至顶层设计如文帝时鲁人公孙臣、赵人新垣平之参议“改正服鬼神之事”4, 武帝时“亳人谬忌奏祠太一方”4, 等等;小则有各种各样的鬼神之事, 如:
李少君亦以祠竈、谷道、却老方见上……少君病死。天子以为化去不死也, 使黄锤史宽舒受其方 (注引孟康曰:二人皆方士也) , 而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。4
国家的祭祀活动是宗教性的, 参与和执行者理应是宗教人士。他们属于什么教?从信仰敬神看属于黄老道;从活动、方术及方士来源地等方面看, 也不排斥方仙道等其他道派, 都可以归总为道教。
二、众多的庙祠与方士
由于拜神求仙的需要, 整个西汉时期所建庙祠甚多, 自称能通神接神的方士也甚多。
关于庙祠,《汉书·郊祀志》中有几个统计数字。成帝时匡衡等人上奏说：
长安厨官县官给祠郡国候神方士使者所祠,凡六百八十三所,其二百八所应礼,及疑无明文,可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼,或复重,请皆罢。……候神方士使者副佐、本草待诏七十余人皆归家。4
元、成、哀、平时期, “或罢或复”, 始终不定。
哀帝即位, 寝疾, 博征方术士, 京师诸县皆有侍祠使者, 尽复前世所常兴诸神祠官, 凡七百余所, 一岁三万七千祠云。4
王莽篡位, “兴神仙事, 以方士苏乐言, 起八风台于宫中。”4
莽遂崇鬼神淫祀, 至其末年, 自天地六宗以下至诸小鬼神, 凡千七百所……数下诏自以当仙……4
这些数以千、百计的祠庙还是官方的, 未入官方统计数字的当然更多, “郡县远方祠者, 民各自奉祠, 不领于天子之祝官”4。再如刘向所说:“家人尚不欲绝种祠”4, 师古注曰:
家人, 谓庶人之家也。种祠, 继嗣所传祠也。
再加上前所引《盐铁论》之“街巷有巫, 闾里有祝”, 这些巫祝所待的地方, 不也会有一些小的祠庙 (当然有些巫、祝、方士可能是待在家里的, 如陈平从政之前) 。记载也明确说方士主祠, “方士所兴祠, 各自主, 其人终则已, 祠官不主”4。
从统计数字看, 似乎比后世的宫观庙宇要多得多。祠庙是宗教场所, 是宗教人员活动、生活之处。除了道教 (包括黄老、方仙等派) 又会是什么宗教呢!
关于方士。祠庙多, 方士更多。《汉书·郊祀志》记载说, 汉武帝一而再、再而三地重用方士之后:
海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。4
齐人之上疏言神怪奇方者以万数。4
他不停地派方士到蓬莱找神仙, 四处找仙药:
与方士传车及间使求神仙人以千数。4
复遣方士求神人采药以千数。
一直到西汉晚期:
成帝末年颇好鬼神, 亦以无继嗣故, 多上书言祭祀方术者, 皆得待诏, 祠祭上林苑中, 长安城旁, 费用甚多……4
整个西汉时期, 方士得到重用的不少, 后期丞相谷永曾总结说:
汉兴, 新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等, 皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神、采药贵幸, 赏赐累千金。大尤尊盛, 至妻公主, 爵位重累, 震动海内。元鼎、元封之际, 燕、齐之间方士瞋目扼掔, 言有神仙祭祀致福之术者以万数。4
数以万数的“方士”到底是什么人?我们认为就是道教之教徒, 也就是道士, 至少大部分是。
方士即道士问题, 需做一点说明。如上所说, 我曾论述过“巫、方、道”的演变, 在陈国符《道藏源流考》的《方士道士术士》的基础上展开了一些考述, 认为巫士、方士、道士是一个名称演变的顺序, 现在应补充说明的是, 这个演变有一个很长的过程, 长期是交互使用的, 至于其遗留, 可以一直到现代。陈先生说:“战国时已有方士之称”, “道士之称始于汉”, “至晋以后, 方士之称, 始不复通用, 而以道士代之”11。这些说法都是符合实际的。这里想补充说明的是, 西汉时期的“方士”即为“道士”, 可以查到几个很好的例子。桓谭《新论》:
元帝被病, 广求方士, 汉中送道士王仲都至。12
《新论》还有:
曲阳侯王根迎方士西门君惠, 从其学养生却老之术……12
《汉书·王莽传》:
卫将军王涉素养道士西门君惠, 君惠好天文谶记。13
《后汉书·光武帝纪》论亦有“道士西门君惠”之说。这里可见“方士”即“道士”。王充《论衡》的说法也可证明, 《论衡·自然篇》说:
武帝幸王夫人, 王夫人死, 思见其形。道士以方术作夫人形, 形成, 出入宫门, 武帝大惊, 立而迎之, 忽不复见。盖非自然之真, 方士巧妄之伪, 故一见恍惚, 消散灭亡……14 (按:这是否一种幻术?)
据上所述, 完全可以说明, 汉代的“方士”即“道士”, “道士”作为后出之名, 文字记载者未加注意, 所以要在晋以后“方士”才“不复通用”。而道教徒之称为“道士”才是名正言顺。
在西汉国家祭祀仪式中, 大量的道教徒 (“方士”或“道士”) 参与其中, 可以证明西汉时期道教的影响是有相当大的。
三、从道士和信道人看黄老道的流行
数以千、万计的道士 (方士) , 分布到国家、社会生活的各个方面, 有不少人还有很大的影响。小的掌管各种祠庙, 大的为官、封侯, 他们各有所长的方术。这些道士属于哪一个道派, 是一个可以探讨的问题。初步分析来看, 大多属于早期道教的黄老道派。
黄老道之名出现于东汉后期, 其主要表现的特征是尊奉“中黄太乙”, 祭祀黄老君。其渊源则要追溯到战国时期。至于西汉时期, 在本文前面已有所论及, “亳人谬忌奏祠太一方”就是一个突出的例子, 方士 (道士) 谬忌即属于黄老道派, 祭祀主神“太一” (东汉有“中黄太乙”说) 与黄帝是有密切关系的。所以道士们言仙道离不开“黄帝”, 也离不开“黄”色:汉文帝时鲁人公孙臣上书言“宜改正朔, 服色上黄”4, 武帝时司马谈与祠官宽舒议郊祀时也主张“从祠衣上黄”4。而李少君、公孙卿等人都一再把黄帝抬出来说服汉武帝, 《汉书·郊祀志》记载:
李少君亦以祠竈、谷道、却老方见上……少君言上:“祠竈皆可致物, 致物而丹砂可化为黄金, 黄金成以为饮食器则益寿, 益寿而海中蓬莱仙者乃可见之, 以封禅则不死, 黄帝是也。4
齐人公孙卿也以黄帝成仙之事说汉武帝, 更加强了武帝求仙的欲望:
于是天子曰:“嗟乎!诚得如黄帝, 吾视去妻子如脱屣耳。”拜卿为郎, 使东候神于太室。4
一时间对黄帝的崇拜和“创造”, 又掀起了一个如战国时齐国那样风行的高潮:武帝要封泰山, 就有“济南人公玉带上黄帝时明堂图”4, “于是上令奉高作明堂汶上, 如带图。”又,
方士有言黄帝时为五城十二楼 (应劭曰:昆仑玄圃五城十二楼, 仙人之所常居) , 以候神人于执期, 名曰迎年。上许作之如方, 名曰明年 (师古曰:言明其得延年也) 。上亲礼祠, 上犊黄焉。4
乃至于“夏, 汉改历, 以正月为岁首, 而色上黄, 官更印章以五字, 因为太初元年”。历法的修改本也是常有之事, “而色上黄”、官印五字、改元“太初”这些, 则有较大的宗教成分了。
以上从道士 (方士) 言行看是与黄老道有密切关系的。另有一些上层人物, 不一定是道士, 但可以说是与道教有关系的信道人士。他们的黄老道特色, 是十分明显的, 上层人士信道的影响也是很大的, 可以举出不少例子。我在写黄老道初考15时曾举汉初陈平、张良之例, 指出陈平从政之前是一名道士, 张良晚年明显的是信道了。这里再举说一个突出的人物淮南王刘安。刘安因为曾经谋反, 正史的记载, 述评政治者居多, 但他信神仙与道教的关系是十分突出的。《汉书·淮南衡山济北王传》:
淮南王安为人好书, 鼓琴, 不喜戈猎狗马驰骋, 亦欲以行阴德拊循百姓, 流名誉。招致宾客方术之士数千人, 作为《内书》二十一篇, 《外书》甚众, 又有《中篇》八卷, 言神仙黄白之术, 亦二十余万言。时武帝方好艺文, 以安属为诸父……甚尊重之。16
这里想指出两点:
其一, 刘安好神仙之道, 本人也成了民间崇拜的神仙, 葛洪的《神仙传》将他列入其中, 写道:
淮南王安好神仙之道, 海内方士从其游者多矣。一旦有八公诣之……问其姓氏, 答曰:“我等之名, 谓文五常、武七徳、枝百英、寿千龄、叶万春、鸣九皋、修三田、岑一峰也。”……时王之小臣伍被……诣阙告变, 证安必反。……八公谓王曰:“伍被人臣而诬其主, 天必诛之, 王可去矣。”……乃取鼎煮药, 使王服之, 骨肉近三百余人, 同日升天……17
葛洪是道教先师之一, 同时也是一位学者, 其记述或有一定参考价值18, 后人敬祀刘安, 《水经注·肥水》记载, 寿县八公山上有刘安庙, 庙中有刘安及八公的像, 庙前有碑, 为南齐永明十年 (492) 所建。八公成仙, 八公应该就是一伙道士, 而且是众多道士 (方士) 的代表。我们说刘安是信道者, 甚至说他是道教徒也未尝不可。
其二, 刘安对汉武帝影响也是很大的。武帝“尊重”他, 而且据《神仙传》记载, 刘安之死, 武帝听宗正之奏后“大懊恨”“自此广招方士”, 等等。生前刘安献书等记载不少, 而正史以外的记载, 则仙道方面的内容更多一些, 如有一则《汉武帝外传》记载说:
淮南王好学才艺, 集天下道书, 招方士, 皆策神气, 能云雨。百姓传云:“王能致仙人与游处, 变化无常, 或童子, 或老人。王又能隐形飞行, 服气不食。”帝闻而嘉其事, 欲受其道, 王不肯传, 云无其事。帝怒, 将诛淮南王。王知之, 出令与群臣因去, 不知所之。国人皆云神仙或有见王者。帝恐动人情, 乃令斩王家人首, 以安百姓……帝既感淮南之道, 乃征四方有术之士, 自燕齐而出者数千人矣。19
这显然是传说记载, 但, 一是反映了刘安对汉武帝的影响, 二是刘安确与大量道士有关系, 并有大量的仙道活动, 而且在当时影响很大。淮南王所信、所行是道教的哪一个道派呢?黄老道!用《淮南子》一书的内容20, 证明刘安属于黄老道派似乎是没有任何问题的, 似不必多说了。
从西汉时期重要的、知名的人物来看当时的道教, 看黄老道派, 还可以举出不少例子。早期的司马谈、司马迁父子, 也是黄老道家的人物, 因为职掌的原因, 恐怕不会少与道士打交道。司马迁说“太史公学天官于唐都……习道论于黄子”。《汉书·律历志》记载说, 汉武帝造“太初历”时选调了“民间治历者凡二十余人, 方士唐都, 巴郡落下闳与焉”21。明确地说唐都是一个方士, 又《集解》引徐广曰:“《儒林传》曰:黄生好黄老之术。”用的是“黄老之术”, 而非“黄老之学”, 这都颇有意思, 亦当属方士 (道士) 之类。
西汉后期的刘向、刘歆父子也是好道喜仙之士。
刘向、刘歆因为其在文化学术上有特殊的贡献 (如校书、作七略之类) , 所以史书记载也忽略了其好道喜仙的方面, 实际上转移一下视觉, 情况也是比较清楚的, 班固《汉书·楚元王传》几乎一开头就写道:
上复兴神仙方术之事, 而淮南有《枕中鸿宝苑秘书》。书言神仙使鬼物为金之术, 及邹衍重道延命方, 世人莫见, 而更生父德武帝时治淮南狱得其书。更生幼而读诵, 以为奇, 献之, 言黄金可成。上令典尚方铸作事, 费甚多, 方不验。上乃下更生吏, 吏劾更生铸伪黄金, 系当死。更生兄……赎更生罪。上亦奇其材, 得逾冬减死论。22
刘向不仅是方术的学习者, 同时也是实行者, 说他是方士未尝不可。神仙、方术之书他没有少读, 他典校秘书时, 除了经传、诸子、诗赋之外, 也撰写数术方技之书的目录。又据刘歆《上〈山海经〉表》说:
孝宣皇帝时, 击磻石于上郡, 陷, 得石室, 其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫, 言此贰负之臣也。诏问何以知之, 亦以《山海经》对。其文曰……上大惊。朝士由是多奇《山海经》者, 文学大儒皆读学以为奇, 可以考祯祥变怪之物, 见远国异人之谣俗……12
《山海经》这部言神仙之书, 得以一次大的传播是另一段故事。而刘向广泛涉猎神仙、方技之书也是一个证明。
刘歆是王莽的国师, 王莽也笃信神仙, 刘歆与他关系密切。只是刘向、刘歆父子始终都在朝廷为官, 其与道教、道士关系之事自然就大多湮没了。
西汉名人与道教有密切关系的不少, 是可以做深入探究的, 《列仙传》中有东方朔, 《神仙传》中有孔安国, 都是一些突出的例子。一些信道成仙的具体记述, 这里就不一一征引了。从道士和信道人的情况看, 西汉时期已有道教, 或可以说黄老道派居多。
四、西汉时期的道教经典
宗教是应该有自己的经典的, 道教当然有自己的经典, 西汉时期就已经有了不少。不过道教的经典有很突出的特点, 那就是:杂而多端。这方面, 《文献通考》“经籍考”神仙类之后的一个按语表述得最清楚:
道家之术, 杂而多端, 先儒之论备矣。盖清净一说也, 炼养一说也, 服食又一说也, 符箓又一说也, 经典科教又一说也。黄帝、老子、列御寇、庄周之书所言者, 清净无为而已, 而略及炼养之事, 服食以下, 所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒, 则言炼养而不言清静。卢生、李少君、栾大之徒, 则言服食而不言炼养。张道陵、寇谦之之徒, 则言符箓很少而俱不言炼养、服食。至杜光庭而下, 以及近世黄冠师之徒, 则专言经典科教, 所谓符箓者, 特其教中一事, 于是不唯清净无为之说略不能知其旨趣, 虽所谓炼养服食之书, 亦未尝过而问焉矣。
道教经典的内容异常丰富, 马端临根据当时普遍看法所做的概括是比较全面的。“道经”的概念, 《隋书·经籍志》中才有出现, 汉代是没有的, 但是《汉书·艺文志》中已有了后世“道经”的内容, 其中《数术》《方技》二略中最多, 《方技略》的“房中”、“神仙”以及《数术略》的部分内容, 只是全部亡佚了, 无法进行讨论。可喜的是前些年发现西汉一些墓葬出土的文书中有一些导引、辟谷之类的道书, 如湖北江陵张家山西汉墓中出土有《引书》, 湖南长沙马王堆汉墓中的多种道书, 可作一些补充。
淮南王刘安主持编撰的一批道书, 除《内书》二十一篇留存之外, “甚众”的《外书》、《中篇》八篇, “言神仙黄白之术”的道书, 都没有留传下来。
刘向的《列仙传》, 晋代的葛洪 (《抱朴子内篇·论仙》) 、北齐的颜之推 (《颜氏家训·书证》) 、唐代的刘知几 (《史通·外篇·别传》) 都承认的书, 宋明以后被一些人怀疑。其实刘向有《列仙传》是不足为怪的, 他之前原来就有好几个留传的本子, 如秦阮仓的《列仙传》之类。
另一个值得特别提出的经典, 就是甘忠可的《包元太平经》。《汉书·李寻传》记载:
成帝时, 齐人甘忠可诈造《天官历》《包元太平经》十二卷。以言“汉家逢天地之大终, 当更受命于天, 天帝使真人赤精子, 下教我此道。”忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众, 下狱治服, 未断病死。贺良等坐挟学忠可书, 以不敬论, 后贺良等复私以相教。23
这部书已经亡佚, 无法知其具体内容, 今人有说它与东汉时的《太平清领书》 (《太平经》) 有关系, 很难确证。这里只是想说, 西汉后期曾经有《包元太平经》这么一部道教经典流行, 当时不少有名有姓有一定影响的人“私以相教”。
由于道教经典“杂而多端”的特点, 经书又不断产生、不断淘汰, 变化甚大, 所以《隋书·经籍志》虽列出“道经”一类, 但没有具体的书目, 只列出:
经戒三百一部九百八卷○饵服四十六部一百六十七卷○房中十三部三十八卷○符录十七部一百三卷。
这远远不能反映道经的事实, 而且该篇还把老子、庄子等书另列入“道家”之类。此前葛洪、陆修静、孟法师、陶弘景等人都有道经之编目。到底道经应如何分类?是一个大难题。
我们这里只想说明一点, 无论从最早的《汉书·艺文志》看, 还是从其他记叙看, 西汉时期是有不少道教经典的。除以上所述的情况, 祭祀中的科仪, 还有用于各方面的法术, 也是应该纳入道教典籍之中的, 如汉武帝时方士的诸多法术, 与科仪有关的如《史记·封禅书》所说:
亳人谬忌奏祠太一方……天子许之, 令太祝领祠之于忌太一坛上, 如其方。6
这是有一整套成文之“方”的, 此类文书当即道经。
总而言之, 西汉时期是有过道教经书的, 只是除开《包元太平经》有点影子之外, 几乎全部亡佚了, 也可以说是淘汰了。或者刘安的某些秘籍还会找到一些蛛丝马迹, 其实《淮南子内篇》本身也是道教经典。而这是黄老学集大成之作, 这又证明西汉时期黄老道派的影响之大了。
五、从丧葬礼仪和汉墓画像看道教
丧葬之事, 自古以来就受到重视, 古代“吉、凶、军、宾、嘉”五礼之一的“凶礼”, 即言丧葬之事。到汉代既成为制度, 也成为民间广泛存在的习俗。丧葬之礼俗相当繁杂, 首先是时间长, 从初死、发丧、停尸、出殡到下葬, 礼制都有规定, 《礼记·王制》规定:
天子七日而殡, 七月而葬。诸侯五日而殡, 五月而葬。大夫士庶人三日而殡, 三月而葬。
三、五天放入棺材, 几个月再下葬, 事实上是很难的 (虽然可以使用冰块) , 所以实际有几十、百余天的记载。据文献记载统计, 西汉诸帝自死到葬的时间分别是：刘邦23日；惠帝24日；文帝7日；景帝10日；武帝18日；昭帝49日；元帝55日；成帝54日；哀帝105日……24总之, 丧葬之仪时间较长。
其次, 整个丧葬过程会有许多活动, 各种物资准备, 各种各样的仪式, 各种仪式中会有不同的主持人和进行活动的参与者和表演者。陈平曾给人“侍丧”, 一整天早去晚归。另一个西汉开国大臣周勃, 参军前曾“以吹箫给丧事”。在丧葬礼仪之中有一些“专业”性的内容, 应该是有专门人员的, 《周礼·春官宗伯·司巫》记载, 司巫“凡丧事, 掌巫降之礼”, 东汉郑玄做注说:
降, 下也, 巫下神之礼, 今世或死既殓, 就巫下殇, 其遗礼。
古巫师参加丧礼之制到两汉时期已形成了普遍的习俗。古代巫师沟通人与鬼神, 在丧礼中接神驱鬼, 是其常职之一。汉代沿袭, 丧事活动中有巫参与是很自然的, 习以为常, 记载中不多讲它就是了, 只是在有些记载中偶尔提及, 例如王充在《论衡·论死篇》中说:
世间死者, 今生人殄而用其言, 及巫叩元弦, 下死人魂, 因巫口谈, 皆夸诞之言也。
“因巫口谈”, 这真可以说是“装神弄鬼”了!
丧礼、丧事活动中有一些专业人士, 以上接神鬼者, 郑玄、王充皆称之为巫, 这是原名, 也是习惯的称呼, 实际上至少从战国时期开始, 原来的巫士已改称方士了, 方士的活动已遍及社会生活的方方面面。汉代丧事活动中, 除了装神弄鬼的“巫”之外, 还有其他活动的专业人员, 那就是各种各样的方术之士。这方面当另作详考。
丧葬礼俗的最后一节就是墓葬。现代的考古发掘中, 有许多汉墓被发现。已发掘的汉墓中, 出土的墓室、棺椁画像, 是一个令人瞩目的内容。特别是早期 (西汉) 的墓葬, 壁画居于墓室的顶部或其他重要位置。这些壁画和一些出土的画像石中, 仙境和神仙是突出的主题。有的是天上、地下两大部分, 如长沙马王堆西汉墓的帛画就是。1972年出土的长沙马王堆汉墓中, 有一件彩绘帛画特别引人注目, 出土时帛画覆盖在内棺棺盖上, 画面朝下。帛画呈“T”字形, 全长205厘米, 上宽92厘米, 下宽47.77厘米25。考古工作者将帛画分为三个部分, 上部代表天上, 中部代表人间, 下部代表地下 (后来有研究者认为只分为天上、人间两部分) 。天上有九日以及各种各样的神仙, 研究者们根据《山海经》《楚辞》《淮南子》等古籍进行过多种分析和探讨, 各有所见。但一致认为, 它与当时的丧葬制度和习俗是有密切关系的, 其神话内容, 在汉代及其以后的丧葬壁画或画像石中有同样的表现。这种文化现象, 理当是宗教文化。具体内容, 联系当时道教发展的状况分析, 可以疏理出西汉时期道教发展和影响的一些证据。总起来说, 它们反映的是当时人们的生死观念, 是人们对长生、成仙的向往。而我们认为, 神仙信仰是道教的核心信仰, 汉画像石反映了道教的核心信仰。那么隆重、那么普遍的神仙信仰, 难道不可以说明当时道教的存在和发展吗?
西汉时期, 从主神信仰、方士 (道士) 活动及来源 (齐地) , 信道代表人物言行、经籍以及丧葬礼仪各方面看, 道教是客观存在的, 黄老道派的特点也比较突出。
注释
1《左传·文公二年》, 《国语·周语》亦云:“夫祀, 国之大节也。”
2本文引用《史记》《汉书》均为原中华书局出版标点本, 以下引文仅在引文后注明页码, 不再重复标明版本。
3按:《洪范》八政:“一曰食, 二曰货, 三曰祀, 四曰司空, 五曰司徒, 六曰司寇, 七曰宾, 八曰师。”
4 (12) (15) (16) (17) (18) (19) (20) (21) (22) (23) (24) (25) (26) (27) (28) (29) (30) (36) (37) (38) (39) (40) (41) 班固:《汉书·郊祀志》, 北京:中华书局, 1962年, 第1189页, 第1210页, 第1257页, 第1264页, 第1264页, 第1211页, 第1214页, 第1218页, 第1216-1217页, 第1257-1258页, 第1264页, 第1270页, 第1270页, 第1209页, 第1258页, 第1248页, 第1217页, 第1234页, 第1235页, 第1260页, 第1260页, 第1212页, 第1222页, 第1216页, 第1228页, 第1243页, 第1246页。
5王葆玹:《西汉国家宗教与黄老学派的宗教思想》, 《道家文化研究》第二辑, 上海:上海古籍出版社, 1992年, 第193页。
6 (52) 司马迁:《史记·封禅书》, 北京:中华书局, 1959年, 第1378页, 第1386页。
7王利器:《盐铁论校注》, 北京:中华书局, 1992年, 第352页。
8 (11) 从早年钱宝琮的《太一考》到近年李零的《方术考》等有许多文章。
9 (13) 潘崇贤、梁发编:《道教与星斗信仰 (下) 》, 济南:齐鲁书社, 2014年, 第626页。
10 (14) 熊铁基:《对于道教起源的再讨论》, 《宗教学研究》2018年第1期。
11 (31) 陈国符:《道藏源流考》, 北京:中华书局, 1963年, 第258页。
12 (32) (33) (50) 严可均辑:《全后汉文》卷十五, 北京:商务印书馆, 1999年, 第140页, 第139页, 第410-411页。
13 (34) 班固:《汉书·王莽传》, 北京:中华书局, 1962年, 第4184页。
14 (35) 黄晖:《论衡校释》, 北京:中华书局, 1990年, 第780页。
15 (42) 熊铁基:《黄老道及其源于齐地初考》, 《世界宗教研究》2018年第3期。
16 (43) 班固:《汉书·淮南衡山济北王列传》, 北京:中华书局, 1962年, 第2145页。
17 (44) 葛洪撰、胡守为校释:《神仙传》, 北京:中华书局, 2010年, 第201-202页。
18 (45) 刘安的结局, 司马迁的记述极为简略:“天子使宗正以符节治王, 未至, 淮南王安自刭杀。王后荼、太子迁……”
19 (46) 《道藏》第5册, 北京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社, 1988年, 第58页。
20 (47) 我定其为黄老学之作 (见《秦汉新道家》) , 也为不少学者认同。
21 (48) 班固:《汉书·律历志》, 北京:中华书局, 1962年, 第975页。
22 (49) 班固:《汉书·楚元王传》, 北京:中华书局, 1962年, 第1928-1929页。
23 (51) 班固:《汉书·眭两夏侯京翼李传》, 北京:中华书局, 1962年, 第3192页。
24 (53) 参阅彭卫、杨振红:《中国风俗通史》 (秦汉史) , 上海:上海文艺出版社, 2002年, 第430页。
25 (54) 湖南省博物馆:《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》, 见《西汉帛画》, 北京:文物出版社, 1972年, 第6页。
