内容提要：“空间转向”是一种对现代性及其人文社会科学危机进行反思的理论动向。如果将现代性从理论上理解为时间压倒空间的优先性结构及其思想动态，那么整个后现代思潮则可视为一种“空间转向”。它的主旨乃是一种以空间优先于时间的空间化思维方式，这种思维方式推动了知识学从以实体和给定性为依据的绝对知识(真理)向主张关系优先于实体的相对性知识、偶然性优先于必然性的情境化知识以及建构(生成)优先于给定的开放性知识的转换。而地方正是这种知识的落脚点，而且立足于生存经验的地方生产知识将成为哲学在当代发展的一个重要形态。以是观之，当代中国特色社会主义建设和中华民族繁荣复兴的中国梦乃是一种凝聚着地方生产智慧的创造，为这种创造提供知识学的支撑则构成了当代中国哲学的要务。

关 键 词：空间转向  地方生产知识  当代中国哲学

20世纪后半叶以降，持久而热烈的空间探讨深刻地影响了西方乃至全球的理论状况，许多学者以“空间转向”来描述这一现象。在这一浪潮中，哲学扮演着十分重要的角色。确切而言，海德格尔、列斐伏尔、福柯、德里达等思想家不仅深刻地改变了地理学、城市规划和建筑学等“空间科学”，而且成为人文社会科学研究的通货。从西方经验来看，空间转向并非把理论关注从时间转移到空间那样的单纯理论现象，而是引起了一种思维方式的变革，这一变革涉及对人文社会科学研究的重新定向。这是因为，“转向”在根子上乃是对现代性批判路向的重新定位，既涉及本体论承诺的更新，又涉及对理论本身介入世界方式的再探讨，更是理解当今人类生存和未来文明的思想转变。对于我们来说，借鉴“空间转向”的相关理论成果来推动哲学发展，既非简单地增加诸如城市化、空间正义等论题，亦非简单地提出某种体系化的空间哲学，而是在于我们能立足当代生存经验来阐明有别于既有现代性的新文明探索的中国经验和中国智慧，从而为民族发展提供知识学支撑，进而为世界文明作出更大贡献。

一、“空间转向”的理论逻辑与政治含义

流行的空间转向研究，大多都只是强调空间论题或者地理学概念和方法在诸如文化研究、社会学、政治学、人类学等领域中的快速增长。(cf.Warf & Arias，pp.1-2)然而，这只是表面问题。作为人类生存及其体验的两个基本维度——时间与空间，二者缺一不可，我们亦不可简单地断言既往社会理论遗忘了空间。那么为何提出“空间转向”？

关于空间转向，笔者曾作过一些分析，认为它是包括元理论更新、现实研究以及新型政治学诉求这三个层次的思想动态。(参见胡大平，2014年)在此，本文将通过对流行研究的回应再度深化相关讨论。流行研究注意到列斐伏尔、福柯、哈维、德里达等激进思想家在空间转向运动中的显赫位置，或偏爱列斐伏尔-哈维，或偏爱福柯-德里达。前一组思想家更多是从时代主题和左派政治角度，后一组思想家则从理论逻辑角度，共同推进了空间转向的不断深入。在此基础上，流行研究叙述了空间转向产生的重大理论成果及其学术效应，然而极少提出这个问题：尽管这两组思想家在理论和气质上迥异，但他们何以共同构成空间转向的旗手？这个问题与空间转向的实质密切相关，需要我们重新回到20世纪60年代至70年代的法兰西思想，从其变迁中去寻找答案。在这一变迁中，“结构主义”思潮的兴起、西方马克思主义从人本主义向结构主义的转换等重要理论动向是一体的，它们都构成了后来流行的“后现代主义”思潮的前奏；而在历史叙事上从时间优先性(以历史学或历史哲学为代表)转向空间优先性(以人类学、语言学和精神分析学为代表)正是所有这些动向的共同底蕴，它对欧洲中心主义现代性的自我反思发挥着前提性作用。

一般来讲，促成空间转向的原因是多方面的。以前一组思想家为例，20世纪70年代初，列斐伏尔关于空间生产和都市革命的研究、哈维关于“社会正义与城市”的研究、曼威·卡斯特(Manuel Castells)以消费社会为中心的“都市问题”研究，都把目光投向了都市及其运行过程，而这些思想又共同推动了马克思主义城市社会学(这是空间转向的主线之一)的兴起，这是对当时社会历史背景的深刻反思。确切而言，二战后资本主义的繁荣发展，特别是科技革命和管理革命推动的世界经济政治格局的激烈重组，引发了复杂而深远的社会后果(如严重的社会不平等)，而这些后果在空间上的表现则十分突出(如郊区化、居住的种族隔绝、城市衰败等等)。鉴于此，就不难理解马克思主义者为何将城市研究置于自己的政治议程了。但仅从这一角度还不足以把握空间转向代表的历史叙事，我们还必须面对来自卢卡奇传统的西方马克思主义的理论困境。这一传统，既形成了法兰克福学派在二战前以法西斯主义为焦点的对整个西方文明的批判(以《启蒙辩证法》为代表)，又催生了萨特为代表的法国左翼知识分子在二战后的介入式的政治态度，这二者共同构成了20世纪60年代以学生运动为首的新社会运动的思想支撑。不过，它们却被六八运动失败所代表的整个困境推入了僵局。20世纪70年代至80年代初，哈贝马斯代表的德国思想的交往转向，利奥塔代表的法国激进左翼的后现代转向，拉克劳和墨菲宣布英语世界“后马克思主义”思潮兴起等等，这些新的理论动态实际上都是传统左派理论在多方向上的突围(即转向)，且它们都是直接以告别马克思为出发点的。而空间转向也正是在这一语境中得到了表达，并因此与其他各种转向具有相似性：它不仅是对西方马克思主义的更新，而且还包含着对它所依赖的现代性的基本假设的质疑。不过，空间转向理论的逻辑形成在时间上却早于这些动向，并因此是一种与马克思更为复杂的思想对话。这构成了后一组法国思想家们的故事。

站在今天的视角来回溯整个20世纪30年代以来法国理论的发展，我们发现它一直都在寻求不同于德国传统的现代性批判。这既是它们始终无法摆脱马克思的原因，也是始终将德国理论(从黑格尔、尼采到海德格尔再到哈贝马斯)作为其对话者的原因。自20世纪70年代法兰克福学派批判理论式微后，“法兰西理论”被美国学院奉为圭臬并制造出“(后)结构主义”思潮，其原因亦概源于此。①空间维度正是这一理论生长的重要基点，它试图通过批判萨特、打开历史理解的新视野，并以梅洛-庞蒂对萨特“极端布尔什维克主义”(Ultrabolshevism)的批判作为理论起点。1952年，梅洛-庞蒂与萨特在政治上和理论上决裂。次年，在法兰西学院的就职演讲中，梅洛-庞蒂以独特的方式表达了自己对马克思主义的理解，并清晰地指明了自己与萨特在理论上的对立，他强调：“马克思因此没有将辩证法移植到事物中，而是将它移植到了人类中。当然啦，这里的人类是连同他们的人类机构一块把握的，而且他们通过劳动和文化参与到了改造自然和社会关系的事业中。哲学并不是一种幻想，它乃是历史的几何学。相应地，人类事件的偶然性也因此不再是历史逻辑中的一种失败，而是其条件。没有这种偶然性，存在的就只有历史的幽灵。如果我们知道历史不可避免地走向何处，一个接一个的事件就既不再具有重要性也不再具有意义”。(梅洛-庞蒂，第33页)

在后来有关马克思主义的争论中，尽管少有人直接提到梅洛-庞蒂，但他却是法国理论拒斥决定论而转向异质性、多样性和开放性，从而清算欧洲中心主义的直接起点；梅洛-庞蒂关于历史研究相对于叙事学的“几何学”思想、关于“偶然性”的意义的理解，实际上成为莱维-斯特劳斯、阿尔都塞等人思想的重要前提。其中，直接揭开法国结构主义思潮面纱的莱维-斯特劳斯给出了空间思维的立法性定义。他强调：“时空就是我们用来单独地或作为整体地确定社会关系的两个参照系。这些时空维度与其他学科中使用的类似的时空并不相同，而是由‘社会的’空间和‘社会的’时间组成的，这意思是说，它们除了那些从把它们‘充实’起来的社会现象的性质中所获得的性质之外，便没有其他任何性质了。”(莱维-斯特劳斯，第312页)如果说莱维-斯特劳斯从逻辑上打开了为他者辩护的窗口，那么阿尔都塞则阐明了这一窗口的政治意义。他在理论上通过“过度决定”或“结构因果性”等方式表达的正是空间思维。在这种思维中，组成系统要素之间的关系以及由它们构成的不同子系统之间的关系都不是线性的，而是网格状且分层的。他们反对的是笛卡尔哲学代表的线性因果关系和黑格尔哲学代表的表现因果关系，这二者不仅依赖于本质/现象的古典对立假设，而且依赖于时间的匀质流逝、“时代的同质连续性”：在每一个时间断片中都会得到相同的本质/现象和社会结构，而外部现实则只是其不同水平的发展阶段。更重要的是，阿尔都塞受福柯《古典时代疯狂史》的启发而采用空间比喻来阐明认识论革命的意义，他不仅强调话语转换是一种“场所变换”，而且就是理论中的阶级斗争形式。因此，定义并占据理论斗争的战场乃是革命的首要问题。(参见阿尔都塞、巴里巴尔，第18-20、99-123、219-223页)

基于上述语境来重新审视福柯，不仅能够让我们更准确地理解他被学术界抬爱的理由以及他在空间转向中的核心位置，而且亦可以更深刻地把握空间转向的逻辑。因为，福柯不仅在理论上阐明了空间思维的特点，而且直接打开了新的理论空间并指明了新的政治学方向，这恰恰是莱维-斯特劳斯和阿尔都塞止步的地方。

从某种意义上我们可以说，福柯的全部研究都是围绕身体展开的。疯狂(《古典时代疯狂史》)、医学(《临床医学的诞生》)、人文科学(《词与物》)以及监狱和惩罚机制(《规训与惩罚》)是不同的切入口。在整体上，他认为，从古典时期开始，围绕身体和小事(日常生活)控制发展起来的整套知识、方法和技术建构了现代意义上的人。与经济剥削并行，纪律(规训强制)乃是现代社会的政治解剖学。也正因为这一点，在福柯看来，空间成为现代性的首要主题：“纪律首先要从对人的空间分配入手”。(福柯，第160页)当然，在福柯的讨论中，纪律与空间首要地位之间的关系源自规训或监控的视觉性质。在《规训与惩罚》中，福柯从纪律需要自我封闭的场所(即禁闭)、灵活的空间利用、职能场所的规则以及间隔和等级体系等不同方面清楚地阐明了空间分配技术的重要意义。由此，他改变了传统左派关于权力的意识形态批判(那正是卢卡奇至法兰克福学派以及萨特的核心特点)，希望从权力对身体规训的角度揭示其微观机制。因此，福柯直接宣布了现代社会乃是空间优先于时间的结构，并要求把理论的目光转向空间。他强调，“或许首要地是空间的时代。我们处在一个共时性的时代、一个并置的时代、一个远近的时代、一个并行的时代、一个散播的时代。在我看来，我们处在这样的时刻：在我们的经验中，世界更像是由各种点相互联系、各种线相互交织的网络，而非随着时间发展的生活”。(Foucault)通过福柯，我们看到，空间涉及的不只是研究论题，而且关乎社会和历史的根本假设。理解了这一点，也就不难解释整个“法兰西理论”在各种空间理论中被反复调用这个现象，甚至像德里达这样与地理学在表面上并无瓜葛的思想家也成为地理学家的偏爱者。

从梅洛-庞蒂到后来泛称的后结构主义思潮，通过空间表达的正是一般所谓后现代思潮的基本理念，即以偶然性、异质性(矛盾)、多样性来摧毁必然性、同质性(同一性)和单一性，后者被理解为现代性秩序的特征及其理念的基础。福柯阐明了空间分配技术及其知识正是现代性的征服手段，从而更深刻地指明了空间反叛现代性的斗争入口。如果将现代性理解为时间压倒空间的优先性之结构及其思想样态，那么，空间转向乃是现代性思想或人文社会科学危机的一种反应，从这一角度说，整个后现代思潮在根子上仍是一种“空间转向”。

因此，空间转向是整个西方试图摆脱现代性思想束缚、打开新的乌托邦渴望的那些理论动向的共同逻辑。比如，尤尔夫·斯托迈耶尔(Ulf Strohmayer)等人认为，列斐伏尔、吉登斯等人代表着“社会科学的空间化”(spatialization of the social sciences)，或者说，一种空间化的认识论诉求。(cf.Benko & Strohmayer，pp.257-258)这一诉求的潜台词便是对主导19世纪的历史主义的告别，爱德华·苏贾(Edward Soja)等人非常断然地点明了这一点。简单地说，由于空间偏好乃是对历史主义遗产的校正，所以我们几乎可以在一切现代性反思和批判的新动向和新思潮中看到空间维度的独特重要性。例如，沃勒斯坦曾经对世界体系分析的崛起作过回顾。在他看来，这种理论视角受到了1968年世界革命的激励以及对二战后现代化理论的异议，后者曾是现代性的常识叙事；而从现代化理论到世界体系分析，便构成一种严格意义上的空间转向，即从所谓的一般历史规律走向大尺度长时段的比较研究。(参见沃勒斯坦，第210-213页)再如，乔治·E·马尔库斯(George E.Marcus)与米切尔·M·J·费舍尔(Michael M.J.Fischer)等人认为，当代人类学进展体现了一种趋势，即对不同价值观的历史文化条件进行经验性的探究，这不再是超社会的思辨，而成为“对世界范围内的不同文化的地方情境的独特刻画”。(马尔库斯等，第229页)林林总总的例子从不同维度为“空间转向”在现代性批判中的独特意义提供了佐证，它们表明，这不是空间话语的扩散，而是涉及整个人文社会科学研究(或者更深刻地说，建立在启蒙标准之上的现代人文社会科学)的元理论的转型，或者套用库恩的话来说，是研究范式的革命。

二、空间哲学或空间化思维

通过“法兰西理论”，我们看到，空间之所以成为20世纪后半叶西方人文社会科学研究的前提假设，是因为它为彻底的现代性批判提供了一种新的承诺。当激进左派思想家们谈论空间理论的“根基性”意义时，还通过政治的形式更激烈地表达了这一问题的性质。②这就很自然地引出了进一步的追问：空间究竟是怎样一种承诺，它是否真的可靠？

提出这些问题，并非试图提出一种不同于空间转向既有成果的竞争性空间哲学或空间认识论，而是试图把握空间转向所催生的有关空间的核心观念，并由此把握它所主张的空间化思维方式的实质及其价值。在我们看来，空间之形而上本质这个问题是无法解答的。因为，不论是在人类社会生活中发生作用的空间观念，还是空间性质和样态，都随时间而变化，归根结底都是实践的产物。在全部空间转向中，这个观点亦是一以贯之的红线，虽然不同的学者并非均以如此清晰的方式来表达。比如，列斐伏尔著名的“空间是社会产物”表达的就是这个意思，而哈维的空间概念和空间哲学的基本假设也是如此。并且，更深层的是，在全部空间理论中，尽管在空间概念表述上千差万别甚至争论不休，但在空间的异质性、流动性和开放性上又达成共识，原因即在于此。爱德华·S·凯西(Edward S.Casey)在空间转向语境中考察了希腊原子论哲学至德里达解构主义的西方空间思想演化。在他看来，这一传统明显强调了地方的首要性，不过，在今天，这种首要性的基础是多样性的，无论是身体的，还是心理的、游牧的、建筑的、制度的或性别的，“因为不存在单一地方首要性之基础，所以也不存在这种首要性得以建立的整体性基础”。(Casey，p.337)基于当代社会经验和政治诉求，马西则强调了空间的三个核心特征：相互关系的产物、多样性共存的异质性以及一个不断的构造过程。这些核心观点强调的都是与自然给定性相反的事实，而它们正是在人类社会实践中形成的。在此意义上，各种争论中的不同表达，并非实际立场的差别，而可能只是为表现理论个性的修辞而已。因此，真正的问题不是提出所谓“竞争性”的前提假设，而是理解这个表面上看来“不同的”前提究竟想表达什么。

撇开各种表述，在逻辑上，空间转向强调空间优先于时间的主导地位，乃是对现代性观点或知识学立场的矫正，后者以实体(主体)、必然性(普遍性)和给定性为依据主张绝对知识(真理)，而前者则主张关系优先于实体的相对性知识(如果以空间化的比喻来讲，即立场)、偶然性优先于必然性的情境化知识以及建构(生成)优先于给定的开放性知识。

从社会历史认知的角度看，这些立场试图解决现代性思想的决定论疑难。在最广泛和深层次上，空间认识论乃是对那个古老哲学问题的回应，即空间支配时间的状态以及人类在其中的命运。空间问题在传统中并非不存在，只是在谈论“历史规律”或“历史法则”时，更多地依赖于作为矢量的时间。“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”这个谚语表明，在传统语境中，必然性乃是时间的自我展开，并因此是与时间的连续性相联系的一种希望或美德。不过，在今天，这已经微不足道。不断加速的社会变革使得偶然性不仅支配了个体的命运，而且成为决定不同地方社群甚至全球文明发展的力量。对于个体来说，在盲目的市场社会结构中，六合彩式的命运决定了他们的选择；而不可预见的金融危机、核战争威胁、厄尔尼诺现象式自然灾害则威胁着区域甚至全球。乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)将现代社会描述为“风险社会”，齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)将现代性状态定义成以不确定性、不安全性为核心特征的“液化现代性”，这都集中体现了人们对现代社会的看法。在深层逻辑上，阿尔都塞早就表明了将希望与时间连续性相关联的历史叙事之疑难，他对马克思主义所做的“结构主义”辩护便是要克服卢卡奇代表的西方马克思主义传统对主体的偏爱——这种偏爱在萨特那里被发挥到唯意志主义的程度，即通过某种辩证理性把笛卡尔“我思”转化为集体主体，从而强调情势即多重矛盾复杂作用形成的客观条件的意义。转向空间或结构，正是要克服理解规律时对时间的依赖，那种依赖封闭了必然性含义。当然，这不是取消规律，而是重新反思必然性与偶然性之间的关系，在新的视野中，偶然性不再表现为意外，而是构成历史生成的前提和条件。由是观之，历史认知的焦点在于空间或时间的优先性逻辑，而不是变化或过程的事实。

在一般意义上，时间与空间乃是人类生存经验的两个基本维度，缺一不可。只不过，不同的哲学倾向，不同社会及其不同时期的思维主潮，总是存在着某种优先性，而任何一种优先性都具有各自的特点。时间是线性的、传递性的、绵延的；空间是网状的、间隔性的、广延的。这种差别决定了它们在回答诸如因果性、必然性等问题时的基本差异：时间强调同质性、必然性，从而容易成为宿命论和目的论的工具；空间则突出异质性、偶然性，也因此容易陷入机遇论。在批判欧洲现代性的既有困境时，空间转向揭示了现代性在思想前提上的矛盾，自身却无法绕过它们，只能在相反的优先性上避免自身的极化。就此而言，必须提出作为空间化思维方式的界限问题。

我们认为，现代性本身并非简单地表现为一种时间或空间优先性的结构，它始终是个矛盾。一方面，它表现为一个征服偶然性和不确定性的过程，就此而言，它代表了世俗版本的目的论的实现，康德作为“服从某种确定的自然计划的历史”的普遍历史乃是其集中表达。在这一语境中，现代性作为一种历史意识，依赖于时间，更确切地说，依赖于时间自身的成熟。在后来的黑格尔和马克思那里，都能明显看到这一点，只是他们分别从理性(内在性)和生产力(外在性)的角度证明了现代性在时间上已经成熟。另一方面，正如福柯所指，在征服偶然性和不确定性的过程中，欧洲的政治技术发生了至关重要的改变，空间分配(即环境控制)成为核心手段。就此而言，现代性又是空间性的。正是因为这种矛盾，即福柯认为的(依赖于时间的)思想没有跟上(以空间作为统治手段的)时代，现代性否认或贬低了他者(即异质性)从而表现为欧洲中心主义的自我意识，而他要求的则是通过揭示这种矛盾，从而沿着异质的道路打开新的历史。

福柯代表的这种批判是成立的。不仅在他之前，无论是由马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)的人类学发展起来的法国文化人类学，还是德国法兰克福学派早就从不同的维度揭示了这个主题，而且在今天，我们仍然可以从国际政治中清晰地看到这种矛盾。简言之，整个现代性思想奠基于人的觉醒，但作为一种自我意识，它却囿于内在主体性假设。因此，虽然现代性表达了与传统的决裂，却始终依赖于欧洲人假设的自我展开的历史时间，即表达了强烈的自我中心倾向。在欧洲中心主义视域中，欧洲具有了代表世界历史的普遍性，非西方不仅被作为他者排除在世界历史之外，而且它们的历史和个性只有按照欧洲的眼光进行叙述才能获得存在。受福柯影响，萨义德证明了“东方”乃是欧洲的建构，而马丁·贝尔纳(Martin Bernal)的《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》则阐明了欧洲古典文明之根在于亚非语文化，这个事实则在18世纪之后被欧洲压制了，这些研究从不同方面证明了欧洲中心主义的历史叙述乃是一种权力的效果。然而，它们作为“真理”思维却一直支配着现实的政治。例如，从小布什用“十字军东征”来比喻海湾战争的“口误”，到特朗普关于世界游戏规则应由美国人制定的直率表达。虽然方式有别，但美国人却始终如一地按照这种霸权思维来衡量世界。以美国政治为例，我们看到，反欧洲中心主义不是口水战，而是利益(人类命运共同体利益与美国代表的霸权利益)的斗争，是反对全球霸权的斗争。就此而言，或许，人们会对“空间转向”提出一个反驳性意见：它只是那些希望即刻改变世界的激进知识分子的一厢情愿，即在不能直接改变世界的情况下改变自己的观念。诚然，通过知识获得解放这种观念，深深地烙在了知识分子的心灵深处，已经成为他们本能的信仰，不管他们的政治立场如何。

不过，在20世纪60年代之后谈论这个问题有一特殊之处，并且它与空间转向密切相关，而福柯也是观察这个特殊之处的最佳入口，正是他的研究让一个观点流行起来：“权力制造知识(而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识)；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”(福柯，第29页)福柯的意义不只是将知识与权力相联系，而且通过这种联系提出了一个至关重要的问题：如果缺乏与权力之间关系的自我反思，一种解放旨趣的知识是否可能。在笔者看来，这是空间转向带来的空间化思维方式最为深刻的影响之一。空间化思维不是单纯地主张位置或地方的优先性，而首先是对自己位置的反思。

三、地方的首要性与立足生存经验的地方生产知识

从空间转向的理论效应看，它的目标是为理解空间提供某种可靠的本体论和认识论的依据，从而通过空间(即环境)打开实现乌托邦渴望的通道。然而，正如马西强调的，“抽象的空间形式，单纯作为一种地形学范畴，在开放性/封闭性的情形下，不能被当作一种区别于政治的左/右的普遍的地形学加以征用。”(马西，第224页)因此，从空间认识论走向实际对空间变迁的经验分析就构成了左派政治学的关键。正是在这个关键点上，产生了“地方”和“空间生产”两个关键概念。它们是空间认识论的落脚点，承载着对政治机制及其作用的分析(如福柯的权力微观机制分析)、政治行动落脚点的定位以及知识(理论)作用的自我反思。

“地方”与“空间生产”实际是同一个问题的两种不同表达方式，它们讲叙的都是关于人类具体生存的事情。西学的相关研究可谓汗牛充栋，在此，我们以哈维为参照作一些简要评论。按照他的概括，“地方”包括作为存在场所的地方、作为环境特色场所的地方、作为集体记忆地点的地方、地方个性或场所精神、作为共同体场所的地方等。或者说，由于地方的基础性地位，它在社会生活中是通过多重尺度和维度再现的。值得注意的是，这些地方理论都代表着对地方本质属性的追求。在马克思主义者看来，地方本身是在多种力量相互作用的推动下不断变迁的过程。哈维显然是站在这一立场上的。因此，对他而言，焦点问题不是一般意义上的地方理论，而是资本主义条件下地方构造的政治经济学，这才是我们真正的问题。对此，我们表示认同。不过，对于哈维来说，尽管他十分强调未来地方取决于我们的创造(参见哈维，第375页)，但由于缺乏通向实践的途径，他最终并没有在理论上走出反复绕圈的西方左派的困境，只是在他所称的辩证认知图的支撑下不断解读历史地理差异之生产的更新能力，重复对未来地方建构的可能性至关重要的“预备步骤”，而没有真正打开别样的世界之路。

在理论上，哈维的观点集中体现了整个空间转向的实践旨趣，即在文明多样性的前提下的地方创造。实际上，作为空间理论的归宿，这既是整部人类文明史的基本经验，又是欧洲式现代性反思的基本要求，亦是针对今日全球化语境提出的直接课题。不过，正如哈维的困境以及整个左派理论内部的不协调所表明的，为地方的辩护本身就包含着内在张力。③在此，我们在更广泛的理论语境中强调一个突出的问题：对于哲学本身的依赖在某种意义上恰恰成为思想现实化的障碍。

为说明这个问题，我们还需要把视野扩大到激进左派之外。因为，地点(地方)在今日社会理论中的复兴源自多种不同的学术传统，它们复杂地纠缠在一起。我们既不能简单地将其归为哲学、地理学等某一门学科的贡献，又不能说它是某一种立场的成果。只是，哲学为地点的首要性提供了论证，并因此为回应现代性的生存危机提供了诗学前提。加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)于1957年出版的《空间的诗学》直接点明了这一点。在该书的“哲学引言”中，他阐明了“场所爱好”(topophilie，又译“恋地情结”)这个主题。在这一诗学主题的观照下，“被想象力所把握的空间不再是那个在测量工作和几何学思维支配下的冷漠无情的空间。它是被人所体验的空间。它不是从实证的角度被体验，而是在想象力的全部特殊性中被体验”。(巴什拉，第27页)由此，不难解释海德格尔在二战后面对一群建筑师做的《筑·居·思》的演讲所产生的广泛影响。它清晰地强调了作为人类生存活动的“筑”、作为人类生存性质的“居”都是天地神人的风云际会，是大自然的赐予与人类幸福追求的融合，而在现代性演进的历史中，它们又异化为某种技术作用。这正是刺痛当代建筑师和地理学家的地方：不是住房短缺，而是学会栖居，这才是现代性的困境。(参见海德格尔，第170页)

经由海德格尔，建筑学家们，如克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨(Christian Norberg-Schulz)谈论“场所精神”，因为场所乃是生活世界的具体表现；地理学家们，如段义孚(Yi-Fu Tuan)和爱德华·拉尔夫(Edward Relph)等，谈论“恋地情结”和“地方性”，因为“成为人就是生活在一个充满意义的地方世界中：成为人就是拥有和知晓你的地方。哲学家海德格尔说过，‘地方’以这种方式使人适得其所，它同时揭示了他的存在之外部联系以及他的自由和现实之深度”。(Relph，p.1)然而，就如在很多时候，海德格尔的深刻性源自某种启示性言说，而哲学对此的依赖亦悖反性地拒斥了通向自己目标的通道。尽管那些试图打开历史诗学的左翼学者与海德格尔并非一路，但也都或多或少地表现出相似的问题，从列斐伏尔到哈维和马西都是如此。列斐伏尔的“空间生产的知识”曾为困境中的西方思想(特别是左派政治想象)提供了有力的工具，但其归宗之作《节奏分析：空间、时间和日常生活》却阻塞了他长期的政治学诉求；哈维把地点置于左派政治学的中心，但《正义、自然和差异地理学》这部在理论框架上追求完备性的著作却只是提供了一种关于环境的社会认识论，它试图把话语置入那些影响社会进程力量的、物质实践的相互作用图式中。马西试图通过对劳动空间分工的分析打开“生产关系的地理学”，从而探明解决不平等问题的政治变革，但最终也是围绕开放性、过程性和偶然性的空间生产过程来重述全球化背景下的地方感问题。所有这些都表明，由于缺乏践行自己思想的社会实践(验)，旨在改变世界的左翼学者最终也大都满足于夯实政治根基的理论义务了。

对于这个问题，解决的方案或许只有义无反顾地走入地方。笔者曾从马克思主义研究的角度阐明，地方性空间生产知识乃是都市马克思主义的理论目标和表现形态(参见胡大平，2017年)，在都市马克思主义视角下强调中国新型城市化实践乃是替代传统城市化的新文明创造(参见胡大平，2016年)，同时，亦具体地探讨过在诸如城市化过程中“地方性空间生产知识”的内涵和实现路径。在总体上，笔者主张从空间到地方的视角转换，不只是在理论上重新思考行动的尺度和边界，而且是总结历史经验、打开新的实践领域和路径。因此，这项任务包含着在新的全球语境中，对像中国这样的地方的再理解，这种理解乃是创造的前提，亦构成哲学本身的义务。

那么，哲学如何为地方性空间生产打开视野呢？在我们看来，在今天全球多样化的语境中，地方意识提供了一种批判的角度，但焦点并不在于某种本真的地方特性(现象学的观点)，亦不是强调地方乃是特定社会关系的“混合”(马西的观点)，而是对当代资本全球化造成的世界普遍危机作出恰当的政治反应。这是因为，经济全球化以史无前例的激烈程度把空间生产置于激进政治的议程中，与资本的全球化进程一致，西方中心主义的现代化理论在遭遇批判后成为取消时空限制的发展主义(从GDP崇拜到特朗普治下的美国政策)。在这一语境中，“资本主义的生产方式首次以一种真正的全球化的抽象状态存在，与其历史上在欧洲的具体发源地分裂开来”。(德里克，2004年，第151页)这也决定了，缺乏对发展主义以及西方殖民现代性的批判，也不能真正产生有效的地方发展道路以及建立其上的意识。就此而言，德里克指出两个至关重要的问题：

一是不能脱离全球资本主义环境来假想封闭的地域，而是要看到，尽管欧美仍然处于霸权地位，但现代性演化到今天已经非西方所能支配，它为其他地域参与定义现代性打开了空间，现代性本身具有了多样性的可能(不一定用诸如“多元主义”这类语汇来描述)。在德里克看来，现代性的全球化是一个矛盾的过程，它不仅推动着全球同质化现象(就如社会学家们所称的“世界的麦当劳化”)，而且带来了“别样现代性”的希望。他试图通过“全球现代性”这个概念将这一矛盾理论化，在他看来，“统一和分散、同质性和异质性、历史遗留与当今现实，这些结构性矛盾不仅仅是一种殖民遗产的残余，同时也打开了一种新的空间，使得人们能够将全球化转化为一种有利条件，以利于地方共同体为生存和正义而进行的日常斗争”。(德里克，2012年，第135页)二是不可将地方与人民脱离开来。像哈维等左派思想家一样，德里克也认为流行的发展是没有人民的发展，但“地域提供了一个再次把人民放到中心位置的方式”。(德里克，2004年，第137页)在这两个问题的参照下，第三个问题也就自然地显露出来：把地理置入社会历史进程中。历史并不意味着空洞的时间，它是生动的人类实践进程。时间并非仅仅与决定论相关，它同时也具有目的论的意味。我们不能简单地在目的论与决定论之间画等号，并因此以反目的论的名义来拒斥时间。因为，自19世纪后期始，历史之“目的”便不再直接与神正论的观念——特别是救赎——联系在一起，而是一种与生命之客观化联系在一起的意义结构。就此而言，时间本身与经验、情感、记忆、欲望和思想是联系在一起的，而狄尔泰较为清晰地在理论上澄清了这一结构。(参见狄尔泰，第3、6章)受他影响的卢卡奇则将之贯穿到自己的历史理解中去，试图借助黑格尔主客观辩证法把历史的开放性本质与意义的生成联系在一起，从而在本体论层次上为马克思主义的目的论作论证。海德格尔的现象学亦持有相似的时间观念，意义的观照构成论述的本体论承诺，亦因此开放了对空间的理解。正是这一原因，哈维早期借助卢卡奇走向马克思主义的城市化理论；而在人文地理学中，海德格尔的现象学成为标准的前提性理论之一。所有相近的空间话语都表达了相同的理解：历史开放性(真正的历史时间)不是由生命过程之外的力量决定，而是表现为人类生活的内在结构。因此，作为对时间偏好的替代，空间转向不仅不排斥时间，而且还把时间内化到空间之中，以此来对抗空间实践过程中的物化。这正是关系性或相关性空间思想的特殊之处。以上三个方面，分别指涉地方生产的语境、主体、生活实践，对它们的探讨构成了地方生产知识的实际内容。言说立足生存经验的地方生产知识，这正是空间转向给哲学本身提出的具体任务。

四、地方生产知识视野中的当代中国哲学之要务

本文不敢空谈未来哲学，也不会妄言国学改造，只是认为作为一种地方生产知识的哲学理应构成今日思考中国哲学的前提之一。当然，无论是否谈论地方生产及其知识诉求，对中国定位，都是中国哲学的义务，并且也只有在这种义务中，才能产生真正的中国哲学。先秦至近代的中国思想之所以没有出现今人关注的中国性问题，是因为它始终面向的是作为一种历史性生存经验的中国。这并不意味着中国思想是缺乏普遍性的特殊地方话语，或者没有世界历史的视野，相反，天下一直是中国思想关切的对象。只是在近代，中国的天下观(四海归一或六合大同的天下理想)在与西方的碰撞过程中失色了。上述空间转向及其对全球与地方的再审视成果，确实为我们思考民族精神的固本培元问题提供了新的理论语境，让我们感受到了新的历史起点。如果哲学真的是时代精神的精华，那么它既不是事后总结，也不是关于不切实际的未来呓语，而是时代需要的表达和探寻希望的工具，并因此构成全球竞争与合作的思想工具，对这一思想工具的打造与我们民族社会的发展道路高度一致。

学术界已经不乏借助空间转向从该视角重新审视中国的优秀成果：在宏观上，对中华城市文明的理解，对当代中国空间重组及其社会后果的分析；在微观上，新技术和新的社会组织方式生产的各种新型空间及其社会意义研究，哲学在各个方面都发挥着基础性作用，既支撑着发现的眼光，又推动着完善社会的手段的发展(如得到广泛关注的空间正义)。这些不仅都是需要关注的问题，而且构成了作为地方生产知识之当代中国哲学的具体内容。不过，在其中，我们必须首先面临一个根基性问题，即作为共同体基础的地方，这个问题不仅在全球具有普遍性，而且对于当代中国也至关重要。对我们来说，这便是凝聚共识的新中国故事——“中国梦”。

在今天，西方社会乃至整个世界文明，都面临着团结所需要的共同基础的漏洞问题。在西方现代性遭遇危机、欧洲中心主义的普遍人性假设也遭到质疑的情境下，关于社会团结的共同理想流失了，人们被迫从既定的原子化事实出发去寻找身份依据，然而无论是性别(自然禀赋)、性取向、种族(历史文化禀赋)等差异，还是抽象的人权，由它们支持的文化多元主义实际上都倾向于否定共同体的公共性基础，即优先于个体选择的不同层次的共同经历、文化体验和政治议程。鲍曼对此进行过透彻的分析，他担心“新的全球自由移动的深远后果之一是：把社会问题重新打造成有效的集体行动越来越困难，或根本不可能了”。(Bauman，p.69)由此，他坚决反对身份政治和文化多元主义，而主张将公共性或共同体事务置于政治议程之中。如果说鲍曼的政治考量涉及不同层次的共同体，从亚文化群体(地方)到民族国家，那么理查德·罗蒂(Richard Rorty)则就民族国家层次提出了相同的问题，他批评美国的文化左派破坏了国家认同，而坚持主张以美国梦或美国故事重整共同体的团结。(参见罗蒂，第1章)

以美国梦为参照来观察当代中国特色社会主义实践具有特殊的意义：一方面，如同美国梦，中国梦亦是世界现代化浪潮中的地方实践。“中国梦”在今天的表述，体现了由历史理解产生的话语深度。我们有理由予以更多的期待，从中国与世界历史的相互建构过程中丰富这一地理想象和地方空间的生产实践。在这一方面，我们必须要有更充分的道路自信、理论自信和文化自信。另一方面，在欧洲式现代性遭到普遍质疑的背景下，中国梦代表着别样文明的探索。说得更直白一点，如果美国梦是欧洲式现代性的制高点，那么中国梦恰恰是承载着新文明希望的地方创造。作为全球最大的发展中国家，其成就和希望不仅只属于中国人，也对世界有着极大的贡献。正是在这一意义上，改革开放越是深化，越是彰显出巨大的成就，就越不可能只是中华民族繁荣的道路试验，而必然成为世界新文明的地方试验。就此而言，中国哲学要对作为地方的中国作辩护，我们就需要站在更高的世界历史舞台上重新反思历史之中国和定义当代之中国，从而为中国特色社会主义建设提供地方生产的知识基础。

①弗朗索瓦·库塞特(Francois Cusset)的研究阐明了“French Theory”在美国学院被制造出来的原因。同时，他强调，“无论如何，他们的文本，既不是亲-马克思(pro-Marx)，也不是反-马克思(anti-Marx)。相反，它们是对马克思主义无止无尽的解释、讨论和反叛”。(Cusset，p.XV)

②激进左派拒斥现代性的当前状况，却不能沿袭建立在19世纪假设上的传统批判理论的历史叙事来打开斗争的地平。在某种意义上，无论出于本能还是自觉，从空间角度进行元理论的更新，都成为一种趋势。列斐伏尔的理论经历强烈地说明了这一点。痛感20世纪60年代改造世界的革命运动没有抓住重点，他强调：“如果没有生产一个合适的空间，‘改变生活’‘改造社会’等说法就没有任何意义。”(Lefebvre，p.186)他对空间问题的元哲学分析和政治学反思，旨在为新的斗争打开理论视野和确立政治地平。受他影响的哈维、苏贾、多琳·马西(Doreen Massey)等人，亦以不同方式反复强调这一点。以哈维为例，从他提出社会空间的哲学构想，到对“作为关键词的空间”概念的阐述，贯穿其中的便是这一立场：建构一种对空间、地方和环境的批判的唯物主义理解，并且将这种理解作为文化和社会理论的彻底基础。(参见哈维，第52页)按照马西的说法，这种倾向乃是重建对政治问题至关重要的“根基性”(groundedness)。(参见马西，第21页)

③阿里夫·德里克(Arif Dirlik)曾对这种张力作过分析，对列斐伏尔、哈维、马西、拉图尔(Bruno Latour)以及后殖民文学和批评中的“地方”“全球”“本地”等概念作了回应，从理论和政治两个维度阐明了流行的“地方”讨论面临的问题，把列斐伏尔的“空间生产”观念转向“作为遗产和工程的地方”概念，试图以不同的方式来思考全球化语境中地方的含义和意义。(cf.Dirlik，pp.151-187)