摘要： 公共阐释论是继“强制阐释论”之后的探索公共空间中阐释规律的理论成果。公共阐释意即在公共空间中主体与主体之间通过对话与交流的阐释行为。作为系统化的新型阐释理论，其必然要有坚实的哲学本体论的支撑。在个体的存在本体论、社会的存在本体论和哲学阐释学的本体论三个层面上，公共阐释论进行了深入探索。就个体存在论而言，它汲取了海德格尔的此在之共在观念，指出共在是阐释的共在，是话语的共在。在社会本体论层面，它结合了马克思的“本质确证”与传统文化的“阐释”概念，认为阐释是人本质的“自我确证”和“向他确证”的结合。在哲学阐释学层面，公共阐释论吸纳了伽达默尔的“历时性”阐释学精髓，并在哈贝马斯的公共领域和交往理性启发下，产生了阐释学的空间转向，赋予公共空间以阐释学的本体性地位。因此，公共阐释论在哲学上是基于人类个体和社会的存在本体论的空间阐释学转向。
关键词：公共阐释；公共空间；共在；确证；空间转向
人类为何需要阐释？人们如何进行有效阐释？阐释的目的是什么？张江的《公共阐释论》系统地讨论了这些问题。公共阐释是在人类公共空间中通过主体之间的平等讨论、形成共识、达到公共理性的自觉阐释行为。如果把公共阐释理解为一个阐释过程的话，那么个体在私人空间中的阐释行为如何上升为在公共空间中通过与其他主体交流、碰撞和对话，凝集公共观念和基本共识的过程，这就是公共阐释论研究的核心课题。由此可知，公共阐释是发生在公共空间中、在一定理性规范下，主体与主体、主体与社会之间进行的对话和交流，因此公共阐释论并不是止步于批判和解构，而是旨在真理性的建构。公共阐释论的公共理性与哈贝马斯的交往理性有基本的一致性，两者都强调个人理性如何演变为社会理性，在此基础上能够为人类社会的共同问题的解决作出知识型的贡献。既然公共阐释是为人类精神进步而不断探索，那么其立论必然建立在人类的本体层面上，即公共阐释拥有坚实的存在本体论和社会存在论的基础。
一、从“共在”到“话语”：公共阐释的存在本体论
近代西方哲学以主体与客体的关系展开，来思考人的本体论。我认为，在康德哲学中人之所以成为人的基础在于主体的理性，而黑格尔人学把绝对精神提升为基于人并超越人的世界本体，费尔巴哈哲学反而把人的本质拉回到了感性生命这个层面。在德国古典哲学的探索基础上，马克思则从主体与客体的辩证关系入手，更深刻地把人的本质属性放在人类个体和社会本体双重维度上来探索人的本质问题。由此可见，现代哲学是在主体与客体二分的前提下围绕着主体来统摄客体世界，并认为主体与他者的关系不过是改造和支配的关系。现代主体不仅改造了客体世界，也改造了作为同样主体的他者，所以人最宝贵的理性就演变成了工具理性。面对主客二分、工具理性的哲学状况，胡塞尔的现象学指出了人与世界不是对立的改造关系，而是作为主体的人的世界。也就是说，尽管主体存在于世界之中，但世界并不是客观的、中立的，世界应该是人之世界，是主体之客体。
胡塞尔的哲学转折启发了海德格尔的存在哲学。存在哲学在人的本质论上发生了转向：即人的本质在于人是存在于此处的，这种直觉式的存在体认才是人的根本所在。人是在世界中存在的此在，此在在时间中遭遇烦恼、操心和死亡，才会觉悟出此在存在的意义。同时，此在不是单独的存在，而是与其他此在及万物共在。后期海德格尔强调此在共在于世界中、共在于语言和艺术中、在真理中绽放人生的意义。伽达默尔的解释学指出，此在的存在意义在于对文化和语言等历史流传物的理解和阐释。人与人、人与文本、人与历史之间不断进行理解和阐释，进而形成主体之间的解释学循环和视域融合。
在各种存在本体论中，我们可以看出从感性感受到人的生命力，从工具理性到交往理性，从独白到对话，其中人与人利用语言等媒介在公共空间中进行深层次、多渠道、系统化的阐释和对话，这已经逐步成为哲学理解人本身的主要路径。如果说海德格尔和伽达默尔是从线性历史的阐释视域出发探索人存在的本质的话，那么“公共阐释论”则是从共时性的空间阐释视域中另辟蹊径地探讨人存在的本质属性，进而展望和探求人作为共同体的基本准则。陈勋武指出：“从概念上讲，这里和伽达默尔有一个很好的区别。因为伽达默尔主要强调一种历史线性型的(‘vertical’) 视域融合(‘fusion of horizons’)，而‘公共阐释’更强调‘horizontal’，‘地平线’上不同主体之间的融合。这是张江教授与伽达默尔最大的区别。并且讲到‘公共空间’，哈贝马斯是必要的参考。”对此，张江指出：“公共阐释本身就是公共空间里的阐释。”换言之，我们可以把公共阐释论放在阐释学的本体论发展史中进行定位——基于人类存在本体论的阐释学空间转向。也就是说，把人放在空间层面探讨人与人、人与社会之间可以达成共识理性的阐释行为。
那么，公共空间的本体性阐释，在哲学上有何种来源？有什么样的创新？公共阐释论在两个方面续接了海德格尔和马克思关于人本质的思考路径。我认为海德格尔后期理论重心在于：此在必须与其他此在共同在世界中存在，这种“共在”是人生在世的前提条件。很显然，在当代哲学话语中共在的内涵是主体与主体的共存关系，也就是交互主体性（主体间性）。但是海德格尔的思路还停留在此在语言中,特别是艺术中感受时间性断裂带给此在的存在论思考，他还没有真正地把人的存在论放在主体与主体之间。而公共阐释论则明确地把人的本体定位在人与人、人与社会的主体性交往空间之中，这一空间就是公共阐释空间。公共阐释不仅是像哈贝马斯意义上的话语交流空间，更重要的是人与人存在论的本体空间。
因此，公共阐释论的第一层意思：此在以共在方式存在于世界中。张江认为：“存在论的基本观点是，阐释是此在的呈现与展开方式。此在因阐释而在，阐释因在而阐释……阐释空间可为此在空间，意即阐释与此在共构同一空间，失去此在，阐释不在；失去阐释，此在不在。”也就是说，张江把此在的阐释交流视为本体性的。此在在语言中通过阐释才能与本己、他人和世界相遇，才有绽放时间性思考的可能。第二层意思：共在是在公共阐释空间中存在。“以相互的精神关系为构成基础的阐释空间，才是具有实在意义的共在空间。所谓此在存于共在之中，除了生活世界中的社会关系，此在得以共在，是此在的自主阐释，生产了公共关系，此在才得以共在。”因此，共在并不是人类共处于物质空间或者精神空间中的社会关系，而是此在作为主体与其他主体发生本体论的阐释关系，并且这种阐释行为是此在主动与他人和世界发生积极关系的努力。 第三层意思：共在以话语交流形式存在于公共空间中。
相对于海德格尔的“此在阐释”，张江赋予话语以存在本体论地位。话语是在文化社会中能指的相互连结而成的意义体。当代哲学家、美学家巴赫金比较早地把话语视为人存在的基本条件。即使人作为生物可以独自生活在世界上，但是从心理学和存在论的角度来看，单独的个人无法存在于世界上。人在世界上存在的基本条件是人必须要与他人共同生活在世界中，因为人无法自我观察，必须要靠与他人的交流才能看到和听到自我的本体存在，所以世界不是话语的独白，而是人与人之间的话语交流和对话。
在海德格尔从话语交流领域的本体“退却”处，公共阐释论用巴赫金的对话哲学和“杂语共存”为之做了补充和发展。因此，张江赋予公共空间鲜明的话语特点：此在自由进入某个阐释空间中，主体之间具有平等地位，主体自由发表看法和观点，空间中话语相互对话和斗争，最后遵循公共规则和传统习俗，在话语碰撞中阐释者及其群体凝聚了共识，进而化为可重复性的知识体系。不过，巴赫金的对话哲学过于强调主体与社会之间的差异性，主体不必非要形成社会共识，而是要作为差异者而对整体话语进行批判。比较而言，张江更强调主体在社会精神空间中有意识地就焦点话语而进行有效交流，为共同体的精神共在作出贡献。“阐释空间之所以公共，根本在于置身其中的成员共同关注某个话题，并就这些话题表达他们的态度和意见，求得其他成员的积极反应，发生有意义的对话。……进入空间的成员不仅被听见和看见，而且被反应，并由此而产生精神交集，生成主题一致的焦点话语，此空间才可谓公共空间。”
由此可见，公共阐释论并不单单是阐释学的重要发展，也是在哲学本体层面的阐释学转向。张江从海德格尔那里汲取了此在和共在，并用巴赫金等现代话语概念补充了海德格尔的共在方式。因此，他强调了公共阐释空间作为此在共在的本体性地位，即阐释空间是以话语交流为主要形式的精神公共空间。
二、从“确证”到“开放”：公共阐释的社会本体论
人与人的对话性关系，不仅是现代哲学的存在本体论的起点，也是社会存在本体论的基础。在现代哲学史上，马克思是较早对人的对话性进行本体论思考的思想家。他对于人本质的思考也是在个体与社会双重维度展开的，即作为个体的类存在和作为社会关系的本体存在。作为个体的类存在的人，其本质是人这种生命体的本质力量的对象化。就人的现实化而言，人是自由自觉的生命，这种生命力量要在对象化中确认和确证自我。人的本质力量对象化途径有两种：一种是人与外在客观世界的关系，另一种是人与他人共同构成的社会关系。就人与自然而言，人要在自然的基础上通过自由劳动改造自然界，并在劳动的对象化关系中确认自我的本质力量。而人与他人的关系则被马克思概括为“人是一切社会关系的总和”。在社会层面上，人与人的社会关系不仅是被动的自然关系，更重要是主动的、再生性的对象化关系。因此，社会关系也是人的本质力量对象化的对象和领域。社会关系的对象化，一方面是面对自然的社会关系的适应和改造，另一方面也要对不合适的社会关系作出改变。特别是在阶级社会中，人作为主体性的力量就要改变不合理的现实社会关系，其目的是促进人的全面解放，也即人本质力量的全面实现。
我们可以总结，马克思人学的本质在于人的本质力量对象化，而人的存在意义则是人在对象化过程及其结果中对自我的确证。“个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”如果说黑格尔认为人的本质是自我意识的确证，那么马克思则认为人的本质是人在劳动与社会关系的对象化中确证自己。
在马克思主义人学视域下，我们看到公共阐释论拥有坚实的马克思主义本体论的基础。公共阐释的立论基础在于——人天然就处于社会关系中，但只有人作为独立意识与他人的意识进行多维度的空间连结，才构成精神的公共关系。人在精神的公共空间（即公共阐释空间）中是为了向内确证自己的精神的本质力量，同时也向外从他人和社会处寻求他证。张江认为：“阐释是意识主体的自觉行为。阐释的目的，从心理学说，是阐释者主动向外获取自我确证，从自我以外的他者获取自证满足。由此，阐释空间的主动创制就是必然。”在此，话语交流成为人的一种基本的社会需求。作为具有独立意识的主体具有自我诉说和求取他人认同的欲望。主体倾诉和表述自己的思想感受，其实这也是一种本质力量的自我确证。在马克思看来，人的本质力量有很多种，感性、感受、爱、理性、自我意识等都是属于人的本质力量，人的思想观念等理性的本质力量也需要对象化及在对象化中确证自我。海德格尔的此在在艺术中的体悟，以及伽达默尔指出人在流传物中的视域融合，也可看作是马克思所谈的人的理性的本质力量的一种自我确证。马克思认为：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”也就是说，人是思维的、观念的、理性的自我确证者和向他人确证者，而且这种确证是以表达感知、思想、观念、理性等话语形式进行的。因此，在某种程度上，公共阐释论超越了个体阐释及其视域融合，而导向了社会话语的阐释大循环。张江在揭示了公共阐释对于人的精神关系向外求证的重要性之后，更明确了公共空间中的阐释行为得以进行的基本条件。这些条件是语言、逻辑的公共性与知识、信念的公共性。
如果说经典马克思主义人学观为公共阐释论提供了社会本体论的资源，那么中国儒家文化，特别是汉字文化则为它提供了新的理论支撑。公共阐释论有个坚实的心理学基础，这就是人在本源性上需要对外交流，而交流的基础在于人有共通感。无论地域、国家、种族有多大差异，无论语言、文化和知识有多么的不同，但只要都是人，就人有此心，心同此理，这就是人们建构人类命运共同体的心理基础和哲学基础。共通感和集体无意识是公共阐释所以可能的最低条件。孟子所谓人有此心，心有良知良能，人们见孺子坠落井中，便会生怜悯之心而救助之，这就是千百年来中国儒家文化的根基所在，也是贡献给全人类的心性哲学。
公共阐释论在强调共通感基础上，张江进一步从汉语文化和汉字溯源中探索了公共阐释的本源途径。从字源上讲，“阐”字具有“开门”“闻”与“问”于他人的含义，“阐”也就是“开门”与他人进行沟通。“‘开门’于己来讲是‘开放’自己于人，‘开门’于‘人’来说是实现沟通，结果是在‘开门’‘闻’‘问’的活动中建构起‘人’与‘己’的对话，协商彼此的意见，寻求共享共识。”因此，他认为阐释是主体自动向外寻求确证，是对公共承认的追求。“心理学意义上，阐释的基本目的和动力，是将本己认知公之于众，论说认知合法，求得他人响应，由外而内地实现自我确证。认知由感觉始。共通感、集体表象的心理存在，是感知世界的原始起点。”
简言之，马克思关于人的本质力量对象化的重要思想为公共阐释论提供了人的本质与向内向外确证的基本观点，而中国传统文化则为它进一步确立了在公共空间中人的话语交往的本体论地位。换言之，公共阐释论认为，人的理性本质力量的确证，不仅是自我意识和自我观念的确证，更重要的是在与他人的交往中，在社会关系、精神的公共空间中向他人确证。这一确证的基础在于人同此心的共通感的存在。
三、从“历时性阐释”到“共时性阐释”：哲学阐释学的空间转向
在阐释学发展史上，公共阐释论介于伽达默尔的历时性阐释学与哈贝马斯的公共领域的阐释学之间。确切地说，公共阐释论是从线性的阐释学转向了共时的、共识性的空间阐释学。
在伽达默尔看来，阐释意思是赫尔墨斯传递神谕的行为，神谕是通过语言和故事来向世人展示其含义的。语言和故事就是神意与人的理解之间的文本中介。在早期阐释学中，阐释的本义在于理解，也就是读者主体通过文本与作者主体相互之间的意义传递行为。这一阐释过程是在文本历史中展开的。每个主体带有前见和前理解，也形成了其独特的理解视域。正是人有前理解和视域的存在，一方面让人们能够理解他人的语言，能够初步阅读和理解文本;另一方面正是前理解的固化和视域的间隔，也造成了主体对文本理解的误差和偏见。对于文本的理解不仅要通过部分—整体的理解循环，更要文本在时间中的绽放而改进理解。
我认为，伽达默尔的解释学是主体在“点—线—面”三个向度展开的线性阐释过程。所谓“点”就是单个阅读主体对某文本的理解与阐释；所谓“线”就是主体对于文本历史的读解，即作为文化流传物在时间性中保存、展开和绽放。所谓“面”是阐释主体在意识到自我视域的偏见后介入文本，并在文本空间中与作者、其他主体相互交流和对话。这样，文本就变成了一个在时间中敞开的意义空间，主体在文本中相遇、理解和阐释，逐步增加了对文本的新理解，于是经典的新知识传统就形成了。在这一过程中，作者视域、文本视域和读者视域不断地融合在一起，这种视域融合成为历史书写的前提条件。洪汉鼎认为：“谁不能把自身置于这种历史性的视域中，谁就不能真正理解传承物的意义。但是按照伽达默尔的看法，理解者和解释者的视域不是封闭的和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所。”不同时代、不同历史语境、不同前理解的主体纷纷进入历史流传物中，在时间性中理解和阐释，取得某些共识的知识，这就是效果历史。
由此可见，伽达默尔的阐释学基本上是在线性历史中展开思考的，其路径是从主体到文本，即从主体与文本的视域融合到文本的历史传承，反过来历史传承就形成了文化或经典阐释史。尽管伽达默尔在游戏、艺术等领域的论述中也展示了主体与游戏文本、艺术文本及其作者之间的空间阐释的可能性，但是在同一空间中，作者、文本和读者主体如何进行思想观点的碰撞和对话，如何在空间中理解历史和知识，他论述得并不太充分。
在伽达默尔对时间性阐释学的研究之外，哈贝马斯反而发展了基于空间对话的阐释学。人们常面对文化典籍与传统交流，但人们更多更重要的是在平面世界中的空间交流。在公共空间中的理解、阐释和交流更是世界的常态和生活的必需。哈贝马斯从人存在的基本状态出发，把公共领域的话语对话视为人存在的本质属性，公共领域的主体交流逐步建构交往理性，而交往理性是矫正人类工具理性的一种方式。尽管哈贝马斯在公共空间的对话和交流问题上作了很多思考和探讨，但其中主体与主体、主体与集体究竟如何进行话语斗争、如何形成共识却也难以形成结论。
公共阐释论在继承伽达默尔阐释学的基础上，把阐释学本体论转向了空间领域。换句话说，公共阐释论是把伽达默尔关于文本和历史的线性阐释方式放在了“地平线”上，即在哈贝马斯的公共领域、公共空间中展开了。这样一来，哈贝马斯关于公共领域的话语架构、主体间的对话性以及人类的交往理性等重要思想，也对公共阐释论的形成提供了重要的理论支持。约翰·汤普森认为：“所谓公共阐释的空间存在冲突，不仅是说某个领袖人物让别人接受自己的观点，而是说充满激烈的冲突。这就是当代社会的空间，它是一个多重阐释相互冲突的空间，……这也就是我们今天所生活的空间，是阐释相互冲突的真实生活空间。”因此，他认为公共阐释是一种社会学的空间阐释理论。那么，在公共生活空间中人与人如何碰撞和交流呢？对此，公共阐释论体现了公共空间中主体间的差异性与一致性的辩证统一。
无论是汤普森的社会阐释学，还是巴赫金的杂语共存，都强调在公共空间（包括物质的公共空间和精神的公共空间）中，人们彼此之间应该独立、自由、平等地对话。不过，这一对话并不一定是友好的形式，也可能采取争论和冲突的形式。在狂欢诗学看来，在漫长的中世纪社会里，既存在严肃的基督教节日，也存在戏谑和狂欢的民间宗教节日。这种文化的严肃性与狂欢性构成一种对话，谁都无法消灭谁，二者之间存在差异性和斗争性。这一观点其实就是巴赫金提倡的“杂语共存”，即多元化、多样化、差异化的话语斗争。公共阐释论也非常推崇在公共阐释中的多元、多样和差异，并认为尊重主体的平等地位，是公共空间成立的标志之一。张江认为：“在阐释空间中，面对持有不同甚至完全对立动机的阐释主体，公共理性保障其阐释自由，允许和鼓励所有阐释者的自由阐释，抵制公众意志对不同立场阐释者的权力束缚。对不同阐释结果，公共理性容忍差异与对立，允许和鼓励相互冲撞的多元并存，抵制公共意志所谋求的阐释一律。”张江进一步把公共阐释空间的差异性特征概括为三点。第一，自由性。公共阐释空间是开放的、自由的，即主体自由进入空间，可自由表达意见，不受任何强制。第二，平等性。即进入公共空间中的公共主体彼此之间都是平等的，无高低上下之分，只凭借话语的力量取得认同。第三，宽容性。即主体的任何话语都可以被倾听，都可以发言，相互冲突的结果也会被宽容，“宽容的主旨是，无限制广泛接纳各种意见为公共阐释主体共论、共享”。由此可见，公共空间的自由性、平等性和宽容性的特征，与汤普森、巴赫金的主张并无二致。
不过，与他们不同的是公共阐释论也强调了公共主体的话语的一致性特征。汤普森的社会阐释是社会公共空间中充满了相互冲突的公众的多元话语。在社会阐释中，虽然有些话语具有强制阐释性质，但能否成为主流话语，这不是重点，重点在于多元话语共存的持久性和矛盾性。换言之，公共空间的基本特征在于话语的多元、异质和斗争。其实公共空间是指能漂浮和自由连结的意识形态空间，在其中只有出现了主人能指才能把各种多元的能指链接起来，从而形成意义的链条。
但公共阐释论充分论述了其目的所在，即话语共存的一致性特征。公共空间得以存在，其根本在于有着共同的理性共识，即公共约束与共识性追求。一方面，存在公共约束。尽管诸多主体通过话语存在于公共空间中，但他们要遵守法律等社会规则、尊重社会习俗和文化传统、遵照学术范式和共同体规范等，因为这些公共约束是公共空间存在的基础。另一方面，共识性追求是阐释者的主动要求，也成为阐释共同体形成一致性的基础。独立的理性主体进入公共阐释空间中，其目的在于阐释自我观念，追求他人认同和一致，产生话语聚焦和话语效应，经过多层次碰撞、多方位重叠、多轮对话后，形成对焦点话语的一致认同，并进而上升为知识，为人类理性体系作出贡献。由此可见，公共阐释论与公共领域、社会阐释、杂语共存等理论，既具有相似的尊重差异性的对话基础，同时也有着指向真理性、知识性、一致性的共识理性目标。
由此可见，公共阐释论是在继承伽达默尔的历时性阐释学基础上，转向哈贝马斯、巴赫金铺平的公共空间阐释的路径，从而实现了哲学阐释学的空间转向。这一公共空间的阐释学不同于公共领域理论的社会阐释学，而是在充分吸收差异性的基础上主动地、自觉地追求公共空间阐释的一致性和共识性，从而为凝聚成公共理性而作出贡献。
总而言之，公共阐释论的哲学根基存在于三个层面，即个体的本体存在论、社会的本体存在论和哲学阐释学的存在论。在个体的存在论上，公共阐释论接续了给“共在”以“话语”本体；在社会本体论上，公共阐释论赓续马克思的人的本质力量对象化“确证”的思想，并在传统儒家文化中找到了阐释得以发生的哲学根基；在哲学阐释学发展史中，公共阐释论在继承伽达默尔的“线性”阐释学基础上，受到了哈贝马斯的公共领域和交往理性的启发，建构了公共阐释的空间本体论，并探索了自觉的公共理性。至此，公共阐释论拥有了坚实的哲学基础，并阐明了自身追求的理性自觉性。“从‘强制阐释’到‘公共阐释’就是这样一个理论演进的过程。我的最终目的不是批判，是建设。我认为，人类命运共同体的建设需要各种理论的支撑，‘公共阐释’正是着眼于此。可以说，人类理性的共识是人类命运共同体的题中应有之意，也是其不可或缺的部分。”
来源：《广州大学学报（社科版）》2023年第1期
