摘要：中西哲学比较是近代以来所有“在中国的”哲学研究的基本语境，而构建“中国哲学”的当代形态是目前中国哲学界面临的一项紧迫任务。与狭义的或直接的中西哲学比较研究工作相比，西方哲学的系统引介和马克思主义哲学的中国化，以及“中国哲学史”的百年书写，是更加值得重视和梳理的历史经验。中西哲学比较深入开展的同时，其困境也日渐凸显：距离会通中西马三大哲学传统构建中国哲学当代形态的目标，一度似乎不是愈近而是愈远，并在世纪之交遭遇所谓中国哲学的“合法性”问题。问题的矛头所向，既质疑“中国哲学史”书写的“中国性”，也质疑中国哲学传统的“哲学性”。中西哲学比较要获得实质性的推进，不仅必须在真正深入把握西方哲学传统之精义的基础上，破除关于“中国非哲学”和“哲学非中国”的双重执念，而且需要在与当代西方哲学最新进展的批判性对话的基础上实现马克思主义哲学阐释的当代发展，需要在保持“我们”和文化传统之间恰当的“距离”意识的基础上，以现代言说方式复现中国古代哲学传统真精神，需要以进入“现代化”完成状态的未来中国为参照系，反观与整理近代以来中国社会生活与哲学思潮的历史性变迁。所谓“中国哲学”当代形态的建构，或许不应当期望以“一家一派”的方式来完成，而应当是一种学术生态的整体性更新，是新的时代精神在一切文化和思想领域的必然展开。
关键词：中西哲学比较；当代中国哲学；整体性更新
作者：方松华，上海社会科学院哲学研究所研究员（上海 200020）；熊务丰，上海社会科学院中国马克思主义研究所博士研究生（上海 200020）。
本文载于《学术月刊》2021年第12期。
目次
一、近百年来“中西哲学比较”的成就与困境
二、如何在深化比较中构建当代“中国哲学”
自中西文明交汇以来，中西哲学比较就是所有“在中国的”哲学研究的基本语境，而构建“中国哲学”的当代形态，则是目前中国哲学界面临的一项紧迫任务。一方面，中华民族伟大复兴的光明前景，呼唤着从理论上对中国特色社会主义发展道路做出透彻而巩固的基础性阐释；另一方面，现代中国学术经历一百多年的曲折发展，也迫切要求确立自己成熟而完备的思想躯干。需要预先声明的是，本文是在一种相当广泛的意义上来讨论所谓“中西哲学比较”的问题，也就是说，我们不仅仅关注那些直接以“中西哲学比较”命名的著作和论文，而且关注由于近代以来所有“在中国的”哲学研究天然具有的“比较”情境和“比较”性质而产生的一切重要成果。不仅如此，我们对所谓“中西哲学比较”和“当代中国哲学构建”等表达中所蕴含的“哲学”观念，也都取一种宽泛的、广义的或形式的理解，它的基本涵义大体上可以借用吴晓明教授在其新近发表的《重论“中国哲学”的合法性问题》一文中所阐述的重要观点来表示：“在‘世界历史’的基本处境中，‘哲学’中单纯形式方面意味着：文化的主干、思想的母体、精神的核心”。基于对“哲学”的这样一种宽泛的、广义的或形式的理解，本文将就近百年来中西哲学比较所取得的重要成就和所遭遇的基本困境做一番扼要的概览，然后就如何在深化比较中构建“中国哲学”当代形态提出我们的若干思考。
一、近百年来“中西哲学比较”的成就与困境
我们之所以对“中西哲学比较”采取一种相当宽泛的理解，并因此在梳理近百年来“中西哲学比较”的成就与困境时，将目光并不聚焦于执“中西哲学比较”之名的那些著述上，是因为，在我们看来，所谓狭义的亦即执“中西哲学比较”之名的研究相对于广义的亦即围绕中西马三大哲学传统展开的主干研究而言，不仅在体量上是沧海一粟，而且在内容实质上也没有成熟到可以为后者提供精确的方法论前提的程度。这些研究中的绝大部分往往停留于对中西文化和思想传统的表象特征的描述与对比，少数较为深刻的研究则往往是以某家某派的哲学立场为根本前提展开的，对比研究的深度和有效性取决于对这些哲学派别或传统深入了解的程度。因此，无论是从历史进程还是从义理内涵上来说，所谓狭义的中西哲学比较研究都是以广义的中西哲学比较或中西马三大哲学传统的会通为根本语境和内在目标的。我们对近百年来“中西哲学比较”成就与困境的梳理，也以此为根本线索来展开。
首先是西方哲学的大规模引介与所谓西方哲学的中国化。近百年来，中国学界掀起了数次全方位引进西学的热潮，形成了西方从古到今各大重要哲学流派在中国大地上竞相绽放的学术奇观。在哲学经典著作的中译和对西方哲学史的系统梳理之外，中国学者撰写的西方哲学研究评述著作和论文，更是浩如烟海，不计其数。从总结学术成就的角度来说，这些译介和研究工作，不仅使中国学界系统性地把握了西方哲学从古到今的基本问题和发展源流，而经过所谓“西方哲学的中国化”或者说经过中国学者对西方哲学历史与原理的创造性运用，在近百年来中国现代文化教养和学术体系构建的过程中发挥了十分重要的作用，在很大程度上已经成为当代中国知识体系的背景与底色。学界曾在“反向格义”的名义下对此进行过批判性反思：如果说“格义”是以文化接受者自己本有的语义和概念系统去理解与表达被接受对象的话，那么“反向格义”意味着西方哲学在中国的传播是如此的深入和有效，以至于我们不仅在讲述西方哲学，而且在讲述中国古代思想以及表达当下中国人的生活经验和生存感受时，也都首先要在现代西方哲学传统规定的语义和概念系统中去展开，否则就有可能进入某种程度的“失语”状态。
其次是马克思主义哲学中国化的曲折进展及其返本开新的努力。毋庸讳言，马克思主义哲学刚刚进入中国的时候只是作为“西学”的一个流派，经过中国共产党人在革命建设和改革发展过程中的锤炼与运用，逐渐成为全党和全社会的指导思想，成为党领导人民认识世界的理论指南和改造世界的思想武器。在大革命时代，李大钊、李达等人从日本和英美等方面引入中国的主要是唯物史观的基本内容；在抗日战争时期，以毛泽东为代表的中国共产党人更多地从苏联方面接受了辩证唯物主义的核心内容。新中国成立之后，马克思主义哲学成为国家指导思想的重要组成部分。在大规模、成系统地编译经典文本之外，还曾经有一段时间力图用马克思主义哲学做全面的指导，构建中国的哲学社会科学学科体系和教材体系。由于社会主义中国的发展道路在曲折中展开以及中国哲学社会科学自身的发展还处于摸索阶段，此一时期的马克思主义哲学中国化工作在事实上不得不较大程度地参照苏联的教科书体系。改革开放以来，马克思主义哲学以“真理标准问题”“异化劳动问题”大讨论和反思教科书体系为最初契机进入了一个正本清源和返本开新的学术化发展阶段。马克思主义哲学之所以能够由西方哲学的一个流派发展为当代中国的指导思想，用传统中国的术语来表达的话，则是之所以能够由“子”发展为“经”，其中最为本质的原因，一方面是马克思主义在和中国社会革命、建设、改革、发展的具体实际相结合的过程中，发挥了直接的实践作用，另一方面是马克思主义哲学作为西方哲学传统的革命性变革，本身蕴含着超越或扬弃西方形而上学传统及其所表征的现代性生活方式的优越性地位。只是迄今为止，后者的丰富内涵尚未得到完全而透彻的阐发，而随着当代中国社会现代化进程的进一步展开，这一方面的内涵必将作为一个至关重要的研究课题凸显出来。
再次是“中国哲学史”的百年书写和“中国哲学”学科的确立。表面看来，西方哲学的系统引介和马克思主义哲学的中国化，似乎在很大程度上是单向度的“输入”，而“中国哲学史”的书写则仿佛才是中西哲学正面交锋的战场。但实际上，“中国哲学史”书写同样是（或至少迄今为止仍然是）西方哲学和马克思主义哲学占据主导或支配地位的过程；差别只不过在于，西方哲学的系统引介和马克思主义哲学的中国化，更多或首先表现为作为实践中的思想力量，参与到中国社会蓬勃开展的现代化历史进程的具体实际过程中去，而“中国哲学史”书写则更多表现为以西方哲学和马克思主义哲学为立场、观点和方法对中国思想文化传统的现代整理，是西方哲学和马克思主义哲学与中国传统思想文本相结合的学科学术发展过程。虽然就推动中国社会现代变革的具体实践而言，“中国哲学史”书写恐怕很难和西方哲学系统引介尤其是很难和马克思主义哲学中国化的历史作用相提并论，但就中西哲学比较的学术研究而言，“中国哲学史”书写恰恰提供了十分生动的历史经验和众多可供深入研究的具体文本。
一般认为，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）和冯友兰两卷本的《中国哲学史》是“中国哲学史”书写的奠基之作，同时也为作为二级学科建制的“中国哲学”奠定了基本的学科规范。《中国哲学史大纲》在出版后不久就受到金岳霖先生的讥嘲，认为胡适是“以一种哲学的成见来写中国哲学史”，“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。劳思光在其《新编中国哲学史》“序言”中，更直接认为胡适的《中国哲学史》只能算是“未成功的尝试之作”，“因为它全未接触到中国哲学的重要问题，并且几乎未接触到任何哲学问题”，而只是“一部‘诸子杂考’一类的考证之作”。金岳霖先生和劳思光先生的评述，从他们各自的立论角度来看或许不无道理，但在我们看来，蔡元培先生在《中国哲学史大纲》序言中所指出的“构成”中国哲学史书写“适当的形式”问题的特殊重要性，以及迄今为止尚未完全克服的“反向格义”的学术困境，使得后来各种“中国哲学史”书写实际上都很难摆脱胡适《中国哲学史大纲》所开启的现代性叙事范式的影响。
相比之下，冯友兰先生的《中国哲学史》在同时代人中则得到了极高的评价，这一点突出地体现在陈寅恪和金岳霖先生为冯著《中国哲学史》所作的“审查报告”中。陈寅恪先生以史学家的身份从“信史”（如甄别史料和伪书的恰当利用等）角度给予了高度评价，认为“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”。金岳霖先生则更多是以哲学家的身份从“哲学史”观的角度作出肯定，认为冯友兰之所以能做到像陈寅恪先生所说的“神游冥想与立说之古人处于同一境界”，乃是因为“他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”，着意的是“一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题”，所注重的“不仅是道而且是理，不仅是实质而且是形式，不仅是问题而且是方法”，因而认为“冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”。
除了上述两种具有奠基性意义的“中国哲学史”书写之外，特别值得提及的还有冯友兰先生后来写的两种“中国哲学史”，牟宗三先生在《心体与性体》《才性与玄理》《佛性与般若》等著作中展现的中国哲学史，张岱年先生在民国时期写作而于新中国成立后公开出版并随时代变迁做过两次重要增补的《中国哲学大纲》，任继愈先生主编的《中国哲学史》，以及冯契先生所著《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》等。要在一篇文章中评述这些著述是不可能完成的任务，我们这里仅限于指出：就总体而言，这些著述代表着20世纪中国哲学界在努力消化吸收西学（含马克思主义）的同时，力图对本民族的思想文化传统作出系统性的现代阐述，其中既包含着对中国古代哲学真相的不断探求，也包含着融会旧学新知以彰显中华民族在世界哲学史上的独特地位，使之在思想学术上屹立于世界民族之林的强烈愿望；就个别而言，冯友兰先生不同时期的“哲学史”书写可以说代表了他在《中国哲学史》绪论中所表达的“惟须永远重写”以切近历史真相的努力，任继愈先生主编的《中国哲学史》带有十分鲜明的时代印记，受苏联哲学教科书的哲学史观影响较为深入，但即便是从总结历史经验教训的角度看，也仍然是一部值得我们认真研究的哲学史，张岱年《中国哲学大纲》在不同历史时期所做的增补也是我们结合时代变迁研究“中国哲学史”书写方式变迁弥足珍贵的史料，冯契先生的“中国哲学史”则代表着试图集中西马之大成和在哲学上解决“古今中西”问题的重要尝试，而牟宗三先生由于特殊的原因，显然是极力回避马克思主义传统的一种“中国哲学史”书写方式，甚至可能出于类似的原因，当他在力图指证康德只有“道德神学”而中国哲学才建立了真正意义上的“道德哲学”的时候，所诉诸的思想资源不是黑格尔而是亚里士多德，但从西方哲学自身的传统来看，柏拉图−康德、亚里士多德−黑格尔显然具有重要的对应性关联（就此我们拟将另外撰文予以专门的阐述）。
总之，在西方哲学的系统引介和马克思主义哲学的中国化，以及在“中国哲学史”的百年书写当中，包含着几代中国人会通中西哲学传统的巨大努力。但由于对马克思主义哲学和西方哲学传统研究的愈益深入，由于“中国哲学史”书写的不断尝试，中西哲学比较的困境也日渐凸显。这一困境的实质是，随着中西马三大哲学传统的研究水平尤其是所谓专业化程度的不断提升，离相互会通的目标仿佛不是越来越近，反而是越来越远了。它的外部表现，一方面是马克思主义哲学对西方哲学和中国哲学专业研究取向的辐射能力一度趋于削弱，另一方面是中国哲学研究和“中国哲学史”书写在世纪之交遭遇了所谓“合法性”问题。我们这里将重点就后一方面进行论述，而将马克思主义哲学的学术引领力问题留待后文再做展开。
所谓“中国哲学”的合法性问题，就这一提法的具体出现而言，大概始于20年前。有人认为是源自“中国哲学史”学科的自我省察，也有人认为是受了德里达和王元化先生对谈的刺激。而从问题的内涵实质来说，则要久远得多。首先，关于“中国哲学”和“哲学在中国”的经典区分，出自金岳霖1930年为冯友兰《中国哲学史》上卷所写的“审查报告”，学界常称之为“金岳霖问题”。其次，德里达关于“中国没有哲学，只有思想”的说法显然渊源有自，其直接的理论来源是海德格尔，更为人熟知也因此对国人产生较大刺激效应的是黑格尔的相关论述。
概括而言，一般所谓“金岳霖问题”和“中国没有哲学，只有思想”这一由来已久的论断，实际上包含着对“中国”与“哲学”最初发生关联时可能蕴含的语义悖谬的揭示：前者质疑的是“中国哲学”（在严格意义上是指现代以来的“中国哲学史”书写）的“中国性”，后者质疑的则是中国哲学传统（如果我们姑且还用这个名称的话）的“哲学性”。但是，和近一百年前所不同的是，现实生活和思想理论的语境都已经发生了根本性的变化。首先，随着中西文明交汇以及马克思主义哲学和西方哲学中国化的深入开展，进行所谓原汁原味的中国古代“哲学”或“思想”研究的可能性几乎为零（尽管仍然有不少学者迄今为止还怀抱着类似的梦想），且不说黑格尔哲学所表征的现代西方文明的核心原则（主观性自由）和支配性力量（知性与自然科学技术）已经内在嵌入到当代中国人的社会生活当中，就是从基本的言说方式和写作方式上来看，无论是基于中西马任何一个哲学或思想传统的学术研究，都已经不得不是“现代的”，不得不直面蔡元培先生为胡适《中国哲学史大纲》所做序言中提到的那个恰当“形式”的问题，或者说，这一问题的基础性意味实际上已经远远超过了所谓“中西马”之间可能存在的观点分歧；其次，由于黑格尔之后西方哲学的当代进展已经展开的自我批判，尤其是马克思所发动的哲学革命和海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔等当代西方哲学家的努力，已经为我们铺就了一条跨越“非西方传统形而上学即非哲学”这个话语障碍的言说道路。正如在马克思的哲学革命之后我们依然在不断从事马克思主义哲学的研究和阐释工作一样，在海德格尔力图开辟一条不同于传统西方“哲学”的“思想”道路之后，我们也依然在研究和发挥海德格尔哲学，因此，中国学者能够深入把握西方形而上学传统意义上的“哲学”的根本特性与思想局限，当然意味着中西哲学比较研究的深刻进展，但却由此把“哲学”一词钉死在“西方传统形而上学”这唯一的涵义之上的做法，则无异于刻舟求剑和自设牢笼。
二、如何在深化比较中构建当代“中国哲学”
中西哲学比较的工作要想超越围绕“哲学”一词展开的术语之争而获得实质性推进的话，必须在真正深入把握西方哲学传统之精义的基础上，破除关于“中国非哲学”和“哲学非中国”的双重执念。正是在这个意义上，我们认为吴晓明教授新近发表的《重论“中国哲学”的合法性问题》一文具有重要的方法论启示。在吴晓明教授看来，正是西方现代性在特定阶段上的绝对权力，不仅迫使“中国”与“哲学”之间产生了特定的勾连，而且使这种勾连不可避免地进入到“现代话语”的阐释之中，从而使得即便是坚持“中国−非哲学”的主张也时常身不由己地落入到实际上是由“哲学”（现代西方观念）来制定方向的话语之中。为了破除这种话语的困境，吴晓明教授主张借用韩愈《原道》中关于“定名”和“虚位”的表达，认为我们与其在所谓“中国哲学”的合法性问题上纠缠不休，不如先对“哲学”采取一种“单纯形式”的或“虚位”的理解，亦即把“哲学”理解为“文化的主干，思想的母体，精神的核心”，从而为真正深入把握中西思想传统的“实体性内容与差别”赢得一个“最抽象的起点”。
在我们看来，吴晓明教授上述观点所具有的重要的方法论启示在于：关于“哲学”之“虚位”和“定名”的理解，让我们得以从关于“哲学”的一义性理解中解放出来，哪怕这种一义性的理解意味着对西方现代文明传统的思想基础及其在世界历史特定阶段上所具有的支配性权力更深入的把握，从而能够为接续马克思、海德格尔等人对西方哲学传统的批判性脱离，为超越“术语”之争而深入把握中西文明传统在实体性内容上的根本差别腾出思想空间。
值得注意的是，“虚位”和“定名”的区别，与金岳霖先生当年评述冯友兰著《中国哲学史》所说的“形式”和“内容”区分，以及与今天很多人依然自然而然采用的“普遍”和“特殊”的区分十分不同，因为作为“虚位”的哲学，不同于作为“形式”或“普遍”的哲学，并不具有对“内容”或“特殊”的宰制意味，毋宁说，这一区分一方面为不同的“定名”能够在单纯形式的“虚位”下得到恰如其分的理解提供可能，另一方面为人类社会通过历史性实践本身的进展来将今天的“虚位”实现为新的“定名”留出余地。
基于上文的讨论，我们认为，近百年来中西哲学比较的历史进程的确是成果丰硕的，同时又是亟待整理行装重新出发的。与有的学者主张放弃“比较”而专注于对某一哲学或思想传统的深入钻研不同，我们仍然主张当代“中国哲学”的构建必须通过中西哲学比较的深化方始可能。因为，一方面，近百年来中西哲学比较的成就不仅为我们提供了丰富的经验和教训，同时自身就是值得深入挖掘的“现代中国哲学”的鲜活文本，而所谓“中国哲学”的合法性问题等由“比较”而来的困境所揭示的，恰恰是在更高的历史基点上深入研究中西马三大“哲学”传统，使之各正其位的学术使命；另一方面，近代以来中国社会生活的历史性实践既将“中西马”三大哲学传统内化为自己的文化元素，同时又因为“三元素”在思想取向和话语方式上的分离割裂而使民族的精神状态陷入一种极大的“苦恼”，迫切需要通过深化比较来终结或完成文化心灵上的“古今中西之争”。
只不过，短期来看，所谓“中国哲学”当代形态的建构，一方面可能仍然不得不采取一种“论理”的方式来展开，因而透彻地理解现代西方哲学传统及其当代开展的自我批判，从而建立一种中国学术的“现代”意识与自觉，是必须继续深入展开的前提性工作；另一方面，所谓“中国哲学”当代形态的建构，不应当期望以“一家一派”的方式来完成，而很可能是一种学术生态的整体性更新，是文化、思想和精神等主干领域的全方位变革，并由此更新和变革中，在各个方面和各个领域涌现一批现代汉语基础上的当代中国学术经典。这要求我们至少需要从以下角度继续深化中西哲学比较研究。
首先，在深入了解现代西方哲学传统的特质和局限的基础上尊重“反向格义”的优先性地位。常见而皮相的中西哲学比较，往往可以任意拾取中西哲学传统中的某些片段来展开。但真正有深度、有价值的中西哲学比较研究，必定要建立在提纲挈领地把握西方哲学传统的基础之上。而所谓提纲挈领地把握西方哲学传统，当然可以从其历史源头处入手，比如怀特海就曾说过，一部西方哲学史不过是关于柏拉图主义的一系列注脚。而在我们看来，黑格尔哲学作为西方哲学史的集大成，不仅建构了一个完整的形而上学体系，而且对西方哲学史做了系统而有机的梳理，是一个非常好的切入点。
与黑格尔作为西方形而上学传统正面意义上的集大成不同，海德格尔在负面或消极的意义上同样整体性地重构（解构）了西方形而上学传统，并且以其毕生的努力，试图开辟一条新的思想道路，瞩望哲学原则上的新开端，是我们提纲挈领地把握西方哲学传统的另一个重要抓手。海德格尔对西方形而上学传统所做的批判性重构及其对新的“思想”开端的可能性的探索，是20世纪西方哲学自身的重要进展，对当代中国的哲学研究工作也有极为深远的影响。可以说，很多从事西方哲学研究的学者对西方哲学传统采取批判性态度，并转而试图重新发现和激活中国古代哲学传统，其背后往往都有海德格尔的思想在起作用。
值得特别强调的是，无论是以柏拉图（苏格拉底和亚里士多德）或者是黑格尔（康德、费希特和谢林）为中介正面把握西方哲学传统，还是以海德格尔为中介，从反思批判性的角度把握西方哲学传统，对西方哲学传统本身的透彻理解仍然是今天开展一切意义上的中西哲学比较工作的前提条件。在关于中国哲学的“合法性”问题的讨论中，有些学者提出要彻底“走出”对西方哲学的依傍，但所谓“走出依傍”，只能在自觉地从总体上把握西方哲学传统的特质与局限的意义上来理解，倘若是试图撇开深入把握西方哲学传统这一前提，而退回到某种重新预设的抽象起点上来“推演”中西哲学甚至未来哲学的“开端”的话，结果很可能不过是一种新的主观想象。更有甚者，正如我们在上文已经提及的，由于从基本的言说方式和写作方式上来看，无论是基于中西马任何一个哲学或思想传统的学术研究，都已经不得不是“现代的”，或者说，蔡元培先生为胡适《中国哲学史大纲》所做序言中提到的那个恰当“形式”的问题恐怕还没有在最深刻的意味上被领会。就此而言，伽达默尔所观察到的“黑格尔和海德格尔所共有的歧义性”以及现象学、解释学和辩证法之间的思想纠葛，或许是迄今为止在提纲挈领地把握西方哲学传统这一方面仍然最值得深入探讨的一个问题。
其次，在与当代西方哲学最新进展的批判性对话的基础上破除对马克思主义哲学的近代解读，由此在理论和实践两个维度上实现对西方哲学传统和现代西方生存方式上的双重超越。早在海德格尔解构性重塑西方形而上学传统之前很多年，马克思已经把哲学和哲学家变成了贬义词。在马克思看来，“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”。和黑格尔哲学试图以思辨的或概念体系的方式把握一切历史过程的实体性内容不同，马克思则力图指证包括哲学在内的一切意识形态的“镜像”性质：“意识［das Bewußtsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das bewußte Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”由此出发，马克思提出了他以“革命的实践”而非“绝对知识”（黑格尔）为根本导向的思想定位：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。哲学、思想和理论源自人们的现实生活过程并服务于这一现实生活过程自身的革命性实践，而不是反过来满足于把现实生活内化或概念化为一个思辨的理论体系，这就是人们已经耳熟能详的马克思主义哲学的实践品格。
问题的复杂性在于，马克思在从事政治经济学批判亦即从事对资本主义社会现实的具体解剖过程中，尤其是在《资本论》的写作过程中，似乎又对哲学性质的理论工作进行了重新的肯定，因为他在《57−58手稿》“导言”和《资本论》“序”“跋”中都明确提到黑格尔思辨方法在理论表述上的积极意义。但我们应该明确意识到，马克思也始终在强调他的辩证法和黑格尔思辨辩证法的根本差别。这种差别说到底仍然和理论工作的实践导向密切相关，因为对马克思来说，一切的理论研究最终导向的不是生产一个“科学体系”而是辨明现实生活矛盾运动的具体突破方向。这不仅使我们获得了一个批判性脱离于黑格尔哲学所代表的西方形而上学传统的理论立脚点，而且同时也是我们能够在社会生活历史性变迁的地基上沟通中西哲学传统的思想支点。
除了这一方法论上的重要内涵之外，马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《共产党宣言》等重要文献中所阐发的对现代西方世界实体性内容及其革命性变革的实践发展方向的描述，尤其是对迄今为止人类社会“异化”性质的指认以及未来社会或“共产主义社会”根本特征的描述等等，也为我们在内容实质上理解中西文明交汇、冲突和融合的世界历史进程提供了纲领性的指引。
再次，在始终清醒地保持一种“我们”和文化传统之间恰当的“距离”意识的基础上，投身于以现代言说方式复现中国古代哲学传统真精神的自觉行动。陈来先生在改革开放三十年之际回顾中国哲学研究进程时曾经指出，“随着80年代解释学的引入，基于理解的‘诠释’始终是哲学史研究活动的基本态度和方法 ，这已经成为中国哲学史学者的共识”。我们也注意到，成中英、张祥龙等先生也长期致力于以具体研究推动中西哲学传统的“视域融合”。但与此同时，仍然有很多学者在遭遇所谓“中国哲学”的“合法性”问题之后，极力主张放弃“比较哲学”的方法与途径，倡导一种不仅以中国哲学为对象，而且以中国哲学为方法、以中国传统术语和概念方式为语言载体的所谓原汁原味的“中国哲学”研究。
在我们看来，尽管试图复现中国古代哲学传统真精神的努力，作为一种“求真”意识和实事求是研究中国古代哲学传统主观愿望，是值得充分肯定的，但无论是金岳霖先生在将近一百年前所指出的“以欧洲哲学问题为普遍哲学问题”的历史潮流，还是马克思在《共产党宣言》中描述的世界历史趋势，以及海德格尔对现代欧洲−西方技术文明所开启的世界历史天命的反思，都一再提醒我们，简单而直接地回到中国哲学传统的愿望只能是一种不切实际的主观想象。因为一切所谓原汁原味的中国古代哲学研究，都不得不以现代汉语的方式来表述，都不得不是经过与西方文化交流碰撞之后的对中国古代思想的当代阐释与当代发展。由此，我们一方面可能不得不在方法论层面亦即在究竟是“复现传统真相”还是“进行当代阐释”的形式矛盾中建立起某种合理的“反思平衡”，另一方面尽可能在这种方法论自觉的前提下跨越“中国”与“哲学”的抽象对立，把目光和精力聚焦于对中国哲学传统本身的总体性把握之上。否则，就像对西方哲学传统的把握可能因为研究对象的纷繁复杂而迷失于细节一样，对中国哲学传统的研究也同样会因为过分强调差异性和特殊性而歧路亡羊。
最后，在我们看来也是最重要的，深化中西哲学比较和构建当代中国哲学新形态的工作必须坚定地贯彻“未来导向”。概括来说，必须以进入“现代化”完成状态的未来中国为参照系，反观和整理近代以来中国社会生活与哲学思潮的历史性变迁，并由此将中西马三大“哲学”传统从思想资源上“元”或“源”的地位下降为“中国哲学”当代形态中的“分子”或“流”，进而与当代中国社会生活和当代中国主流理论形成一种恰当的映照与互动。并且，我们坚信，正是在此“未来导向”的反观与整理、映照与互动中，中国特色社会主义开创的中国式现代化道路和人类文明新形态在实体性内容上的主体地位，以及马克思主义哲学在世界历史视野和叙述方法上的优先性都必将日益彰显。
司马迁和班固的分歧
来源：北京晚报2021-12-04 10:32
《〈史记〉与〈汉书〉:中国文化的晴雨表》
[日]大木康著 田访译 生活·读书·新知三联书店
作者：刘奈
唐代在编撰《隋书·经籍志》时，将唐初收藏于宫中的书籍大致分为经、史、子、集和佛经、道经，一般认为，中国传统的图书分类法就是自《隋书·经籍志》后形成的。《隋书·经籍志》中排在史部最开头的书目就是司马迁的《史记》和班固的《汉书》，这两部史书开启了中国历史记载的模式范本，在日本学者大木康的眼中，《史记》和《汉书》就像相扑中的东、西两位横纲，永远代表着这一领域的最高峰，无论时代如何变化，二者只有东横纲和西横纲的差别。至于说《史记》和《汉书》哪一个是东横纲？这与中国不同时代的学术思潮有着直接的关系，通过对此的研究，可以了解中国各个时期的文化氛围。
日本学者大木康就《史记》与《汉书》背后的差异以及在历史上各个时代所代表的文化思潮进行深入研究。《〈史记〉与〈汉书〉中国文化的晴雨表》正是在二者的比较中展开中国史学文化的发展。在日本这两本著作虽然都被认为是中国历史的经典作品，但是与中国一样，《史记》的光芒远远盖过《汉书》。这两部书在比较中究竟给中国文化、中国史学带来了怎样的变化？学者大木康通过在历史的时间轴上的两者互相比较，探索两部作品在两国评价中的共性。
《史记》与《汉书》最大的不同还要从它们的根本性质上来看——一个是通史著作，一个是断代史著作。司马迁的《史记》记录了上古到汉武帝统治时期的历史，而《汉书》本来也是沿着这个思路，想写《史记》之后到当下的历史。不过，班彪续写《史记》的想法并没有被儿子班固继承，班固则以另一种思路，书写了西汉一个朝代的历史。编辑思路的改变也导致了看待历史方式的巨大分歧。对于通史的《史记》来说，无论是项羽还是吕后，不一定非得是帝王才能被写进本纪中，只要是一个时代脉动的中心人物就能够收入进本纪中。而《汉书》作为断代史，能够进入本纪的只有本王朝的皇帝，只有皇帝的存在才能证实朝代的延续，因此皇帝在断代史中成为了本位，这让历史的视角和价值发生了很大的转变。
司马迁的《史记》记述了各个王朝的兴衰，在各种事迹中讲述历史循环的规律，同时也预示着现在生活的朝代也会走向灭亡的可能，这种以史为鉴的价值核心让《史记》不仅仅是一本人物事迹簿，更是一本中国人政治智慧的经典集。因为是通史题材，写作者需要站在更高的维度写作，大木康觉得这像是上帝视角，能够跨越自己的立场全面式地看待问题。而《汉书》的写作者班固生活于东汉时期，与后世下一个朝代写上一个朝代的历史不一样，政权还是在刘氏汉朝手中，对于见证过光武中兴的班固来说，汉王朝的地位不能被动摇。所以，班固书写《汉书》的视角则是出自于现实，以汉王朝的人间视角来书写的。并不会像《史记》那样去更多的探索历史的规律、王朝核心问题以及价值流变等等问题。
另外后世除了从史书书写的角度对两者进行判断以外，还从两者的文章上进行比对。骈文与古文的对比也左右了后世文学家们对两本史书的评价。比如在骈文盛行的年代，东汉至六朝、唐初，《汉书》明显居于上风，士林学子大多喜欢《汉书》而不喜欢《史记》。然而自中晚唐的古文运动兴起开始，《史记》的评价则越来越高。书中大木康以当时古文运动的领袖韩愈为时间轴，韩愈以前《汉书》评价高，韩愈之后《史记》评价高。
韩愈所处的时代，旧贵族势力的影响逐渐式微，新兴寒族官僚阶级正在崛起中，韩愈以“不平则鸣”这一文学口号，激励着寒族士子在艰苦的环境下奋进考取功名，其中司马迁在精神、肉体双重折磨中写就的《史记》则被韩愈作为事例激励着学子们。骈文作为一种贵族文学的代表，在韩愈的时代成为了新兴阶层的阻力，韩愈以抬高《史记》的价值来对抗贵族式的骈文，期望打破贵族对于政治、官僚的垄断，这种“不平文学”的代表就是《史记》。
到了宋代，门阀贵族势力再也成不了气候，通过科举上来的寒族士人掌握了官僚阶层的话语权。韩愈作为寒族士子抗争门阀贵族的先驱而被士人称颂，加上后继者欧阳修等人的古文运动的盛行，当年为韩愈所盛赞的《史记》，地位也逐渐确立起来。随之而来的则是对《汉书》的严重批判，南宋初期的著名史学家郑樵，仿照《史记》通史的写法，写作了《通志》一书。在《通志·总序》中他一边赞赏《史记》，一边责备《汉书》，甚至说司马迁与班固，就像龙与猪那样不可比拟。从写作上责备班固剽窃《史记》中的内容，几乎没有自己写作的部分；从体例上说《汉书》所代表的断代史，虽说是一个朝代史，但是制度基本上都是从前朝继承下来的，仅仅只是记录没有什么意义。还有人物，有些人前朝是叛臣，到了本朝就是忠臣了，这种站在王朝角度上对人物进行的评价大有问题。还有类似宋人倪思写的《班马异同》，则是直接把《史记》与《汉书》做比较，将其中共同记述的内容拉出来做对照。整体来看，在宋代《史记》的地位得以确立，但《汉书》则有些贬抑过甚。
明代则将《史记》与《汉书》的对比变换了一个赛道，开始有了将两部作品视为文学作品看待的倾向。这让此前围绕着两部作品历史观、体裁等方面的争论逐渐淡去，重新寻找到了两部作品在史学之外的价值。尤其是对于《史记》的模仿，催生了明代通俗小说的发达，《史记》中透露出的激烈的情感，是明代人所追求的对象，明代很多半虚构小说就是在学习与模仿中诞生的。
《史记》与《汉书》都是优秀的历史作品，无论历史上曾有过怎样的争议，这两部著作中蕴藏着不同的价值。中国历史记载的这两种潮流从古至今未曾变化过，正是这两部著作印证了中国独有的史学特点。
