内容提要：科判即分析章段，在文学理论中最早提出此说乃在初唐，而此说之形成实与佛经科判的启示有关。本文阐述了佛经科判的基本涵义及其对隋唐以来儒家经典义疏的渗透，意在说明科判之学的影响广大深远，从而在文学理论上引起的回响。文章又从论文术语、文势义脉以及文论作者与佛教的因缘等三方面，具体指出了佛经科判对初唐文论影响的痕迹。
关 键 词：佛经 科判 初唐 文论
一 问题的提出
最早将佛经科判与一般文学相联系的是梁启超。他在《翻译文学与佛典》六“翻译文学之影响于一般文学”中指出：
尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判；分章分节分段，备极精密。（道安言诸经皆分三部分，一序分，二正宗分，三流通分；此为言科判者之始。以后日趋细密。）推原斯学何以发达，良由诸经论本身，本为科学组织的著述。我国学者，亦以科学的方法研究之，故条例愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。（注：《中国佛教研究史》，上海三联书店“近代名著重刊”本，1988年版，第130页。）
梁氏主要举出的是儒家义疏文体与佛典疏钞之学问可能存在的关系（注：即使就这两者的关系而言，梁氏的说法也未免模糊含混。牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》十二“论义疏之文体”批评道：“任公先生盖见群经义疏与释典之疏均有科分，发现其有相类似之点，其意似欲从此点论儒家义疏在文体上所受浮屠影响，而辨认未明，语意含混，既未指明释氏经疏之分段落，亦未说出儒家经疏之体若何，仅由‘同时发生’一语囫囵推之，谓其必有彼此相互之影响。以意测之，梁先生所欲言者，殊未透彻。”见《注史斋丛稿》，中华书局1987年版，第295页。），至于科判之学影响及一般文学究竟何在，则语焉未详。
本文所试图解决的是佛教和唐代文学理论关系中的一个问题。具体地说，一篇文章或一首长诗的写成，往往需要分成若干段落或层次，此在今日几乎成为文学常识。但从历史上来看，其在文学理论上的反映，最早出现在初唐。而这一理论之能够形成，则来自于佛经科判的启示。迄今为止，这一问题尚未得到学术界的注意，故撰作此文，以作嚆矢之引。
二 佛经科判略说
科判，又称科分、科文、科段、科章、科节等，指的是僧人解释经论的一种方法。据《佛光大辞典》说，就是“为方便解释经论而将内容分成数段，再以精简扼要之文字标示各部分之内容，称为科文”（注：《佛光大辞典》，书目文献出版社据台湾佛光出版社1989年第五版影印，第3923页。）。关于佛经科判，以往的研究并不多见。最有代表性的，是汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，其书第十五章“南北朝释教撰述”对于“科分”在中国的起源及特点，有简明扼要的陈述。此外，丁福保《佛学大辞典》、慈怡《佛光大辞典》、中村元等《岩波佛教辞典》也专列“科文”条，并有详略不等的解释。尚永琪《六朝义疏的产生问题考略》一文亦有所讨论，更趋深化（注：《中国典籍与文化论丛》第六辑，中华书局2000年版，第381-415页。）。兹结合佛教经论义疏，参酌前贤议论，对佛经科判之学略述如下：
佛经科判的基本特点是将经典一分为三，即序分、正宗分、流通分。汤用彤指出：
震旦诸师开分科门，实始于释道安，而道安则称“科分”为“起尽”。……其所分为三分。按道安注疏中有《放光般若起尽解》一卷。《法华文句》有云：“起尽者，章之始末也。”可见起尽者，即后人所谓之科段也。（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第398页。）
中国的科判之学始于道安，乃古今之通说。如慧皎《高僧传》卷五“义解”《道安传》云：
安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷。（注：《大藏经》，第五十册，台湾中华佛教文化馆《大藏经》委员会据日本新修《大正藏》影印本，1955-1957年版。）
所谓“为起尽之义”，即区分章段。吉藏《仁王般若经疏》卷上一云：
然诸佛说经，本无章段。始自道安法师，分经以为三段：第一序说，第二正说，第三流通说。序说者，由序义，说经之由序也。正说者，不偏义，一教之宗旨也。流通者，流者宣布义，通者不拥义，欲使法音远布无壅也。（注：《大藏经》，第三十三册，第315页。）
天台湛然《法华文句记》卷第一上云：
古来讲者多无分节，至安公来，经无大小，始分三段，谓序、正、流通。（注：《大藏经》，第三十四册，第152页。）
良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上一云：
解本文者，先总判科，后随文释经。……昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分，序分、正宗、流通分。故至今巨唐慈恩三藏译《佛地论》，亲光菩萨释《佛地经》，科判彼经，以为三分。然则东夏西天，处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符。（注：《大藏经》，第三十三册，第435页。）
据良贲所说，印度的《佛地经论》也是以三分“科判彼经”，尽管彼此皆闭门造车，却能出门合辙，于是有“东夏西天，处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符”之叹。
何以至道安时代乃有科判之说，汤用彤曾指出科判之学有一个从“佛教义学”到“经师之学”的转变，尚永琪也指出“义学的兴起”是科判之学的重要背景。然而佛教义学颇受玄学思维的影响，概言之，即“得意忘言”和“举本统末”，此皆出于王弼。其《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（注：楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，下册，第609页。）王弼在解释孔子“予欲无言”时云：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”（注：《论语释疑》，《王弼集校释》，第633页。）本着这一逻辑，他在《周易略例·明彖》中指出：“统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。……品制万变，宗主存焉。《彖》之所尚，斯为盛矣。”（注：《王弼集校释》，第591页。又可参看张伯伟《中国古代文学批评方法研究》第二章第四节第三小节“‘举本统末’的思想方法”，中华书局2002年版，第142-149页。）其基本精神是注重大义而轻视言象。道安对此深有会心，他对于当时的佛教讲经“致使深义隐没未通”的状况颇多不满（注：《出三藏记集》卷十五，《大藏经》，第五十五册，第108页。），于是提出了改变的方式：“考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。……若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。”（注：《道行经序》，《出三藏记集》卷七，《大藏经》，第五十五册，第47页。）“率初以要其终”和“忘文以全其质”其实就是“举本统末”和“得意忘言”的另一种表述，科判之说也就是为了更好的诠解经文而兴起的一种注释方法。从道安的实践来看，在当时也是成功的。《高僧传》这样评论他“为起尽之义”的工作效果：“序致渊富，妙尽深旨，条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。”（注：《大藏经》，第五十册，第352页。）道安自己说他的注经工作是为了帮助初学者了解佛教经义，其《安般注序》云：“魏初康会为之注义，义或隐而未显者，安窃不自量，敢因前人为解其卞。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第43页。）又《了本生死经序》云：“然童蒙之伦，犹有未悟。故仍前迹，附释未训。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第45页。）又《十二门经序》云：“敢作注于句末，虽未足光融圣典，且发蒙者，傥易览焉。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第46页。）又《大十二门经序》云：“今为略注，继前人之末，非敢乱朱，冀有以悟焉。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第46页。）由此可以推知，佛经科判之学的兴起，不仅与佛教义学有关，而且也涉及到佛经义理的启蒙教育问题。运用科判的方式，可以使段落清晰，经义豁然，也更便于初学者把握。后者与文学科判说的产生具有类似之处，特于此表而出之。
科判之学初起之时，由于以“得意忘言”、“举本统末”的思想为基础，必然较为简略。汤用彤又指出：“科分经文，至刘宋而益盛。”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第399页。）从发展趋势来看，科判之学兴盛之后，实有越来越琐细的倾向，因此也引起了一些人的批评。天台湛然《法华文句记》卷第一上指出：
自梁、陈以来，解释《法华》，唯以光宅独擅其美。后诸学者，一概雷同。云师虽往，文籍仍存。吾钻仰积年，唯见文句纷繁，章段重叠。寻其文义，未详旨趣。……故碎乱分文，失经之大道。……若细分碎段，非求经旨者所宜。……昙鸾北齐人，斥云：细科经文，如烟云等为疾风所飏。飏者，风飞也。（注：《大藏经》，第三十四册，第153页。）这里提到的“光宅”，指的是梁光宅寺法云法师，他撰有《法华经义记》八卷。据其自述，略可见其繁琐。《法华经义记》卷第一云：
今一家所习，言经无大小，例为三段。三段者，第一詺为序也；第二称为正说；第三呼曰流通。然今三重开科段。第一开作三段，自有三阶。……次第二重，又就此三段之中各开为二。……次第三重，开科段者，减一名义，通、别两序各开为五；明因辨果，二正说中各开为四；化他自行，二流通中各开为三也。（注：《大藏经》，第三十三册，第574-575页。）
一般的科判只是将经典一分为三，法云则“三重开科段”。第一重是一分为三，第二重则三分为六，第三重则六分为二十四。将一部经典分为二十四段，详细解释，愈衍愈繁。故汤用彤指出：“至若科判，则亦时愈后者分愈密。……而佛教义学颇转而为经师之学也。”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第400页。）这当然是就六朝佛教而言。至唐人科判，则又转而化繁为简，依然以三分为主。
需要指出的是，虽然自刘宋以来，科判极为流行，但这只是僧人解释经典的一种主要方法，而非唯一的方法。如天台智者大师《仁王护国般若经疏》卷一指出：
夫震旦讲说不同，或有分文，或不分文。只如《大论》，释大品不分科段，天亲《涅槃》即有分文，道安别置序、正、流通，刘虬但随文解释。此亦人情兰菊，好乐不同。意在达玄，非存涉事。（注：《大藏经》，第三十三册，第255页。）
又吉藏《法华义疏》卷一云：
问：寻天竺之与震旦，著笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门，二者直解释。……答：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以开道为宗。若因开以取悟，则圣教为之开；若由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露；必也双迷，俱成毒药。若然者岂可偏守一径，以应壅九逵者哉？（注：《大藏经》，第三十四册，第452页。）
以上两段材料，大致表达了三方面的意思：其一，从解释者来说，自有其习惯或偏好使用的方法；其二，无论使用何种方法，其目的皆在于传达经中义理；其三，方法的选择，与受众的资质也有关系。有此三因，故“或有分文，或不分文”。不可固执一端，“偏守一径”。又区别章段，也只是以三分为常，并非一成不变。如吉藏《法华义疏》卷一云：
问：有人言经无大小，例开三段，序、正、流通。是事云何？答：领向圆通之论，开道息患之言，足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章，过则多矣。（注：《大藏经》，第三十四册，第452页。）
又隋释慧远《大般涅架经义记》卷第一之上云：
问曰：诸人多以三分科判此经，今以何故离分为五？释言：准依《胜鬘经》等，三分科文，实有道理。故彼经中十五章前，别有由序；十五章后，别立流通。此经判文，不得同彼，以第五分非流通故。又诸论者作论解经，多亦不以三分科文。（注：《大藏经》，第三十七册，第614页。）
总之，科判之学兴盛以后，解经者以区分章段为常；而区分章段又以三分为常。吉藏《法华义疏》卷一云：“推文考义，三段最长，宜须用之。”（注：《大藏经》，第三十四册，第452页。）并且从十个方面说明三分科文的意义。应该说，这代表了佛经义疏之学的常态，尽管我们也不应忽略其变态。
三 佛经科判与儒家义疏
科判之学兴盛以后，一般佛徒在研习或解释经论时皆从事于兹。僧祐《十诵义记目录序》自谓“章条科目，窃所早习”（注：《出三藏记集》卷十二，《大藏经》，第五十五册，第94页。），即可为代表。而这种区分章段的注释方法，也就影响到儒家的经典义疏。关于这一点，前人已有论述（注：参见牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》，载《注史斋丛稿》，第239-302页。戴君仁《经疏的衍成》，载《戴静山先生全集》（二），戴静山先生遗著编辑委员会，1980年版，第93-117页。）。兹踵事增华，更作推衍，以略见佛经科判影响之广大深远。
六朝义疏之受佛教影响，乃一既在之事实。孔颖达《周易正义序》指出：
江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。……若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。既背其本，又违于注。（注：《十三经注疏》，中华书局影印本，1980年版，第6页。）
又《礼记正义序》云：
爰从晋、宋，逮于周、隋，其传礼业者，江左尤盛。其为义疏者，……见于世者唯皇（侃）、熊（安）二家。熊氏违背本经，多引外义。（注：《十三经注疏》，第1222页。）
可见，在六朝儒家经典的义疏中，用佛教之说相比附，以外义解经并非罕见。只是这些内容多为孔颖达所刊落，故难以寻查。但科判的痕迹，在今日所存六朝至唐宋的儒家义疏中，却班班可考。
六朝时代的义疏之著流传至今者，惟梁皇侃所撰《论语集解义疏》最为完整可信。其卷一“论语学而第一疏”下云：“《论语》是此书总名，《学而》为第一篇别目，中间讲说，多分为科段矣。”（注：《丛书集成初编》本，中华书局1985年版，第1页。案：据《梁书》卷四十八《皇侃传》，此书原名《论语义》，《隋书·经籍志》作《论语义疏》，敦煌写本作《论语疏》，今通称《论语集解义疏》。据《梁书》及《南史》本传，侃“性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”。可见，在日常生活中，他也以儒释相比附。）又于“学而时习之”章下云：“云‘学而时习之’者，此以下孔子言也。就此一章，分为三段：自此至‘不亦悦乎’为第一。……又从‘有朋’至‘不亦乐乎’为第二。……又从‘人不知’讫‘不亦君子乎’为第三。”（注：《丛书集成初编》本，第1-2页。）此科分章段，且一分为三。孔颖达虽然批评了六朝儒家义疏“多引外义”比附经说之弊，但他自己也同样受到佛经科判之学的影响。《周易正义》卷一自“文言曰”至“利贞”下云：
从此至“元亨利贞”，明乾之四德，为第一节；从初九日“潜龙勿用”至“动而有悔”，明六爻之义，为第二节；自“潜龙勿用”下至“天下治也”，论六爻之人事，为第三节；自“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乃见天则”，论六爻自然之气，为第四节；自“乾元者”至“天下平也”，此一节复说乾元之四德之义，为第五节；自“君子以成德为行”至“其唯圣人乎”，此一节更广明六爻之义，为第六节。今各依文解之。（注：《十三经注疏》，第15页。）
这很类似于良贲所说的“解本文者，先总判科，后随文释经”，仅仅是将“段”改称为“节”。又孔颖达《礼记注疏》原目“文王世子第八音义”下云：
此篇之内，凡有五节。从“文王之为世子”下，终“文王之为世子也”，为第一节。……从“凡学世子”至“周公践祚”，为第二节。……自“庶子之正于公族”至“不剪其类”，为第三节。……自“天子视学”至“典于学”，为第四节。……自“世子之记”以终篇末，为第五节。……各随文解之。（注：台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1991年版。）
又邢昺《孝经注疏》“开宗明义章第一”下云：“章者，明也，谓分析科段，使理章明。……凡有科段，皆谓之章焉。”（注：《十三经注疏》，第2545页。）分章分节，皆与佛经之分科分段一脉相承。又邢昺《尔雅注疏》卷一“释诂第一”下云：
此书之作，以释六经之言，而字别为义，无复章句。今而作疏，亦不分科段。（注：《十三经注疏》，第2568页。）
《尔雅》为字书，自然无法对之区分科段，但要特别作一说明，亦可见在唐宋以来的儒家经典注疏中，也以分科段为常态，以不分科段为变态。
汉儒的章句之学自然也要分章断句，如赵岐《孟子注》，其题辞云：“具载本文，章别其旨，分为上下，凡十四卷。”（注：《十三经注疏》，第2663页。朱彝尊《经义考》卷二百三十二引张镒云：“题辞即序也。赵注尚异，故不谓之序而谓之题辞也。”中华书局影印本，1998年版，第1176页。）所谓“章别其旨”，一方面分章段，一方面作“章旨”。但这种分段极为简略，《孟子》原本七篇，于是各分上下为十四篇（注：晁公武《郡斋读书志》卷十云：“赵岐字台卿，后汉人，为‘章旨’，析为十四篇。”《中国历代书目丛刊》本，现代出版社1987年版，第639页。）。这与佛经义疏科判之繁复是不可同日而语的。儒家的义疏之学，从其形成来看，显然还是与佛教有关。
不仅儒家经典注疏讲究科判，文学典籍的注释也受其影响。唐代的文学注释，最有经典性的便是以李善为代表的《文选注》。我曾就义疏之学与合本子注对唐代《文选》学的影响，探讨了唐代的文学解释受到佛教和儒家经典解释影响的问题（注：参见张伯伟《得意忘言与义疏之学——魏晋至唐代的古典解释》，载日本《中国中世文学研究》第39号，白帝社2001年1月版，第65-78页。）。这里要进一步指出的是，科判或许也是其影响之一。据李匡乂《资暇集》卷上“非五臣”条载：
代传数本李氏《文选》，有初注成者、复注者，有三注、四注者，当时旋被传写之。……尝将数本并校，不唯注之赡略有异，至于科段，互相不同，无似余家之本该备也。（注：《新世纪万有文库》本，辽宁教育出版社1998年版，第6页。）
李善对于佛教并不陌生，《文选》中收录的作品中，如孙绰《游天台山赋》、沈约《钟山诗应西阳王教》、王巾《头陀寺碑文》、任昉《齐竟陵文宣王行状》等，皆与佛教有关。从李善的注释来看，他引用到的佛教经论注疏数量不少（注：参见平野显照《唐代文学と佛教の研究》第二章第五节“李善の佛教”，朋友书店1978年版，第209-228页。）。钱谦益曾指出：“今注诗者动以李善为口实，善注《头陀寺碑》，穿穴三藏，注《天台赋》，消释三幡，至今法门老宿，未窥其奥。”（注：《复吴江潘力田书》，《牧斋有学集》卷三十九，上海古籍出版社1996年版，第1351-1352页。）以此推论，李善熟悉佛教义疏之体，因而也熟悉科判之学，并进而受其影响，固在情理之中。佛经科判之学的影响既如此深远，于是在文学理论方面，也出现了强调“科别”的回响。
四 佛经科判与文学“科判”
初唐文学理论中提到的“科别”、“科分”或“科位”，实际上便同于佛经中的科判，讲的是文章段落。不同的是，经论讲疏中的“科判”是为了便于解释对佛经所作的段落分析，而文学理论中的“科别”则是为了写好文章提出的一种写作原则。
初唐文论中有关科别的材料，集中在日僧空海大师的《文镜秘府论》一书中。《文镜秘府论》纂集了中国自南朝以后至中唐以前的文论资料，因而也保存了许多在中国已经亡佚的文献。市河宽斋《半江暇笔》云：
我大同中，释空海游学于唐，获崔融《新唐诗格》、王昌龄《诗格》、元兢《诗髓脑》、皎然《诗式》等书而归，后著作《文镜秘府论》六卷。唐人卮言，尽在其中。（注：转引自池田胤《日本诗话丛书》第七卷《文镜秘府论》解题，文会堂书店1921年版，第215页。案：据林衡在文政三年(1820)所写《市河子静墓碣铭》，市河宽斋著有《半江暇笔》五卷，又日本《国书总目录》及《国书人名辞典》亦载其目。但如今在日本遍觅不得，不知是否亡佚或藏在私家，待考。）
初唐文论有关科别的论述，见于《文镜秘府论》南卷“论体”和“定位”的前半部分，以及北卷“句端”。由于《文镜秘府论》乃采摭诸书而成，又往往略其出处，所以对其中各种文献的来源，中外学者曾做过许多研究。最有代表性的是小西甚一《文镜秘府论考》（有“考文篇”和“研究篇”）。此外，如王梦鸥《初唐诗学著述考》、王晋江《文镜秘府论探源》、王利器《文镜秘府论校注》、兴膳宏《文镜秘府论》译注和我的《全唐五代诗格汇考》（注：此书初名《全唐五代诗格校考》，陕西人民教育出版社1996年版。后经全面修订，易名为《全唐五代诗格汇考》，江苏古籍出版社2002年版。），均有程度不同的考论。兹就其中“论体”、“定位”及“句端”的时代和作者略说如下：
关于“论体”和“定位”，小西甚一《文镜秘府论考·考文篇》认为出于《文笔式》，王利器认为出于隋刘善经《四声指归》。兴膳宏认为无疑是隋至初唐间的著作，但对于“定位”一节，则认为出于《文笔式》的可能性大。我在《全唐五代诗格汇考》一书中认为，根据现在可考的《文笔式》中的内容，出于其自创者实不多见，而大多与刘善经的《四声指归》和上官仪的《笔札华梁》相联贯，所以很难作十分确切的甄别。但三家所说宗旨一贯，后出者便不妨既引述袭用，又有所增补附益，这也是古书中的一条通例（注：参见余嘉锡《古书通例》卷四“辨附益”，上海古籍出版社1985年版。）。因此，我虽然将“论体”和“定位”归于《文笔式》，但对于其中的理论，应该看作是与刘善经、上官仪一脉相承。关于《文笔式》的产生年代，罗根泽《文笔式甄微》认为出于隋（注：《中山大学文史学研究所月刊》第三卷第三期，1935年1月版。），王利器也认为“此书盖出隋人之手也”（注：《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1983年版，第475页。）。小西甚一则认为作者当与上官仪同时或稍后（注：《文镜秘府论考·研究篇》，日本讲谈社1951年版，第42页。）。我确定此书年代在稍后于《笔札华梁》的武后时期（注：《全唐五代诗格汇考》，第68-69页。）。
关于“句端”，由于在日本藏有平安朝写本《文笔要决》，作者为初唐人杜正伦，两相对照，即可知“句端”乃出于《文笔要决》。
无论是《文笔式》还是《文笔要决》，在中国皆早已亡佚。藤原佐世的《日本国见在书目》中，这两种书都有著录。又借《文镜秘府论》的引用，《文笔式》就和其它几种唐人诗格一样，遂得以保存至今。
初唐文学理论中的科判说，其提出实与佛教有关，兹略作申说如下：
首先，从表达的术语来看，“科别”、“科分”、“科位”等名称皆来自于佛教经疏。《文笔式》“论体”云：“必使一篇之内，文义得成；（谓篇从始至末，使有文义，可得连接而成也。）一章之间，事理可结。（章者，若文章皆有科别，叙义可得连接而成事，以为一章，使有事理，可结成义。）”（注：《全唐五代诗格汇考》，第80页。）又“定位”云：“故自于首句，迄于终篇，科位虽分，文体终合。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第82页。）又《文笔要决》云：“属事比辞，皆有次第，每事至科分之别，必立言以间之，然后势义可得相承，文体因而伦贯也。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第541页。）《文笔式》所谓“章者，若文章皆有科别”，“科别”即分章段，一如《法华义疏》所云“敷经讲论者”的“科章门”之法。佛教经论科判多作三分，故又称“科分”（汤用彤即用“科分”指称）。至于“科位’，也是从佛经科判说中转换而来。《出三藏记集》卷八载释道朗《大涅槃经序》云：“余以庸浅，豫遭斯运，夙夜感戢，欣遇良深。聊试标位，叙其宗格，岂谓必然窥其宏要者哉？”（注：《大藏经》，第五十五册，第59页。）又卷十一载释僧肇《百论序》云：“（鸠摩罗什）常味咏斯论，以为心要先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致。”（注：《大藏经》，第五十五册，第77页。）这里所用到的“标位”一词，即标明位置、划分章科之意，而“科位”与“标位”也是名异义同，“科位虽分”就是“章段虽然有所划分”的意思。中国文学批评中的概念和术语，有自身直承者，有横向移植者。就后者而言，有的来自于儒家、道家、名家、兵家等思想性著作，有的来自于人物品评，也有的来自于音乐、绘画、书法批评等，这是唐以前文论概念横向移植的主要来源。但就唐宋以下的概念移植而言，佛教与禅宗典籍成为文论术语的重要来源，初唐文论中的“科判”说亦为明显一例。
其次，佛经科判虽然以解释经文为主，但具体到如何科判某一经典，则还需要兼顾到经文本身的文势与义脉。吉藏《法华义疏》卷一在回答何以要科分三段解经时，从十个方面予以说明，首先便是“一者圣人说法必有诠序”（注：《大藏经》，第三十四册，第453页。）。因此，科判经文就要注意到其本身固有的“诠序”。如天台湛然《维摩经略疏》卷第一云：“今寻经意趣，傍经开科，而非固执。”（注：《大藏经》，第三十八册，第563页。）又其《法华文句记》卷第一上云：
但文势起尽，用与不同。如释通序，则句句须四，通贯正宗及流通故；若释正宗，则本迹各三，义通四种；若释流通，还须具四，通收正宗。……又序中约教，须观文势。……若解斯文，则一部经心如观指掌。（注：《大藏经》，第三十四册，第156页。）
“起尽”本来就是指“科判”，道安所使用的就是这一名词，故其书名《放光般若起尽解》。《法华文句记》卷第一上亦云：“言‘起尽’者，章之始末也。若分节已大小，各有总别起尽。”（注：《大藏经》，第三十四册，第152页。）但如何科判，还是要以“文势起尽”为依据。如果做到这一点，那么，读者或听众对经中所蕴含的圣人的用心，即所谓“经心”（或称“圣心”），就能“如观指掌”。反之，若固执一端之偏见，则“纵不全违圣心，终是人之情见”（注：《大藏经》，第三十四册，第154页。），横生系累，毕竟是不可取的。
佛经科判与文论中的“科别”、“科分”，虽然前者是就解释经文而言，后者是就文学写作而言，但在区分章段之际，必须考虑到文势和义脉，则是两者的共同点。这也是佛经科判能够影响文学理论的基础。《文笔要决》指出：“每事至科分之别，必立言以间之，然后势义可得相承，文体因而伦贯也。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第541页。）恰当地安排文章的“科分”，是为了达到“势义可得相承，文体因而伦贯”的目的。这里的“势义”，指的也就是文势与义脉。《文笔式》“定位”在讲到确定科位的四种技巧和避忌时，就有两点与势义相关：
三者义须相接。（谓科别相连，其上科末义，必须与下科首义相接也。）四者势义相依。（谓上科末与下科末，句字多少及声势高下，读之使快，即是相依也。）……义不相接，则文体中绝。（两科际会，义不相接，故寻之若文体中断绝也。）势不相依，则讽读为阻。（两科声势，自相乖舛，故读之以致阻难也。）（注：《全唐五代诗格汇考》，第81-82页。）
由阅读文本时的科判需要重视“势义”，到写作文章时的科判需要重视“势义”，这是一种很自然的转换。而在文章科判之外、之前同时兼顾文本“势义”的，惟有在佛经科判之中。因此，文章科判说之提出，由佛教的启示和影响所致，应该是可以断言的。
第三，初唐文论中提出“科别”、“科分”或“科位”的诸书作者，就可考者而言，与佛教似有较为密切的关系。如《文笔要决》的作者杜正伦，《旧唐书》卷七十《杜正伦传》云：“正伦善属文，深明释典。”（注：《旧唐书》，中华书局1975年版，第2541页。）据《历代法宝记》载，四祖信禅师寂灭后，“中书令杜正伦撰碑文”（注：《大藏经》，第五十一册，第182页。）。又《佛祖历代通载》卷十二记显庆元年(656)高宗敕书，“玄奘新翻经论，文义须精”，乃命杜正伦等人“时为看阅，或不稳处，随事润色”（注：《大藏经》，第四十九册，第577页。）。可见，他对佛教的浸润非同一般。《文笔式》作者已不可考，但正如前文已经指出，这部书的内容与刘善经《四声指归》、上官仪《笔札华梁》相联贯，三者不易作十分确切的厘清。而上官仪与佛教也是因缘颇深的。《旧唐书》卷八十《上官仪传》载：
私度为沙门，游情释典，尤精《三论》（案：指《中论》、《十二门论》、《百论》），兼涉猎经史，善属文。（注：《旧唐书》，第2743页。）
又《文笔式》一书也颇受释家重视，空海大师既录之于《文镜秘府论》，镰仓时代释了尊复征引于《悉昙轮略图钞》。初唐文论作者精通释典，那么，受其影响，援佛经科判之说以论文，亦为顺理成章之事。
唐代诗学的核心是诗格，其范围包括以“诗格”、“诗式”、“诗法”等命名的著作，之后又由诗扩展到其它文类，而有“文格”、“赋格”、“四六格”等书，其性质是一致的。唐人诗格的撰写动机有二：一是以便应举，二是以训初学。实际上，就指导应举者写作而言，其接受对象也多是初学者。如杜正伦《文笔要决》云：“新进之徒，或有未悟，聊复商略，以类别之云尔。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第541页。）上官仪《笔札华梁》云：“故援笔措词，必先知对，比物各从其类，拟人必于其伦。此之不明，未可以论文矣。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第67页。）王昌龄《诗格》云：“但比来潘郎，纵解文章，复不闲清浊；纵解清浊，又不解文章。若解此法，即是文章之士。为若不用此法，声名难得。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第172页。）旧题白居易《金针诗格》云：“金针列为门类，示之后来，庶览之者犹指南车，而坦然知方矣。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第351页。）徐夤《雅道机要》云：“以上略叙梗概，要学诗之人，善巧通变，兹为作者矣。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第448页。）王梦简《诗格要律》云：“夫初学诗者，先须澄心端思，然后遍览物情。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第474页。）可见，从初唐到晚唐五代，指导初学习作，是诗格类著作不变的功能。前文讲到，佛经科判说的提出，与佛教经义的启蒙有关。而文学科判说的提出，也与文学创作的启蒙有关。两者在这一方面的相似性，或许也并不是偶然的吧。
初唐文论中的“科判”说，与唐代诗格中的许多论述一样，性质上属于“规范诗学”的范畴，其本身所包蕴的理论内涵，具有十分重要的地位和价值。因此，对“科判”说的理论内涵作进一步阐说，并从“历史诗学”的角度予以定位，显然是十分必要的。但这已经轶出本题的范围，我将另有专文再作探讨。
