内容提要：本文通过对朱熹的《孟子》文章学的研究，强调其解读实践对我们从事散文研究的启示，即从章句进入，并超越章句，经过文章学的途径，进入理解和阐释，这一方法体现的是中国文学批评的“意法论”精神。在与东亚《孟子》研究的比较中可见，朝鲜时代的《孟子》解读多从义理着眼，重“意”轻“法”，而日本的文章学又不免重“法”轻“意”。通过对中国传统资源的重新梳理，以及与东亚和欧美批评传统的比较，本文旨在凸显“意法论”的现代价值。今日的散文研究或可循此方向继作探讨。
关 键 词：散文研究 《孟子》 东亚视角 西方汉学 意法论
一、问题的提出
一百多年前，中国学术发生并完成了由传统向现代的转换。在文学领域中，最根本的“转换”就是文学观念的变化，借用鲁迅的说法，“现在新派一点的叫‘文学’，这不是从‘文学子游子夏’上割下来的，是从日本输入，他们的对于英文Literature的译名”①。其在当时较为确切的含义，就是所谓的“纯文学”，也就是欧洲十九世纪中叶以来“Literature”的意思。以此对比中国传统的文学观念，于是就有了“杂文学”之“恶谥”。站在二十一世纪的山坡上回头一瞥，我们会发现“杂文学”的观念竟然是这四十年来欧美理论界的“时髦”，让人不禁有白云苍狗之叹。在人文社科领域中，观念的变动不居是个常态，既无需惋惜，也不必嘲弄，但观念变化导致的学术发展，特别是在发展中产生的问题，却不能不引起我们的重视、反省并试图解决。十九世纪以来的欧洲文学观念，包含三大文学体裁，即抒情诗、戏剧和叙事文学(主要是小说)，这成为人们普遍接受的“常识”。所以，百年前中国学术界“纯文学”观念的获胜，就意味着十九世纪欧洲文学观念的获胜。在这样的观念引导下，文学研究也发生了巨大的改变。传统文学观中不登大雅之堂的戏曲、小说、俗文学、白话文学等，成为研究者眼中的“新贵”和“宠儿”，而以“载道”为使命的“文”，以“应用”为功能的“文”，用真德秀的话说，就是“以明义理、切世用为主”的“辞命”“议论”“叙事”“诗赋”之“文”②，占其主流的四分之三几乎被逐出文学范围，至少也如一旧日的“破落户”般风光不再。即使有少数人为之鸣不平，但怎么听也是一曲“无可奈何花落去”的挽歌③。散文，也就是“辞命”“议论”“叙事”的古文研究的萧条，从某种意义上说，正反映了“纯文学观念的一个盲点”④。
毋庸讳言，百年来的文学研究，不夸张地说是东亚学术。除去文献的辑佚考据，其学术方法、理论框架以及提问方式，基本上是“西方式”的或曰“外来的”。这些代表了现代学术的种种“典范”引导了中国学术的进步，也带来了文学研究的新貌，这是有目共睹的事实。但我们扫描文学研究的版图，也很容易发现，传统散文研究既是色彩最为黯淡的一块，也是外来影响最为稀薄的一块。谁也不会否认，欧美文学史上曾有过散文大师和杰作，比如法国文学史上蒙田的《随笔集》，英国文学史上培根的《随笔》，美国文学史上爱默森的《文集》等，却罕有与之相匹配的研究业绩。我曾读过一些欧美学者专门传授“实际批评”(“Practical Criticism”指的是关注文本解析的批评，也有人译为“实用批评”)之“金针”的著作，有些还出于名家之手，它们或专析某种体裁，如克林斯·布鲁克斯(Cleanth Brooks)与罗伯特·潘·沃伦(Robert Penn Warren)《理解诗歌》，特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)《如何读诗》，托马斯·福斯特(Thomas Foster)《如何读小说》，这固然不会有涉及散文解析的内容；或兼综数种体裁，如理查德·泰勒(Richard Taylor)《文学的理解要素》，约翰·佩克(John Peck)与马丁·科伊尔(Martin Coyle)《实际批评的技巧与方法》，托马斯·福斯特《如何读文学》，也往往只是分别示例解析诗歌、小说、戏剧文本，不见散文的踪迹。以解读西方文学经典为使命的哈罗德·布鲁姆(Harold Bloom)在2000年出版了《如何读，为什么读》一书，解读了众多经典之作，有小说(短篇和长篇)、诗歌、戏剧，唯独没有散文。从上述极为大概的描述中，不难获得一个简单而明确的印象，我们无法从西方文学批评的理论和实践中觅得“灵丹妙药”。
那么，散文研究去向何方?
古文在中国文学史上占有最高的位置，历代文章论资料也极为丰富，虽然在数量上不如诗话，但远远超过词话、曲话。然而百年前的中国学人，在面对西方文学批评的时候，几无例外地对传统文学批评文献的“含金量”作了脱离实际的低估，“杂乱破碎”成为一张醒目而又易于随手张贴的标签。这一认识上的误区也导致实践中的盲目，不失精华的古代文论也就如深闺丽人，纵有其动人美貌，却难免“门前冷落车马稀”。尽管有一些学者呼吁，也难以在短时间内奏效。经过二十世纪理论风暴的冲刷，也经过百年来中西文学批评的交流(尽管不平衡)，我们终于到了可以较为冷静、客观地看待中西文论的长短，并且在实际批评层面展开讨论的时候。我总觉得，如果要讨论东西文学传统的差异，最好将欧洲与东亚作比较；如果要进一步辨析东亚诸国各自的特征，最好在汉文化圈内作比较。在这里，不能缺少东亚世界的视角，她既是一个研究对象，又是一个理论工具。这也就是我反复提倡的“作为方法的汉文化圈”⑤。
本文就是以这样的思想为指导，试图通过欧美和东亚三国对《孟子》文学解读的比较，为今天的散文研究探索一条可行之途，也使西方汉学家获得一个了解“局中人创造的有力观点”⑥的机会。如果能够进而引起西方文学批评家的注意，通过中国反思自身，如法国学者朱利安(Franois Jullien)之所倡导者⑦，那就更令人期待了。之所以选择《孟子》，亦非随意之举。首先，在传统学术的分类中，《孟子》是由子部上升到经部，而非“纯文学”⑧，就文章而言，属于议论文。如果文学性较弱甚至在某些人看来属非文学的文本都能够得到较为有效的解剖，对文学性稍强的文章就更容易处理。其次，《孟子》的文章从宋代以降受到学者重视。随着朱熹《四书集注》的流行，《孟子》在东亚地区也产生较为普遍的影响，其中的研究共性可以视作汉文化圈的特色，而不仅是中国的特色，并由此形成了东亚的解释传统。第三，尽管《孟子》是儒家经典之一，但并不因此必然地决定此书在东亚地区广泛流传，由于接受国各有其特定文化的精微差别，对《孟子》的评价也出现分歧，借此有助于理解汉文化圈各国的同中之异。
二、从文章学看《孟子》
在唐代以前，《孟子》只是儒家典籍之一，无论是《汉书·艺文志》还是《隋书·经籍志》，都将该书列于子部儒家类。其由“子”到“经”的升格，始于中唐，而至宋代完成。陈振孙《直斋书录解题》云：“自韩文公称孔子传之孟轲，轲死，不得其传，天下学者咸曰孔、孟。孟子之书，固非荀、扬以降所可同日语也。今国家设科取士，《语》《孟》并列为经。”⑨在传统的“尊经”观念中，文学需要“宗经”：一方面，后世文学皆出于经；另一方面，一切文学又当本于经。这一观念可以追溯到《荀子》，至刘勰《文心雕龙·宗经》而有较为全面的阐述。然而具体到某一部经典，从文学视角予以解读，《诗经》之外，首推《孟子》；从文学视角解读《孟子》，首推朱熹。
解读《孟子》，贵在用孟子之法，首先要“知人论世”，确定《孟子》的作者。《史记》载孟子“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”⑩，它究竟出自孟子之手，还是由其弟子汇集，前人意见不一。韩愈重视孟子，以为“求观圣人之道，必自孟子始”(11)，但他认为《孟子》“非轲自著”(12)。朱熹从文章学角度着眼，认定其出于一人之手，并且很可能就是孟子本人，其《答吴伯丰》云：“熟读七篇，观其笔势如镕铸而成，非缀缉所就也。”(13)又云：“《孟子》之文，恐一篇是一人作，又疑孟子亲作，不然，何其妙也!”(14)尽管这不是文献学的考证，而是通过对文本的“熟读”，对文章“笔势”的体悟。曹丕说“文以气为主”(15)，韩愈说“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”(16)，“文气”就是作者经过修养的生理之气在文字上的呈现。若文气通贯，凝练而有意味，就绝非纂集而成。这看似玄妙，却具有文章学和生理学的客观依据，体现了“文学考据学”的精义。
朱熹特别强调《孟子》所蕴含的“作文之法”，反复陈说了以下观点：
读《孟子》，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法：首尾照应，血脉通贯，语意反复，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章。
此书不特是义理精明，又且是甚次第文章。某因读，亦知作文之法。
某因读《孟子》，见得古人作文法，亦有似今人间架。(17)
这里用到的“是甚”一词，即“是什么样的”意思，与“次第文章”相连，意谓“是何等规模的妙文”，极显其赞叹之情。以上数语蕴含若干意思：首先，“作文之法”的获得，要以“熟读”文本为前提；其次，读《孟子》，不仅要关注“写什么”(即“义理”)，更要关注“怎么写”(即“作文之法”)。作者有不同的“说法”，读者也就应有不同的“读法”。《论语》是语录体，《孟子》是大段文章，文本形式有异，召唤着与之相应的“读法”。朱熹说：
看《孟子》，与《论语》不同，《论语》要冷看，《孟子》要熟读。《论语》逐文逐意各是一义，故用子细静观。《孟子》成大段，首尾通贯熟读，文义自见，不可逐一句一字上理会也。(18)
三国时代董遇恪守“读书百遍而义自见”之法，教学效果却是“诸生少从遇学，无传其朱墨者”(19)。可见，关键不在使蛮力“读书百遍”，还在“如何读”，即对不同的文本采用不同的读法。《孟子》就该“首尾通贯熟读”，以得其文章脉络。朱熹注释《孟子》，就特别留意其“血脉通贯处”，他说：“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。”(20)因此，从文章学读《孟》解《孟》，朱熹算得上第一功臣。
这当然不是说在朱熹以前，就没有人看到这一点。认识孟子的文章家身份，始于韩、柳。韩愈眼中的文坛“豪杰之士”，自古以来不过“五子”，依次为“屈原、孟轲、司马迁、相如、扬雄”(21)；他赞赏王埙，着眼于“信悦孟子而屡赞其文辞”(22)；柳宗元自述其“旁推交通而以为之文”的六大来源中，就有“参之《孟》《荀》以畅其支”(23)。至北宋苏洵也从文章学角度表彰《孟子》，其《上欧阳内翰第一书》中恭维欧阳修的文章，就是以孟子、韩愈为比较对象：“孟子之文，语约而意尽，不为巉刻斩绝之言，其锋不可犯；韩子之文，如长江大河，浑浩流转……执事之文，纡徐委备，往复百折，而条达疎畅，无所间断……此三者，皆断然自为一家之文也。”(24)惟苏氏其时地位不高，人微言轻，待到功成名就，世传其《苏批孟子》一书，实为他人伪托，无足取信(25)。但上述诸人推崇《孟子》文章，对朱熹或有启发。朱熹曾评论苏洵文对《孟子》文章妙处有深解，所谓“惟老苏文深得其妙”(26)。在《沧州精舍谕学者》一文中，朱熹又举苏洵《上欧阳内翰第一书》中自述初学为文时，“取《论语》《孟子》《韩子》及其他圣贤之文而兀然端坐，终日以读之者七八年”(27)，足见此文在朱熹心中印象深刻。只是在朱熹看来，苏洵文章虽好，但立论多偏，“议论乖角”，“自家意思都不正当”，故“不可看此等文字”(28)，他向门人推荐的还是《孟子》与韩文。
我们举例来看朱熹如何从文章学解读《孟子》。《孟子》一书以《公孙丑》篇“浩然章”的文势意脉最为复杂，从句读到解释皆然。就说“其为气也，至大至刚，以直养而无害”句，从汉代赵岐到宋代程子，皆读作“至大至刚以直”，朱熹不取其说。《四书或问》设一问曰：“赵氏以‘至大至刚以直’为句，而程子从之，有成说矣，子之不从，何也?”朱熹答曰：
今以“直”字属之上句，则与“刚”字语意重复，徒为赘剩而无他发明。若以“直”字属之下句，则既无此病，而与上文“自反而缩”之意，首尾相应，脉络贯通……大抵此章文势虽若断绝，而意实连贯。如告子之“不得于言”之“言”，“勿求于气”之“气”，与孟子之知言养气，亦是隔数十句而互相发明，与此相类。若如诸说，则间断隔绝，都无干涉，未论义理之如何，亦不复成文字矣。(29)
章句之学，本是中国“语文学”(Philology)的基础。断句不同，会导致对文本意思的不同理解；而理解了文本意思，又有助于正确断句。所以，既要理解字句，又要不拘泥字句，才能达到对作者“心意”的理解。孟子说“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，是从超越字句的层面上立论。重视字词，乃人所共知，也是人所共为者，但若死于句下，就成为“章句小儒”或“守文之徒”。朱熹释为“不可以一字而害一句之意，不可以一句而害设辞之志”(30)，就意味着贵在立足字句又超越字句，从“文势”之“首尾相应，脉络贯通”来离经断句，释读文意。他改正了自汉代以来直到当代大儒的句读，成为“至大至刚，以直养而无害”，就是注意到《孟子》的文本特征。他说“‘养气’一段，紧要只在‘以直养而无害’”(31)，并且与上文“自反而缩”(缩即直意)相呼应。只能如此断句，才符合文章的“怎么写”，也才能把握义理之“紧要”，这就是从“怎么写”归结到“写什么”。他的解读实践启示我们，散文研究应该从章句进入，并超越章句，经过文章学的途径，进入理解和阐释。
这一读法，也影响了其门人后学看《孟子》的眼光。比如朱熹说“《孟子》文章妙不可言”，弟子陈文蔚便接着说：“他每段自有一二句纲领，其后只是解此一二句。”(32)若拿古文家的说法来比拟，就是“总提分应”，指的是“文章有总提大意在前，中间逐段分应者，意法尤觉整齐”(33)。饶鲁也曾比较解说《论语》和《孟子》之异云：“解《孟子》与解《论语》不同，《论语》章句短，《孟子》章句长，须要识他全章大指所在，又须看教前后血脉贯通而后可。”(34)凡此皆为朱子学之传承。
其实赵岐已经指出，孟子倡导的“以意逆志”不只用于说诗，“斯言殆欲使后人深求其意以解其文”(35)，要能“深求其意”，就必须深识“文法”。合而言之，就是“意法”，而不是机械地将“意”与“法”强行割裂，以二元对立的思维将前者归于内容，后者归于形式。朱熹开其端，到了明清时代，就有专从篇章字句、提转承接等“文法”角度阐释《孟子》的书籍问世。比如戴君恩《绘孟》，金圣叹《释孟子四章》，汪有光《标孟》，赵承谟《孟子文评》，康浚《孟子文说》等，而桐城派古文家对《孟子》“文法”尤为注意，著述甚多，兹不一一列举。
就先秦诸子来说，都是在天下大乱之际，出于拯救世道的不容自已之心，著书立说，所以重在“立说”，以阐发其“道”，也就是其人生和社会理想。因为“道论至深，故多为之辞以抒其情”(36)。要想探明其“道”，就不能不注重其“辞”与“情”，经学家、理学家、文学家无不如此。还是以《孟子》为例，陈澧说：“好经学、理学者读《孟子》，好古文者读《孟子》。”且谓“圣人复起不易斯言”(37)。虽然同为“读《孟子》”，目的有别，读法就有差异。从古文的角度读，从宋代到民初，俨然已形成一个文章阅读传统，也就是一个文学批评传统。方宗诚在“《孟子》总论”中说：
读《孟子》者当求其本，不当求其文。然不知其文，则其发言之苦心，诱人之深意，精神之鼓舞，变化不测，义理之充足，层出不穷，亦不能见焉。(38)
伟大的作品之所以伟大，是因为她用语言完美地映照了人生的现实，并通过艺术和美学形式顽强地追求着人生的理想。所以，文学批评如果脱离了对文本具体情境和历史语境的体验，被眩人心目的语言本身夺走一切关注，那就只能得到一些“碎片化”乃至“异化”的美感。方宗诚所谓“当求其本，不当求其文”的意义就在于此。但正因为是以文学眼光看待目前的文本，所以，“求其本”的目的必然要通过“知其文”的途径达到。更为重要的是，“知其文”不是一个笼统抽象的概念，也不是一句装饰门面的套话，它既是一项普遍原则，也有一系列“读法”。欧美“新批评”标榜的“细读法”(Close Reading)，与中国文学批评的实践相比，至少在时间上来说(更不谈在范围上前者往往局限于诗)是瞠乎其后的。只是这一传统被人遗忘日久以至于“自有仙才自不知”，其方法和意义需要在今天重新梳理、修正和推阐。方宗诚“《孟子》总论”的批评实践就是一例：
《孟子》书是《论语》大中之注脚。
这是在立意根本上的“渊源论”。其论章法则云：
《孟子》之文，一段有一段之章法，一章有一章之章法。又有连数章是一章，又有连一篇是一章。章法者，所谓大营包小营也，分观合观无所不妙。
论修辞则云：
《孟子》之言，最善设喻，善引证，善开，善离，善纵，善挑剔，善翻澜，善腾挪，善宕漾，尤妙在善转身入正面……《孟子》之言，不喜说腐语，不獃讲正面，不喜用直笔，不喜用顺接笔。
《孟子》文，起处最善提掇，善浑涵；中间最善开纵恣肆，条理灿然；末段最善神气完固。
论影响则云：
《孟子·去齐尹士语人章》，情韵之美，独有千古。后来欧公本此，人多不知也。
论文体则云：
后人谓文体自司马迁、韩愈始备，不知皆原于《孟子》。(39)
据其所列，则有辩论体、奏疏体、书说体、列传体、传记体、记事体、游记体、策论体、经说体、赠序体等。上述引文还只是在其“总论”中的提要之言，以下对各篇各章的分析，还作了进一步细化。至于宋代以来，片段谈及《孟子》文章，或以其长于设譬，或以其善用虚字，或谓之语约意尽，或谓之用笔贵逆。如果我们来个“批评之批评”，恐怕只会厌其琐细，而不会嫌其粗疏。虽然具体结论不妨见仁见智，但展示的中国散文批评的原则和细节，足以成为今人“踵事增华”的基础。这一隐而未彰的批评传统所致力的目标和蕴含的意义，很接近雷纳·韦勒克(René Wellek)对欧美近代文学批评的总概括，这就是“理解文学和评价文学”(40)。
三、朝鲜时代《孟子》“浩然章”的解读
《孟子》一书在朝鲜半岛有很大影响，从高丽时代到朝鲜末期，未有消歇。以成均馆大学大东文化研究院编的《韩国经学资料集成》为范围，其中收录的关于《孟子》的解读共计九十二家一百零五种，尽管还不算十分完备。试做浏览便能发现一个突出的现象，即与中国相比，专从文学视角进入的论著较为罕见，多数内容是以朱熹《四书集注》为核心，围绕孟子的性理学思想展开的。但也有涉及文学的零章片楮，关于说诗与说礼之差异，如朴知诫《答赵有诸》曰：“诗家文字，不可全泥，不以辞害意，以意逆志可也。礼家则主于谨严，一字一句，皆可的行，无一字不可行者也。”(41)关于“以意逆志”，如成海应云：“其取义广而不悖于经，其推类远而不违乎经，则人虽异而志符，事虽殊而理得。古人之指，随处皆适，己之讽咏，皆中其处，此所以以意逆志也。”(42)在涉及《孟子》一书的作者时，也有从文章脉络着眼者，如郑晚锡在回答朝鲜正祖国王之问时说：“此书之为孟子所作?为门人所录?即考证家聚讼之一端。而臣则独以其文气笔法，而断知其为孟子所著。今观七篇所言，其精粹圆活，首尾贯彻，必是陶铸所成，有非缀缉可就，则其出于一人之手明矣。”(43)显然承袭了朱熹的说法，只是语气更为斩绝。《孟子》中有一篇文字，集中了朝鲜儒者的议论，尤堪注意者，就是从文章语脉探索其义理，这就是《公孙丑》篇的“浩然章”。
《孟子》七篇中，以“浩然章”最为重要而又最为难解。程子说：“《孟子》此章，扩前圣所未发，学者所宜潜心而玩索也。”(44)“浩然之气”是孟子原创的一个概念，但究竟该如何把握，连他自己也以为“难言也”。对这一章，朱熹曾下过极大工夫，他对门人说：“《孟子》养气一段，某说得字字甚仔细，请子细看。”甚至说：“此语若与孟子不合者，天厌之!天厌之!”(45)其解说的关键，就在于从文势语脉入手分析孟子之意，这对其后学有很大影响，并且“自西徂东”覆盖了朝鲜半岛。
朝鲜时代对“浩然章”文字语脉的重视，始于宋时烈，这是他阅读时间最久、遍数最多而又感到最为难解的一篇。据其自述：
余年十四时，受读《孟子》书，始以为其义无难解者，则大喜，逐日课过。及至“浩然章”，则茫然莫知其何等语也。愈进而请益，而愈如坚木。有时泚出于颡，而或出愠语曰：“孟子何故立言如是使人难晓也?”(46)
他晚年还对学生说：“《孟子》一书中，此篇极难晓。”(47)而“难晓”的关键，就在于“文字语脉出没变化”，其门人李喜朝曾记录：
先生曰：“人谓《周易》难读不如《中庸》之难，吾意《中庸》犹不如《孟子》‘浩然章’之为尤难也。余于此章自少读之最多，而茫然无所得。及到老来，方得其梗概矣。”余问：“此章恐非有深旨奥义为难解，只其文字语脉出没变化，故读者未易透破耳。”先生曰：“然。”(48)
宋时烈曾对其学生说：“吾曾以文字论卞此章矣，今未知其纸在于何处。”(49)这里说的“文字”，即指“文字语脉”，“其纸”虽不传，但其《浩然章质疑》篇却多从“文字语脉”入手，显示了这一特色：
【动心否乎】此“心”字虽似泛说，实一章之骨子。此一字迭见层出，至答知言而后止。
【贲黝舍】此处虽不拈出“气”字，而气字血脉则已具矣。
【曾子谓子襄止吾往矣】此“缩”字即下文所谓“以直养”之“直”字。然则于此虽无浩然之名，而其本根血脉则已具矣。(50)
注重文字语脉，已成为宋时烈解说“浩然章”的一大特色，并对朝鲜时代的后学产生了很大影响。如任圣周《孟子不动心章说》，不满于旧说之“一章义趣，全无骨力，上下语脉，都不相应”，并自诩“如此解说，然后文字义趣，头头相合，节节相应，势如破竹”(51)。朝鲜末期的李恒老一生服膺朱熹和宋时烈之学，所以在解说之际，亦注重文势意脉，《孟子浩然章疑义》云：
“不动心”三字为“浩然”一章命脉，“知言”“养气”四字为“不动心”之工程。“动”非动静之动，乃挠动之动，如担当不着、手忙脚乱之类也。下文“志壹动气，气壹动志”之“动”，皆一意也。下文“毋暴”之“暴”字，“毋害”之“害”字，皆“动”字里面注脚也。《集注》“疑惑恐惧”四字，所以释“动”字所由之病根也……是故“知言”为破疑惑之要，“养气”为疗恐惧之药。二病皆除，则心不期乎不动而自然不动也……如此看，然后一章意脉首尾贯通，无一字无着落矣。(52)
虽然朱熹也说过：“‘养气’一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。”(53)但结合此章文字，对其语脉作细致分析者，应推李恒老(54)，故而弥足珍贵。
对于《孟子》的其他个别篇章，朝鲜儒者亦偶有从文章学角度解读者，如魏伯珪。考其学脉，同样出于宋时烈。魏氏为尹凤九门人，尹氏为权尚夏门人，而权氏即宋时烈门人。但其论述重心却在“义理”，不是透过文本的“辞情”以探明义理之所在，而是强调义理对文章优劣的决定作用。魏氏还对专从文章学视角读《孟子》者提出以下批评：
凡作文者，理到然后文自达，不明于理而徒事于文者，欲巧而愈拙……人皆言读《孟子》利于文，然苟不知孟子理义之实，虽读万遍，亦何益矣。(55)
此处“人皆言”云云，本出于朱熹自谓因读《孟子》而“知作文之法”，这也得到一些朝鲜士人的认同，有时还当成学文指南。魏氏特为之下一转语，强调义理在先(56)。因此，在朝鲜时代的经学史和文学史上，用文学眼光解读经学著作的传统较为薄弱，他们更重视的还是义理的阐发。
然而《孟子》一书，除了理学家的阅读，也是一般文人的基本教养，并且在自身的文学写作上表现出来。也可以说，这是对《孟子》文学阅读的又一种方式。二十多年前，罗宗强倡导“文学思想史研究”，其中的一个重要理念，就是“文学思想大量地反映在文学创作里”(57)。这不是中国文学史上的孤立现象，更不是古人的某种特定想法。比如捷克当代作家米兰·昆德拉(Milan Kundera)就说过：“任何一位小说家的作品都包含了某种对小说史的潜在洞察，某种对小说实质的理解。我在此处表达的有关小说的观念，乃是内在于我的小说的。”(58)所以，从具体作品探索朝鲜文人对《孟子》的文学阅读，也同样是一条可行的路径。而我们的发现是，作品中呈现的与经学著述中呈现的颇有雷同，《孟子》的影响主要在义理而不在文章，所以体现在立意上，而非章法情韵上。
仍然以“浩然章”为例，在朝鲜时代文学中的表现有各种不同的文章体裁，如“说”(李穑《浩然说赠郑甫州别》、丁希孟《善养亭说》、李恒老《养气说》)，又如“序”(金得臣《养浩堂序》、韩敬仪《浩然台序》)，又如“辨”(韩元震《浩气辨》)，而最为集中者乃在于“记”，即斋堂亭轩之记。有以“养浩”为名者，如宋焕箕《养浩亭记》；有以“集义”为名者，如宋时烈《集义斋记》、柳麟锡《集义堂记》；有以“直养”为名者，如姜奎焕、宋秉璇各有《直养斋记》。这些都直接出自“浩然章”中的关键词，其立意以《孟子》为据也顺理成章。但有些斋名从字面上看，并不涉及“浩然章”，朝鲜文人也往往刻意通过引申联想，将立论转移到“浩然章”，其中的文字语脉也往往有得于“浩然章”的启示。
比如金乐行《养拙堂记》，堂名“养拙”，作者却将写作重心放在“养”，由“养”而引申到“浩然之气”。文章开宗明义曰：“人之道，养为贵，不养则不成。然养有当养，有不当养。以体则养其大，以德则养其正，养性以事天，养浩然之气以配道义，是养之当养者也。人之养，莫大乎是。”文章结尾云：“苟养之以正，则由是而性可养也，浩然之气可养也，又何必拙之云乎哉?”(59)
又如宋秉璇《居然亭记》，乃为其友人郑景九所筑之亭而作，他本人并未亲临其地，所以未见实景。文章开篇云：“亭以居然名，志其实也。”既然未见其溪山形胜，“虽欲记实，其可得乎”，于是转而写“实理”：“默然神会，得丧遗乎外，义善足于中，以之养浩然之气可也。”(60)
再如郭种锡《吾斋记》，先以“吾”字为中心展开议论，“吾”与“彼”相对而言，“为吾”则陷溺于人欲，“忘吾”则沉沦于空寂，“然则为吾者当如之何而可也?惟公天下之所吾而为之吾，则斯善矣。故孔子之于道，孟子之于浩然之气，皆目之为吾”。这里含蕴了孔子“吾道一以贯之”和孟子“我善养吾浩然之气”二语，以点醒“吾”字。接着叙事，梧桐村文士宪有小斋新成，问名于作者，由此生发出感叹曰：“今天下百种异教，泛滥怀襄，漫于四极，而吾东为陆沉矣。为东人者，方且神迷气夺，骎骎然丧吾素而颠倒垫溺于彼焉，则吾东将何归焉?请以梧桐因声音而做吾东，斋曰吾斋……则斋之小而吾东犹足赖焉，明吾道，养吾气，涵濡元元于吾仁之内，则亦可以广吾东于天下矣。”(61)此文作于1905年，正是西学(欧美)和东学(日本)交相逼迫之际，作者以孟子“虽千万人吾往矣”的精神，取“梧桐”与“吾东”谐音，将“吾斋”的意义与民族命运相联系。
“记”本是中国文章体裁之一，其本色写法乃以叙事为主。但是从韩愈、柳宗元开始，往往夹杂议论，“至欧、苏而后，始专有以论议为‘记’者”(62)。所以陈师道说：“退之作记，记其事耳；今之记乃论也。”(63)虽然“专尚议论”是“变体”，“然其言足以垂世而立教，弗害其为体之变也”(64)。朝鲜时代的“记”，承袭的正是此种“变体”，并变本加厉。我二十多年前读朝鲜《东文选》，就感到高丽时代的“记”体文就有“专尚议论”的倾向，延续到朝鲜时代，其“议论”在来源和呈现方式上又有变化，与中国“记”体文相较，可谓一变再变，其妍媸得失也不是用“弗害其为体之变”可以一概而论的。
《孟子》的文章，情理兼济，在中国传统中，对其情辞和义理的阐释、吸收较为平衡，而朝鲜半岛的传统则偏重在义理。《孟子》继续东行，其书命运又当如何呢?
四、日本的《孟子》解读
《孟子》一书虽然在奈良时代已经传入日本，但在江户时代之前一直不受重视。《台记》康治元年(1142)记载当时最为好学的藤原赖长讲读《孟子》十四卷、《孟子音义》二卷之事，阿部隆一说：“此乃上代及平安时代在我国读诵《孟子》的极为稀有之例，故引人注目。”(65)其实，日本上代及平安时代读《孟子》者虽然有限，但也非如此稀少。内野熊一郎曾从《日本书纪》《十七条宪法》《胜曼经义疏》《经国集》《续日本纪》《三教指归》等书中找出引用《孟子》文八条，并以此为依据推断《孟子》的传入时间以及日本经学史的发轫(66)。而如果调查《本朝文粹》中的文章，其使用《孟子》语辞及典故者，据我的统计，可达五十四则之多(67)。只是这些往往是暗用，没有明确声称出于《孟子》，其风气一直延续到仓时代中期。《孟子》在日本之“运交华盖”，原因是其强调“易姓革命”的正当性，这与日本万世一姓的天皇制度“国体”不合，所以受到排斥。谢肇淛《五杂组》曾记载：“倭奴亦重儒书，信佛法，凡中国经书皆以重价购之，独无《孟子》，云有携其书往者，舟辄覆溺。”(68)相似的内容也辗转引录于日本藤原贞干《好古日录》、桂川中良《桂林漫录》、冢田虎《随意录》等书中，多少反映了《孟子》颇受冷落的实况。十三世纪中叶，随着朱熹《孟子精义》《集注孟子》等书的传入，在禅林中逐步提升了对《孟子》的兴趣(69)。而德川家康特别看重《孟子》，这又与他要和天皇分庭抗礼，尽管不同于“革命”，却是实质上的权力中心转移有关。《孟子》在日本的命运，也就开始发生了较大的改变。所以在日本宽文年间(1661～1673)刊行的《五杂组》中，上文引录的一则也被删去。
《孟子·梁惠王下》有这样一段话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君，可乎?”曰：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”
冢田虎《孟子断》卷上于此段文字下云：“汤武之放伐，古人犹多疑惑焉，其辨具于圣道合语，乃略于兹焉。”按照向来的观念和解说惯例，此处应予直接否定，但冢田虎于该注之处略而不注，转而让读者参见《滕文公下》“尧舜既没，圣人之道衰”下注，并谓“皆只一时之辩，而不肳合于经典者也”(70)。这一做法显现了注释者的犹疑，他不想在原文之下作斩钉截铁的否定之论。更有一些注释全面认同孟子，如伊藤仁斋《孟子古义》云：“汤武之放伐，天下放伐之也，非汤武放伐之也。天下之公共，而人心之所同然，于是可见矣。孟子之言，岂非万世不易之定论乎?”(71)西岛长孙《读孟丛钞》也明确说：“汤之放桀，武王之伐纣，非以臣弒君也，乃为天下除残贼焉耳。”(72)这一新观念，与德川家康诛灭丰臣秀吉，与天皇分庭抗礼的既在事实有莫大关系。即便有人在某些方面不认同孟子，比如荻生徂徕视孟子为“雄辩儒也，非圣人之徒也”(73)，但谈及“易姓革命”时则云：“汤武圣人也，汤武放伐，应天顺民，仁也。”(74)其弟子太宰春台也说：“汤之放桀，武王之伐纣，周公之诛二叔，皆圣人之事，后世无讥焉。”(75)古贺精里曾命人编纂《拟答拟问》一书，用来准备应付朝鲜通信使有可能提出的问题，其中之一就是假设朝鲜人有“幕下之灭丰臣氏”之问，其提供的“标准答案”是：“丰臣氏穷兵黩武，残害百姓，天怒人怨，幕府虽用干戈，其实天命人心之所归，有不可得而辞者。”(76)并且以武王伐纣、汉高祖诛暴秦相拟配，用来美化德川家康的行为。所以，从江户德川幕府时代开始，《孟子》一书在日本之受到重视，不是没有原因的。但这也是集中在“古学派”的学者(也是声势浩大的一派)(77)，“国学派”(即日本学)和“水户学派”的学者依然贬斥孟子。随着尊王(朝廷)贱霸(幕府)思想的逐步抬头，像高松芳孫(贝陵)这样的尊王派就对孟子恶语相加，所谓“轲也是仁义之贼，圣人之大罪人，君子之宜所诛讨者”(78)，以至于同时的日尾荆山忍无可忍地说，“高松贝陵著《正学指南》，自处尊大，不知其非……其中一篇妄议孟子，谰言百出，有不可忍者”(79)，还专门撰写《鞭妄》一卷斥其“妄议”。到明治维新时国学与汉学发生争辩，大学不允许将《孟子》列入正科，同时还禁止人们私下阅读(80)。这几乎又像是回到了平安时代，当时的大学寮明经科不以《孟子》为教科书。因此，总体来说，《孟子》在日本的命运是多舛的。
虽然日本的《孟子》注释论著没有得到汇编性的呈现，但如果把《日本儒林丛书》和《日本名家四书注释丛书》翻阅一下，也能有个大致把握。与朝鲜时代儒者对《孟子》的解读相比较的话，日本有关“以意逆志”“浩然章”“尽信《书》则不如无《书》”等条目的注释，并无新意，大多沿袭中国宋、元、明、清人的注解，偶出己意，有时还造成模糊甚至混乱。比如佐藤一斋《孟子栏外书》下帙释“尽信《书》”章“何其血之流杵也”句，就将此与“以意逆志”条中“周馀黎民，靡有孑遗”相提并论云：“孟子于此破血流漂杵，以证字句不可拘泥，犹破周民无遗，以证不以文害辞。”(81)冢田虎《孟子断》卷下亦云：“若夫血流漂杵，则止史之文焉耳。轲既自言‘说诗者不以文害辞，不以辞害志’，是不啻诗也。”(82)这就完全忽略了孟子区分读“诗”与读“史”方法之别的深意，将“史”混同于“诗”，反而是一种倒退。至于专从文章学角度解读《孟子》文本的著作，则绝无仅有。
日本文学史上有其散文传统，这一传统的祖师是空海大师，他曾留学大唐，并将当时文坛流行的诗文评资料带回日本，编成《文镜秘府论》。他强调“文章为纪纲之要也，世间出世，谁能遗此乎”(83)，所以从作者身份言，就形成了僧人和俗世两大系统。幕末明治时期的榊原芳野，在明治十二年(1879)编纂刊行的《文艺类纂》中专列《文志》，以文章语言为区分标准，分作“古文”(日文)和“汉文”系统。不仅身份系统和语言系统有交叉，语言系统中的日文和汉文也互相影响渗透，所以考察日本的散文史，必须注意到其不同的系统以及彼此的张力。从文章学角度读《孟子》，主要在汉文系统中，而且也是很有限度的。
在江户时代的文坛上，流行最广、影响最大的书，诗是托名李攀龙编《唐诗选》，文是沈德潜编《唐宋八家文读本》(传入日本后又增加了赖山阳的评点)。佐藤一郎说：“我们日本人大多是从江户时代以来通过《唐诗选》《唐宋八家文读本》来接触中国的名诗、名文的。”(84)这应该合乎事实。沈德潜通过删改茅坤的《唐宋八大家文钞》为三十卷，期待“读者视为入门轨涂，志发轫也”，由此达到“治经义者，有得于此；治古文者，亦未必不有得于此”(85)的目的，宗旨是将经义与古文融为一炉。但传入日本后，尽管受到很大欢迎，效用却并不合乎其初衷。比如沈氏“凡例”中强调上书、表奏、札子是“学者他日拜献之具”，“志古者宜究心焉”，但赖山阳对此的评论是：“此方学者被束高阁，上书、表奏属无益。”凡例又强调“昌黎出入孟子，陶镕司马子长，六朝后故为文字中兴”(86)，而赖山阳在评论韩愈《对禹问》时说：“余每疑孟子之称尧舜处有过当……韩公此论，差为不阔事情矣。”又云：“尊孟而不佞于孟，所以为韩退之。”反观沈德潜对此文的评论是：“文胎源于《孟子》，而议论尤为周密。”两人意见相左。评论《原毁》，沈氏说“二段似时文二股，连下‘今之君子’二段看，又是两大股”，并且在总评中说：“此即后代对偶排比之祖也。”赖山阳则评此文为“俗体，开后世八股制艺法门”。(87)八股文在后世几乎是“恶谥”的代名词，但从文章写作本身来看，善作有严格形式规定的文体，可以养成条理清晰、逻辑严密的思维习惯。王士禛就说：“时文虽无与诗古文，然不解八股，即理路终不分明。”(88)现代学者钱基博也说：“语言文章之工，合于逻辑者，无有逾于八股文者也……论文之家，知本者鲜。”(89)所以从某种意义上说，“经义”是写好一篇议论文的必备训练。然而日本的散文传统，对议论体颇为忽视(90)，虽然伊藤东涯在《操觚字诀》(一部指导作文之书)将文章分为“叙事、议论、辞命、诗赋”，也不过是拾真德秀之余唾，他进而将诗赋以外的三分压缩为“叙事、议论”二体，似乎旗鼓相当；伴蒿蹊《国文世迹》(日本第一部和文文章史研究之著)仿照其说，将日语文章也分作“记事”“议论”两类。但上述说法仅仅是为了分类上的便宜，在写作实践中，无论是数量还是质量，无论是汉文还是和文，叙事文之繁多与议论文之稀少完全不具有可比性。在这样的文章传统中，既不用借《孟子》为命意基础，也不必学《孟子》为谋篇轨范。这是日本人文章和朝鲜人文章的区别之一。
日本和朝鲜的另一个区别，是日本的“文话”著作较多，仅本人知见者便有四十余种(91)，不仅可与中国媲美，而且也在中国流传(92)。其中大多数是指授初学之作，故以“文法类”居多。此类书的大量出现，形成了讨论氛围，所以在江户时代，国学者、汉学者、兰学(西学)者都关心文章学(93)。其中尤堪注意者，就是斋藤正谦的《拙堂文话》。
斋藤的文学宗尚，最推崇韩愈，乃至尊韩为“子”，且高于诸子之上，故有“韩子之文，前无古人，后无继者”之赞。他痛感韩愈文章归于集部，精选韩文编为六卷，分内篇、外篇、杂篇(此仿效《庄子》一书)，“名曰《韩子新编》，盖推置诸子之上，欲以附孔孟之籍”，以上升至子部。以斋藤看来，韩愈道德文章之所以可尊，在其渊源皆本于孟子，一则谓“韩公道德，孟子之亚也”，一则谓“韩《原道》诸篇直继《孟子》，柳无此种作，韩、柳优劣正在此”(94)。尤其认为韩愈的文章，“如《与张仆射书》《争臣论》自《孟子》出，至《原道》《原性》《师说》等篇，直继《孟子》”(95)。这些评论虽然谈不上有多少创见，但在日本文坛中，却如空谷足音，堪称韩愈的异域知己。也正因为韩愈文本于《孟子》，所以，斋藤对《孟子》的文章也极力推崇，在日本文章学领域中，既为“孤明”，亦具特识：
孟子之文疏而畅，后世之人可学者也。昌黎、老泉得之，雄视百代，学者宜枕籍焉。
孟子之文，多举大旨于前，推衍于后。首章“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，是一章大旨；“王曰”已下至“不夺不餍”，是衍说“王何必曰利”句；“未有仁”一节，是衍说“亦有仁义”句；下复以“王亦”云云二句结之。“沼上”章引《诗》一段，衍说“贤者乐此”句；《汤誓》一段，衍说“不贤者不乐”句；“灵囿”“灵沼”贴“沼上”字，“麋鹿鱼鳖”贴“鸿雁麋鹿”字，“谐乐”“谐亡”对说。此等章法尤易看者，初学之士宜熟玩焉。
“好辩”章，一治一乱提起全篇，下文交迭分叙……昌黎《曹成王碑》似效之者……与《孟子》之文虽体制异，机轴则同。(96)
以上三段引文，第一段总论《孟子》文特色及其对韩愈、苏洵的影响，较为笼统；第二段详细剖析《孟子》章法，以指点“初学之士”；第三段还是就章法展开，并且以韩愈文章为例，看他如何仿效《孟子》章法，尤其是如何实践于不同的文章体裁中。虽然《孟子》文章之“总提分应”法，宋儒已有提及，但落实到具体篇章作剀切分析，斋藤的评论仍然是有特色的。这既取决于他本人的见识，也与日本文章学对于“文法”的重视相关。从某个角度来看，斋藤对《孟子》的解读，也是日本文章学整体特色的个案显现。只是对于他的倡议，响应者寥寥，践行者几无。这一方面与日本文学的特质有关，另一方面也映射了《孟子》在日本的地位。但百余年后的现代学者有以《拙堂文话》为基础，专从“文章法”分析《孟子》，这也许可以看作是一个遥远的回应(97)。
五、欧美汉学家《孟子》解读之检讨
本节讨论欧美汉学家的《孟子》解读。之所以限定在“汉学家”，是因为自十八世纪《孟子》西文译本出现以来，有很多传教士、哲学家、思想家都曾对《孟子》有所阐释并发生争辩，不可能也没必要在此一一讨论(98)。即便以汉学家为范围，还需要做进一步限定，就是对于《孟子》的文学解读。
西方汉学家研究的对象是中国古典，但“汉学”(Sinology)不是中国学术在国外的分支，而是其本国(法国、德国、英国等)学术的分支，早期或许可以笼统看作是欧洲学术的分支。英国人翟理斯(Herbert A.Giles)的《中国文学史》(1901)是英语世界中第一部同类著作，郑振铎表彰其书的两大优点(更多是批评)，一是将小说、戏剧纳入文学史，二是注意到佛教对中国文学的影响(99)。小说、戏剧能以体面的模样站在文学史长廊，这显然受到欧洲文学传统的左右。对比出版在后的林传甲《中国文学史》(1904)，这是第一部国人撰写的同类著作，其文学观念就纯粹是中国传统的，故最重视文章(尤其是古文)，名为《中国文学史》，实则《中国文章史》。翟理斯书的第一卷第三章是“四书—孟子”，讲了孟母三迁的故事和孟子的大致经历，然后就是围绕“人性”和孟子思想的大段引文，说他未作任何研究也不为过。但这毕竟是“肇始山林”之作(100)，不必也不宜予以苛评。
当代有两部聚集了众多北美、欧洲著名汉学家(包括一些在彼华裔学者)手笔的文学史，一是梅维恒(Victor H.Mair)主编的《哥伦比亚中国文学史》(2001)，另一是孙康宜、宇文所安(Stephen Owen)主编的《剑桥中国文学史》(2010)。前者基本以文体分编，编者注意到中国文学本身的特色，所以是诗歌、散文、小说、戏剧的“四分法”。散文编有七章，虽然有“说明性散文”，但并不包含先秦诸子文，它们被安置在第一编“基础”的第三章“早期中国的哲学与文学”。此书显然受到二十世纪七八十年代以来美国学术的影响，比如在“散文编”中“史传文”占据了两章篇幅，分别为“史书的文学特性”和“早期传记”。导致这一重心倾斜的砝码，分明来自海登·怀特(Hayden White)观念的影响，即将历史看成“事实的虚构化和过去实在的虚构化”，所以，“历史的文学性和诗性要强于科学性和概念性”(101)。他摧毁了古典叙事史学的传统，史书不再是对于过去的“实录”，而是文学性的书写，这也成为“新文化史”的基本认知。欧美历史系学生的经典读物——艾尔顿《历史的实践》、卡尔《历史是什么?》也被罗蒂和怀特取代(102)。本书作者沐浴在“新文化史”的思想潮流中，由于拥有了这些理论武器和分析方法，其“史传文”写作显然较前进步。但是反观对诸子文的解析，重心依然是他们的思想和意识形态，作者关注的是“写什么”，而不是“怎么写”。具体到孟子，也只是附载于孔子之后，以寥寥数语给了他一个在文学史舞台上“跑龙套”的角色。尽管第四章“十三经”还有对《孟子》的简短介绍，也仍然是潦草了事的。文学史中的《孟子》理当作“文学定位”，但该书却没有一字涉及其文学贡献(103)。
《剑桥中国文学史》按照时代顺序书写，关于《孟子》的论述见于上卷第一章第九节“战国哲学、政治话语文本”，但除了概念化地言及《孟子》“是战国散文之典范”以及他提出的“以意逆志”的阐释原则，再也没有一字关涉其文学。《孟子》文章的“典范”表现在何处，如何形成又有何影响，别说是有力的分析和阐发，就是稍见具体的描述也渺不可得。如果说有什么新意，那就是采撷了一些出土文献如《五行》《缁衣》《孔子诗论》等(104)，但其功能也仅止于可有可无的点缀，所以更像是某种炫耀式的存在，表示作者对郭店、上博竹简等“新材料”是敏感的。至少在这个部分，作者将文学史家的任务简化为对文献的知见和罗列(这本是欧美汉学家批评东亚学者时最普遍的说法)。如果将此书与《哥伦比亚中国文学史》放在一起看，其缺陷是共同的，那就是，误将文本思想内容的陈述充当文学研究。即便作者有意从文学角度分析此类文本，其呈现出的软弱无能或力不从心也是明显彰著的。
德国学者顾彬(Wolfgang Kubin)主编的十卷本《中国文学史》，第四卷为《中国古典散文》。其书共分四章：散文、游记、笔记和书信，这是作者心目中“古典散文”的体裁范围。这本书同样是建立在欧洲学术传统之上的，作者曾列举其学术“父辈”的业绩，包括乔治·马尔古列(Georges Margoulie)的《中国散文史》《中国古文》，翟理斯《中国文学类别：散文》，鲍吾刚(Wolfgang Bauer)《中国面孔》等。而将游记、笔记和书信作为中国古代散文的“大宗”专篇论述，这一偏嗜的口味看来也是当代欧美汉学家的“同好”，如《哥伦比亚中国文学史》单列了游记和笔记，《剑桥中国文学史》在“非文艺”散文中列出笔记、诗话、非正式书信等，即可看出其类似的处理方式(105)。德国的文学理论教科书《文学学导论》，在“文学的‘应用形式’”一节中列举了散文的各种代表体裁，其中也有书信和游记(106)。这些都是二十世纪欧美“文学”观念变化后的结果。但顾彬对于欧美文学研究的新旧传统一意“叛逆”，他以“使哲学再成为哲学，历史再成为历史，文学再成为文学”为由，将“属于今天(西方)意义上的狭义的文学范畴的散文”(107)限定为其论述对象，这样，就把包括《孟子》在内的很多文章逐出了“中国古典散文”的领地。这种对其学术“父辈”和西方“今天意义”的文学观念的反叛和颠覆，不仅不符合德国文学理论的规范，也不符合欧洲文学历史的实际，更不符合中国文学史的基本面貌。《文学学导论》中列有“论说文”，指出“论说文这一体裁的历史自16世纪开始于蒙田(1580)的《随笔集》”(108)，并且在以后的法国、英国、德国形成了一个写作传统，这是欧洲文学史的常识。而在中国文章史上，“议论”是其大宗，宋人甚至“诲人作文，以理为主”(109)。顾彬依傍哲学家奥多·马克瓦德(Ode Marquard)将“(哲学)散文称作为‘有限性文章’，并说这种散文于1580年由蒙田创始”，又以此为由将中国的类似性质的文章“从狭隘意义上的散文类别中剔出去”(110)。这是否也意味着在他的心目中，应将蒙田等人及其作品从欧洲文学史中“剔出去”呢?如果仅仅是个人的审美趣味，那还不过是无能欣赏环肥燕瘦的异量之美；但如果是文学史写作，面对像《孟子》《随笔集》之类的文章，因无力分析也不知该如何分析，遂以简单暴戾的态度将它们一笔勾销，距离合格的(更不必说成熟的)文学史家的标准，未免过于遥远了吧。
我们可以再就北美汉学界的状况再扩大一点观察范围：宇文所安编译的《中国文学导论》一书，翻译了大量古代作品(包括散文)，但没有《孟子》的席位(111)；有些文学选集虽然选译了《孟子》，但仅仅视之为“哲学类”的文章，如倪豪士(William H.Nienhauser)编《印第安纳中国文学指南》，古代散文部分除了将《孟子》归为哲学性著作以外，还援引并认同华兹生(Burton Watson)以及亚瑟·韦利(Arthurs Waley)的看法，批评《孟子》的散文价值不高(112)。伊维德(Wilt Idema)与汉乐逸(Lloyd haft)编《中国文学指南》同样无视《孟子》的文学价值，仅仅认为它是儒家经典并具有教育功能，而且一直延续到二十世纪初(113)。梅维恒主编《哥伦比亚传统中国文学选集》收录了四十九篇散文，《孟子》置于第一章“哲学、思想、宗教”类(114)。由闵福德(John Minford)和刘绍铭(Joseph S.M.Lau)编《中国古典文学选译》中，《孟子》同样归于缺乏文学性的“哲学散文”中(115)。直到2017年出版的由魏朴和(Wiebke Denecke)、李惠仪、田晓菲编《牛津中国古典文学手册》，对《孟子》也仍然分别作为中国传统中的“子部”著作，或西方眼光中的“哲学”写作来介绍的(116)，虽然上述书籍都号称是“中国文学”。
在西方世界真正试图对《孟子》作文学性解析的不是汉学家，而是英国文学批评家瑞恰慈(I.A.Richards)。他的《孟子论心：复式定义的试验》试图用语义学理论对《孟子》“话语”(utterance)形式作剖析，强调其中表现出来的很强的“诗性”，也就是“多义性”，透过散文呈现出的是“浓缩的诗”(condensed poetry)。但由于瑞恰慈不懂汉语，所以他的分析就难免望文生义，也引致了像亚瑟·韦利、苏惠廉(William Edward Soothill)等人的批评(117)。研究中国文学的当代汉学家们，没有能从瑞恰慈对于《孟子》一书的语言、论辩方式的研究思路中汲取有益的养分，甚至对于早期欧洲汉学家(不专门研究中国文学)——比如雷慕沙(Jean Pierre Abel Rémusat)、理雅各(James Legge)等人有关《孟子》语言风格的研究成果也未能做到有效的吸收，真让人不胜唏嘘。至于他们对中国同行研究成果的漠视，也早已成为某种“东方主义”的思维定势，“那就是，西方文化内部所形成的对东方的学术权威”(118)。只是这种“权威”的塑造不仅仅来自西方的文化“霸权”，东亚学者的“自我东方化”(其本质是“自我矮化”)也起到巨大的推波助澜作用。
六、散文研究之途的探索
欧美汉学家对于自身在中国古典散文研究方面较为薄弱的状态，其实是有所自觉的。以倪豪士主编的《印第安纳中国古典文学指南》为例。这是一部享有盛名的欧美汉学研究工具书，集合了一百六十七名欧美汉学名家加盟助阵，很有代表性。“散文”一章由倪豪士亲自执笔，他坦承西方中国文学研究中“散文研究的论著非常稀少”，却将原因仅仅归结为英文中“prose”一词。他追溯这一名词的拉丁文语源“prorsaoratio”或者“prorsus”，其含义都是直言不讳、直截了当，与英文中的“verse”(诗歌，来自于拉丁文“vertere”，乃旋转之意)相对。倪豪士说：“不幸的是，prose一词在英语中具有若干负面内涵：一个‘单调’的老叟，一个‘乏味’的问题，或是一个饶舌了数小时的牧师。”(119)这成为他眼中散文研究在西方汉学界寥落的根本原因。我认为，其结论是将一个具有复杂背景的问题简单化并浅表化了，更为深刻的原因，必须到欧洲文学批评的传统中去寻找。本文的开篇已涉及此问题，以下继作申论。限于篇幅，我只以蒙田研究为例。
蒙田在欧洲文学史上拥有崇高而重要的地位，借用哈罗德·布鲁姆的评价，“蒙田的《随笔集》具有经典的地位，足以和《圣经》《古兰经》、但丁和莎士比亚等一比高下”(120)。此书不以形象鲜明、想象丰富、感情充沛见长，他的坦率、真诚以及用大量引经据典的方式显示其原创，本是很可以研究的。但是在欧洲文学批评的实践中，我们看到其焦点或集中于文献学，或专注于作者及其思想。朗松(Gustave Lanson)是一位百余年前法国伟大的文学批评大师，他在评论比埃尔·维莱(Pierre Villey)关于蒙田《随笔集》的研究时，高度评价了其在材料溯源方面的卓越贡献(当然也指出其不足)，经过维莱的考订，造就了在当时最值得信赖的《随笔集》文本(121)。同时代的三十年间，蒙田在法国是“得到学术界研究最多的一位”(122)，维莱的研究几乎代表了当时的最高水平，然而也仅仅是很好地完成了一个研究前提——文献学工作。朗松本人的论文《蒙田〈随笔集〉中的道德生活》，从题目就可以知道，他关注的并不是作为文学作品的《随笔集》，而是文本中体现的德行和理性。美国作家爱默生深受蒙田影响，本身也是一位文坛巨人，但他的代表论文《蒙田——一个怀疑者》所关注的，依然是蒙田其人的真挚和其思想中的怀疑主义，却无片言只语的文本分析，尽管我们知道其依据是蒙田《随笔集》中最长也最著名的一篇——《雷蒙·塞邦赞》。再看当代美国批评大师哈罗德·布鲁姆，其《西方正典》中当然少不了蒙田，他以爱默生为代表评论以往的蒙田研究，普遍缺陷都是难以解说其天赋或魅力之所在：“爱默生体会深切，但他也不能加以诠释，至于其他蒙田研究者就更无能为力了。”然而布鲁姆自己呢?他也只是在最后告诉我们：“蒙田最精彩的一篇散文是他慎重地选为压卷之作的《论经验》。我会从中寻找蒙田的秘密，如果我能找到的话。”作为“影响的焦虑”的原创者，他说过这样一句具有启发性的话：“蒙田自有其源头，他以强大的自我为中介改写并超越了这些源头。”(123)可惜也就到此为止。对此深有体会的人，也许可以相视而笑、莫逆于心，但对于现代文学教育和研究来说，这种独抒结论、省略过程的说法(这是中国传统文学批评的特征之一)早已不适用。从某种意义上说，蒙田真是不幸，他分明已经在自己的文章中告诉读者解读其文章的“秘诀”，却没有一个人注意听，至少没有一个人愿意做。也许是因为这句话在他的文章中太不起眼，我要在此郑重地征引：
不要期望从我谈的事物中，而要从我谈事物的方式中去得到一些东西。(124)
“谈的事物”是“说什么”，“谈事物的方式”是“怎么说”，蒙田要求读者从他的“怎么说”去得到他的“说什么”。蒙田是一个作家，同时也是批评家。具有文学创作经验的批评家一定是内行的，朗松曾如此评价圣伯夫(Charles A.Sainte-Beuve)：“他掌握创作技巧，懂得作品产生的过程，能够进入作家的实验室中观看他们头脑的劳作。”(125)这也是中国文学批评史上的流行观念，亦即曹植所说的“盖有南威之容，乃可以论其淑媛；有龙泉之利，乃可以议其断割”(126)。而蒙田上述的话语不是在谈论他人的写作，而是在现身说法，展示其自己“头脑的劳作”，所以更值得重视。他以“不要”什么“而要”什么的句式告诉人们，这是进入其文本解读的唯一正确的途径。如果我们将这一原则加以放大，不夸张地说，这至少也是解读所有文学文本(只要把它当作文学文本)的正确途径之一。我们在二十世纪的欧美文学批评中，也听到了蒙田声音的回响，尽管不是那么巨大。
身为作家的米兰·昆德拉，在其诸多文学批评随笔中，就显示了几乎同样的睿智。他认为，即使如尼采这样的哲学家的写作，其“思想是如此紧密地与他文章的形式结构联系在一起”，“思想、表达、结构是不可分离的”(127)。并且在他看来，“这就是贝多芬留给所有艺术、留给所有艺术家的艺术遗嘱的第一条”，即“结构本身应该是一种发明，一种使作者的整个特殊性都起作用的发明”。但令他至为遗憾的事实是：“我真不知道这一忠告在何种程度上被后人听从和理解了。”(128)所以，他将西方文艺批评史上的这一普遍现象，就是将“写什么”与“怎么写”相割裂的现象，用“被背叛的遗嘱”加以概括。我很高兴地看到，欧美在二十世纪九十年代以后的《圣经》文学研究中，比如罗伯特·奥尔特(Robert Alter)，秉持的“几乎都来自原则上元批评(Metacritical)或理论思考不能与形式分析相分离这一信念”，他强调所有的文学研究(不仅关于《圣经》)“必须从文学文本的视角来看待其表达而起步”(129)，也就是从文章的“怎么写”起步，进而理解作者如何通过对文学资源的利用深化其思想(包括神明的旨意)。只是他深感这样的研究在当时的寂寞，“可以被视为荒野中的呼唤”(130)。
然而在中国文学批评的传统中，将“写什么”与“怎么写”相结合，却是一个由来已久的传统——“意法论”，尽管它是那样的不为今人所熟知。当然，就批评实践而言，它还处于遥远的未完成期(131)。
在中国文学批评史上，最早从批评论视角揭示“意法论”并付诸实践的，见于清初陈之壎《杜工部七言律诗注》：
诗，意与法相为表里，得意可以合法，持法可以测意。(132)
“意”与“法”既然是“相为表里”，就是一种互彻互融的关系，一方面可以从“写什么”看“怎么写”(即“得意可以合法”)，另一方面也可以从“怎么写”看“写什么”(即“持法可以测意”)。考察“意法论”的学理基础，不仅有文学批评自身，还有更为广远深厚的经学背景。在这样的背景中，关于《孟子》的注释解读占有重要的位置。
司马迁说孟子“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(133)，后人的关注重心往往落实在《孟子》为“何人所作”，而非《孟子》是“如何作成”的。但其实在赵岐对《孟子》进行的章句之学中，已经蕴含了这些因素，并且奠定了用“意法论”作经典解读的基础。赵岐《孟子题辞》中说孟子倡导“以意逆志”，就是“欲使后人深求其意以解其文”(134)，这话也可以反过来理解，就是“解其文以深求其意”。而他的《孟子篇叙》“言《孟子》七篇所以相次叙之意”，用周广业的话说：“欲使知篇次相承，不容紊错也。虽配俪五七，未必尽符作述微旨，存之亦足以见圣哲立言，事理毕该，随所推寻，无非妙绪矣。”(135)也就是从“怎么写”看“写什么”的初步实践。七篇以《梁惠王》居首，而以《公孙丑》次之。在《梁惠王》中，又写先见梁惠王(即魏惠王，因居大梁故号曰“梁王”)，后见齐宣王，与孟子在现实中的情形非但不一致，甚至是先后颠倒的。正如赵岐所说：“孟子冀得行道，故仕于齐，齐不用而去，乃适于梁。建篇先梁者，欲以仁义为首篇，因言魏事，章次相从，然后道齐之事也。”周广业也说：“《孟子》书先梁后齐，此篇章之次，非游历之次也。”(136)不仅此一例，《孟子》所载其见邹平公、滕文公、鲁平公事，又更在见梁惠王、齐宣王之后，实际则皆在此前(137)。这种与实际游历相左的篇次的安排，非无心之失，乃刻意之举，是“举大旨于前，推衍于后”的章法安排。回到《孟子》本书，也就是“欲以仁义为首篇”。在孟子看来，与“仁义”相对立的、害仁义贼仁义的就是“利”。《梁惠王上》开篇即云：
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”孟子对曰：“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”(138)
本文宗旨是强调“仁义”，而破除图利之望。行文之“序”，丝毫不紊。面对“何以利吾国”之问，可以循循善诱，从小利到大利，从私利到公利，但《孟子》的笔法乃打断其话头，以斩钉截铁之笔逆势转接：“何必曰利，亦有仁义而已矣已。”吴闿生评为“一句驳倒，劲快之极。大抵《孟子》所长，最于劲快处见之”(139)。这种“逆势转接”在本文中再三出现：“王曰‘何以利吾国’四句，是一次挺接；‘万乘之国’四句，是二次挺接；‘万取千焉’四句，是三次挺接。”(140)姚永概说的“挺接”，也就是“逆势转接”。此后乃出之以“柔笔”，“未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也”，并颠倒语序，重复开篇之言，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”。在说理的气势之上，又增加了动人的情韵。所有这些文法修辞的功能，都是为了使其表达的意义更优化、更深刻，也更能震撼读者的情感和意志。
所以，从文章学来解读《孟子》，虽然要注重文法，却不是孤立的修辞学分析；要注重孟子的大意，也不能脱离了辞章而异想天开。这样的阅读理论和实践，就是中国文学批评“意法论”的意义。用这样的方法来解读文本，就是一种文学的眼光。而只要我们以文学的眼光来阅读，一切所谓严肃的、纪实的、审美的文字间的对立，顷刻间就可以烟消云散。回视中国文学批评传统中对《孟子》的解析，自朱熹开其端，明清时代如方宗诚、戴君恩、金圣叹、汪有光、赵承谟、康浚等人，都在这一方面作出努力。民国初年如高步瀛《孟子文法读本》(1913)、姚永概《孟子讲义》(1916)(141)等，也都很关注《孟子》以何种文法传达其义理，并且试图将这种批评理念贯彻到细部阅读之中。可惜的是，这一批评实践远未充分展开，“意法论”的方法更谈不上开花结果，时代已发生了巨变。古文尤其是议论文，被一律置于“纯文学”的边缘甚至界外，即便没有被逐出文学史的领地，也只能以思想性文本“客串”于文学史，这尤其体现在领一时风骚的欧美汉学家的中国文学史论著中。朝鲜时代的《孟子》阅读，多从义理着眼，重“意”轻“法”。日本的文话颇多，且以“文法”为核心，观其书名，如《文法授幼抄》《文法要略》《文法披云》《文法详论》《文法纲要》《文法直截真诀钞》，便可想而知。但日本的“文法”传统，多为纯技巧者，又不免重“法”轻“意”。从中西(或东西)文学批评的比较中可见，蒙田强调从“谈事物的方式”入手的批评主张，昆德拉、奥尔特等人的批评实践，与中国批评传统中的“意法”论，属于同一原则，今日的散文研究，正可以循此方向，继作探讨。
本文直面散文，尤其是所谓文学性偏弱的议论文研究之不足，通过对中国传统资源的重新梳理，并且在与东亚和欧美批评传统的比较中，凸显传统批评的当代价值，呼吁学界改变百年以来“贪观天上月，失却掌中珠”(142)式的思维定势，而易之以“不因樵子径，争到葛洪家”(143)的心理状态，不仅为散文研究，也为文学研究找到新的方向。中国文学批评的“意法论”，虽然只是各种研究方向中的一种可能，但即便是这一种可能，其中所蕴含的层次和手段也非常丰富，可以在不同的文本探讨中发挥作用。我想再次强调的是，虽然我们拥有悠久而深厚的批评传统，但它绝不是随时可以自我更新的“伟大的存在之链”(The Great Chain of Being)，而是如艾略特所说，传统“不是继承得到的，你如要得到它，你必须用很大的劳力”(144)。既然本文研究的课题需要一个开放式的探讨，我也就以上述文字作一个开放式的结束吧。
注释：
①鲁迅：《门外文谈》(1934)，见《且介亭杂文》，北京：人民文学出版社，1975年，第76页。案：关于“Literature”在日本如何变成“文学”并加以现代建构的过程，参见磯田光一《訳語「文学」の誕生——西と東の交点》，收入其《鹿鳴館の系譜：近代日本文芸史誌》，東京都：文藝春秋，1983年，第7～36页。
②真德秀：《文章正宗纲目》，《影印文渊阁四库全书》第1355册，台北：商务印书馆，1986年，第5页。
③例如蒋鉴璋云：“夫西洋文学，小说诗歌戏剧三者，乃其最大主干，故其成就者独多……然而中国文学，范围较广……若必以为如西洋所指之纯文学，方足称为文学，外此则尽摒弃之，是又不可。”(胡适、郁达夫等著，艺林社编：《文学范围略论》，《文学论集》，上海：中国文化服务社，1936年，第60～61页)又傅斯年云：“近年谈文学者，每以从美国人学到英文之故，觉得史学不是文学中之大体裁，只有诗歌、戏剧、小说才是文学中的大体裁。这是极端错误的。”(见李飞、费晓健：《傅斯年论述“八代史学”的一篇佚文——记新发现的傅斯年〈中国古代文学史讲义补·八代史学〉》，《史学理论与史学史学刊》2010年卷，第297页)
④周兴陆：《20世纪中国古代文学研究史·总论》，上海：东方出版中心，2006年，第117页。
⑤参见张伯伟：《作为方法的汉文化圈》，北京：中华书局，2011年。
⑥保罗·柯文(Paul A.Cohen)，林同奇译：《在中国发现历史》，北京：中华书局，1989年，第1页。
⑦参见弗朗索瓦·于连(中文名朱利安)与狄艾里·马尔塞斯(Thierry Marchaisse)合著，张放译：《(经由中国)从外部反思欧洲——远西对话》，郑州：大象出版社，2005年。案：朱利安将中国传统视为一个不同于欧洲文明的“异域”，试图通过中国迂回地重新发现自身，将汉学的研究对象转换为理论工具。
⑧如果要在传统散文研究领域中寻找较为活跃的部分，那就是唐宋八大家文、明清小品和桐城古文，相对而言，这些作品的“文学性”较强，受到的关注也较多。
⑨陈振孙：《直斋书录解题》卷三“语孟类”，上海：上海古籍出版社，1987年，第72页。
⑩《史记·孟子荀卿列传》，香港：中华书局香港分局，1969年，第2343页。
(11)《送王秀才序》，马通伯：《韩昌黎文集校注》卷四，香港：中华书局香港分局，1972年，第153页。
(12)《答张籍书》，《韩昌黎文集校注》卷二，第76页。
(13)《朱熹集》卷五十二，成都：四川教育出版社，1996年，第2584页。
(14)《朱子语类》卷十九《语孟纲领》，北京：中华书局，1986年，第437页。
(15)《典论论文》，影印浔阳万氏重刻胡刻本《文选》卷五十二，京都：中文出版社，1972年，第714页。
(16)《答李翊书》，《韩昌黎文集校注》卷三，第99页。
(17)以上俱见《朱子语类》卷十九，第436～437页。
(18)《朱子语类》卷十九，第432页。案：钱锺书《管锥编》指出：“朱熹虽以‘如鸡伏卵’喻熟读，而此节‘熟’字颇乖义理，《论语》岂不当‘熟读’哉?‘熟’当作‘热’字为长，谓快读也，与‘冷’字相对……盖《孟子》词气浩乎沛然，苟十目一行，逐字数墨，便拆碎不成片段，难以领会其文澜之壮阔。”(第四册，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第1935～1936页)其说可参。
(19)《三国志·王肃传》裴松之引《魏略》，北京：中华书局，1982年，第420页。
(20)《朱子语类》卷五十二《孟子二》，第1249页。
(21)韩愈：《答崔立之书》，《韩昌黎文集校注》卷三，第97页。
(22)韩愈：《送王秀才序》，《韩昌黎文集校注》卷四，第153页。
(23)柳宗元：《答韦中立论师道书》，《柳宗元集》卷三十四，北京：中华书局，1979年，第873页。
(24)曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》卷十二，上海：上海古籍出版社，1993年，第328～329页。
(25)朱彝尊《经义考》卷二百三十三“苏氏洵《孟子评》一卷”下引孙绪曰：“相传《批点孟子》为苏老泉笔，然其批语内却引洪景庐语，景庐后老泉六七十年，传者未之察也。”《四部备要》第12册，北京：中华书局，1989年，第1180页。
(26)《朱子语类》卷十九，第437页。
(27)《朱熹集》卷七十四，第3901页。
(28)《朱子语类》卷一百三十九《论文上》，第3311页。
(29)《四书或问》卷二十八，《影印文渊阁四库全书》第197册，第532页。
(30)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷九，北京：中华书局，1983年，第306页。
(31)《朱子语类》卷五十二，第1262页。
(32)《朱子语类》卷十九《语孟纲领》，第437页。
(33)旧题归有光编：《文章指南》礼集，《四库全书存目丛书》集部第315册，济南：齐鲁书社，1996年，第703页。
(34)《四书大全·孟子集注大全》卷三引，《影印文渊阁四库全书》第205册，第596页。
(35)赵岐：《孟子题辞》，旧题孙奭《孟子注疏》卷首，《十三经注疏》下册，第2663页。
(36)《淮南子·要略》，刘文典：《淮南鸿烈集解》卷二十一，北京：中华书局，1989年，第707页。
(37)《东塾读书论学札记》，《陈澧集》第2册，上海：上海古籍出版社，2008年，第371页。
(38)方宗诚：《论文章本原》卷三，王水照编：《历代文话》第六册，上海：复旦大学出版社，2007年，第5660页。
(39)以上引文皆见方宗诚：《论文章本原》卷三，《历代文话》第六册，第5661～5662页。
(40)雷纳·韦勒克著，杨自伍译：《近代文学批评史》第一卷“导论”，上海：上海译文出版社，2009年，第16页。
(41)《潜冶集》卷五，《韩国文集丛刊》第80册，首尔：景仁文化社，1991年，第181页。
(42)《研经斋全集续集》册五《诗说·以意逆志》，《韩国文集丛刊》第278册，首尔：景仁文化社，2001年，第487页。
(43)《弘斋全书》卷七十九《经史讲义》十六《孟子》四，《韩国文集丛刊》第264册，首尔：景仁文化社，2001年，第164页。
(44)赵顺孙：《四书纂疏·孟子纂疏》卷三引，《影印文渊阁四库全书》第201册，第554页。
(45)俱见《朱子语类》卷五十二，第1248、1250页。
(46)《宋子大全》卷一百三十《杂著·浩然章质疑·疑问》，《韩国文集丛刊》第112册，首尔：景仁文化社，1993年，第414页。
(47)同上书，附录卷十四《语录》，《韩国文集丛刊》第115册，首尔：景仁文化社，1993年，第490页。
(48)同上注，第497页。
(49)《宋子大全》附录卷十六《语录》，《韩国文集丛刊》第115册，第531页。
(50)以上俱见《宋子大全》卷一百三十，《韩国文集丛刊》第112册，第408页。
(51)《鹿门集》卷二十一，《韩国文集丛刊》第228册，首尔：景仁文化社，1999年，第456～457页。
(52)《华西集》卷二十四，《韩国文集丛刊》第305册，首尔：景仁文化社，2003年，第137～138页。
(53)《朱子语类》卷五十二，第1267页。
(54)参见张伯伟：《华西先生说〈孟子〉“浩然章”义平议》，载张伯伟编：《域外汉籍研究集刊》第一辑，北京：中华书局，2005年。
(55)《读书札义》，《存斋集》卷九，《韩国文集丛刊》第243册，首尔：景仁文化社，2005年，第198页。
(56)在朝鲜时代拥有此类见解者不少，比如在魏伯珪之前的林泳也说：“读《孟子》，因觉得凡为文，识贵尽理，言主达意。识至焉，言次之。”《散录》，《韩国文集丛刊》第159册，首尔：景仁文化社，1995年，第591页。
(57)罗宗强：《我与中国古代文学思想史》，收入《因缘集——罗宗强自选集》，天津：南开大学出版社，2004年，第4页。
(58)米兰·昆德拉著，唐晓渡译：《小说的艺术》“作者前言”，北京：作家出版社，1992年，第1页。
(59)《九思堂集》卷八，《韩国文集丛刊》第222册，首尔：景仁文化社，1999年，第425～426页。
(60)《渊斋集》卷二十六，《韩国文集丛刊》第329册，首尔：景仁文化社，2004年，第464～465页。
(61)《俛宇集》卷百三十八，《韩国文集丛刊》第343册，首尔：景仁文化社，2005年，第542页。
(62)吴讷：《文章辨体序说》，《历代文话》第2册，第1622页。
(63)何文焕：《后山诗话》，《历代诗话》上册，北京：中华书局，1981年，第309页。
(64)《文章辨体序说》，《历代文话》第2册，第1622页。
(65)阿部隆一：《室町以前邦人著述論語孟子注釈書考》(下)，载慶應義塾大学《斯道文庫論集》第3期，1964年3月，第47页。另可参见井上順理：《本邦中世までにおける孟子受容史の研究》，東京：風間書房，1972年。
(66)内野熊一郎：《日本古代(上古より平安初期)経書学の研究》，载《東京教育大学文学部紀要》第2号，1955年6月。
(67)小川剛生《南北朝期の『孟子』受容の一様相》一文认为，在仓时代以前，孟子为人所知的故事仅限于“孟母三迁”、“孟母断机”，显然与史实不合。文载《國文学研究資料館紀要》第28号，2002年2月。
(68)谢肇淛：《五杂组》卷四，上海：上海书店出版社，2001年，第86页。
(69)参见芳賀幸四郎：《中世禅林の学問および文学に関する研究》，東京都：日本學術振興会，1956年。又久須本文雄：《日本中世禅林の儒学》，東京都：山喜房佛書林，1992年。
(70)冢田虎：《孟子断》卷上，関儀一郎编：《日本名家四書注釋全書》第十卷，東京都：鳳出版刊，1973年，第20、40页。
(71)伊藤仁斋：《孟子古义》卷一，《日本名家四書注釋全書》第九卷，第35页。
(72)西岛长孙：《读孟丛钞》卷二，《日本名家四書注釋全書》第十三卷，第100页。
(73)西田太一郎编：《蘐园十笔·三笔》，《荻生徂徕全集》第十七卷，東京都：みすず書房，1976年，第380页。
(74)板仓胜明辑：《孟子识》，《甘雨亭丛书》第四集，山城屋佐兵卫嘉永六年(1853)刊本。
(75)関儀一郎编：《孟子论下》，《日本儒林叢書》第四卷，東京都：鳳出版刊，1978年，第20页。
(76)《拟答拟问·拟问》，此条由古贺晔撰写。抄本，日本京都大学图书馆藏。
(77)朝鲜通信使赴日，日本学者有炫耀其“古本”者，亦包括《孟子》。如甲申年(1764)五月廿日泷鹤台对制述官南玉说：“毛野州足利乡学校，参议野篁所创。有誊写古经、宋板十三经等，比明板大为善本。近徂徕先生塾生纪人山重鼎校雠异同，官刻《七经孟子考文》，行于海内，好古之士，以为奇宝焉。”(《长门癸甲问槎》乾卷下，明和二年长门明伦馆藏版，东京都立日比谷图书馆藏)
(78)関儀一郎编：《正学指南》卷二，《日本儒林叢書》第十一卷，第46页。案：原文为日语。
(79)《鞭妄》，《日本儒林叢書》第十一卷，第1页。
(80)参见宇野精一著，许正雄编译：《明治以后的儒教》，《日本儒学史概论》，台北：文津出版社，1993年，第115页。
(81)《日本名家四書注釋全書》第九卷，第108页。
(82)《日本名家四書注釋全書》第十卷，第81页。
(83)王利器：《文镜秘府论》天卷《序》，《文镜秘府论校注》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第2页。
(84)佐藤一郎著，赵善嘉译：《中国文章论》，上海：上海古籍出版社，1996年，第67页。
(85)《增评唐宋八家文读本·原序》，武汉：崇文书局，2010年，第7～8页。
(86)以上俱见《增评唐宋八家文读本·凡例》，第9页。
(87)以上俱见《增评唐宋八家文读本》卷一，第11～12、9～10页。
(88)《池北偶谈》卷十三“时文诗古文”条，北京：中华书局，1982年，第301页。
(89)《中国现代文学史》，长沙：岳麓书社，1986年，第409页。
(90)佐藤一郎《中国文章论》曾引用一段今村与志雄《鲁迅与传统》中的一段话说：“在日本，这种论理性的侧面很容易被忽视。”第78页。
(91)参见王宜媛：《知见日本文话目录提要》，《历代文话》附录，第9811～9828页。案：该文列举了三十种，但尚不完备，比如还可举出藤原宗忠《作文大体》、荻生徂徕《文渊》、熊阪邦子彦《白云馆文罫》、津阪孝绰《作文要诀》、铃木政宁《文语碎金》、藤成粲《文机》、旭道一《文章薰莸辨》、机谷山路《作文在迩》、瓮江川田《近世名家文评》、《文海指针》、佐佐豊明《文海知津》、五十川左五郎《文海一滴》等十二种。
(92)李元度《古文话序》就感叹“日本国人所撰《拙堂文话》《渔村文话》反流传于中国”，见《天岳山馆文钞》卷二六，《清代诗文集汇编》第683册，上海：上海古籍出版社，2010年，第406页。
(93)参见杉本つとむ：《江户の文苑と文章学》，東京都：早稻田大学出版部，1996年。
(94)以上俱见《拙堂文話》卷三，古香书屋文政庚寅(1830)版。
(95)《拙堂文話》卷五。
(96)以上俱见《拙堂文話》卷六。
(97)参见市川本太郎：《孟子の文章法的研究》，载《信州大学纪要》第3号，1953年5月。
(98)参见佐藤麻衣：《18世紀西欧における『孟子』「義戰」の受容について》，载《筑波哲学》第23号，2015年3月。又韩振华：《他乡有夫子：西方〈孟子〉研究与儒家伦理建构》，北京：中国社会科学出版社，2017年。
(99)郑振铎：《评Giles的中国文学史》，收入《郑振铎古典文学论文集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第31～35页。
(100)更早的时候，还有俄国人瓦西里耶夫《中国文学史纲要》(1880)，虽然简短驳杂，但也包括了戏曲、小说，可见欧洲文学观念在中国文学史著述中的普遍影响。
(101)这是海登·怀特的自我归纳，见《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一书的“中译本前言”，陈新译，南京：译林出版社，2009年，第7页。
(102)参见基思·詹金斯(Keith Jenkins)：《论“历史是什么?”——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，江政宽译，北京：商务印书馆，2007年。
(103)参见梅维恒主编，马小悟、张治、刘文楠译：《哥伦比亚中国文学史》上册，北京：新星出版社，2016年，第539～577、75～91、102～103页。
(104)参见宇文所安主编，刘倩等译：《剑桥中国文学史》上卷，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第99～100页。
(105)这里暂不讨论欧美汉学家对中国古代文章的美学标准的隔膜，“诗话语”、“尺牍语”属古文之“忌”，何况以诗话、尺牍充当标准古文呢?
(106)贝内迪克特·耶辛(Benedikt Jeing)、拉尔夫·克南(Ralph Khnen)著，王建、徐畅译：《文学学导论》，北京：北京大学出版社，2016年，第115页。
(107)顾彬等著，周克骏、李双志译：《中国古典散文》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第1、9～10页。
(108)《文学学导论》，第122页。
(109)洪迈：《容斋随笔·五笔》卷一“张吕二公文论”，上海：上海古籍出版社，1978年，第811页。
(110)《中国古典散文》，第7～8页。
(111)An Introduction to Chinese Literature:Beginning to 1911(New York:W.W.Norton,1996).
(112)The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature(Bloomington:Indiana University Press,1986).
(113)A G uide to Chinese Literature.他们的原话是："As we have already seen,the Lunyu論語and Mengzi孟子were later often considered to belong to the Classics; until the early years of the twentieth century they were regarded as the sources of all wisdom and formed the indispensable core of all forms of education." MI:Center for Chinese Studies,The University of Michigan,1997,p.92.
(114)The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature(New York:Columbia University Press,2000).
(115)Classical Chinese Literature:An Anthology of Translations(New York:Columbia University Press,2002).
(116)The Oxford Handbook of Classical Chinese Literature(1000BCE—900CE)(New York:Oxford University Press,2017)210-211,405.
(117)参见《他乡有夫子：西方〈孟子〉研究与儒家伦理结构》，第208～210页。
(118)萨义德(Edward W.Said)著，王宇根译：《东方学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第26页。
(119)William H.Nienhauser,The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature,Vol.1(Bloomington:Indiana University Press,1986)93.
(120)哈罗德·布鲁姆著，江宁康译：《西方正典》，南京：译林出版社，2005年，第111页。
(121)朗松著，徐继曾译：《关于蒙田》，《朗松文论选》，天津：百花文艺出版社，2009年，第208～213页。
(122)朗松：《蒙田〈随笔集〉中的道德生活》，《朗松文论选》，第147页。
(123)《西方正典》，第113～114页。
(124)蒙田著，马振骋译：《蒙田随笔全集》第2卷《论书籍》，上海：上海书店出版社，2009年，第71页。
(125)朗松：《圣伯夫——他是怎样成为批评界的大师和批评家的导师的》，《朗松文论选》，第541页。
(126)曹植：《与杨德祖书》，《文选》卷四十二，第585页。
(127)(128)米兰·昆德拉著，余中先译：《作品与蜘蛛》，载《被背叛的遗嘱》，上海：上海译文出版社，2013年，第177、179页。
(129)(130)罗伯特·奥尔特著，成梅译：《圣经的文学世界》，北京：商务印书馆，2016年，第2～3、1页。
(131)参见张伯伟：《“意法论”：中国文学研究再出发的起点》，载《中国社会科学》2021年第5期。
(132)陈之壎：《杜工部七言律诗注·注杜律凡例》，清康熙二十二年(1683)刻本。
(133)《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1959年，第2343页。
(134)旧题孙奭疏：《孟子注疏》卷首，《十三经注疏》下册，第2663页。
(135)焦循：《孟子正义》卷三十引，北京：中华书局，1987年，第1041页。
(136)《孟子正义》卷三，第75页。案：孟子“先游齐，事齐宣王；后游梁，见梁惠王”乃《史记》所载，钱穆则以为“先齐后梁不误，特不知孟子先游齐当威王世耳”(《先秦诸子系年》，北京：中华书局，1985年，第317页)。
(137)卫嵩指出：“孟子游历先后虽不可考，以本书证之，当是自宋归邹，由邹之任、之薛、之滕，而后之梁、之齐。”(黄汝成：《日知录集释》卷七，上海：上海古籍出版社，1984年，第558页)钱穆云：“以游梁、齐在宋、滕后，最为得之。惟以之薛谓在归邹后，似误。又不知孟子先曾游齐耳。”(《先秦诸子系年》，第317页)
(138)《孟子正义》卷二，第35～43页。
(139)高步瀛：《孟子文法读本》卷一引，香港：香港中文大学新亚书院，中文系1979年据原刻初印本影印。
(140)姚永概：《孟子讲义》卷一，合肥：黄山书社，1999年，第3页。
(141)《孟子讲义》无序跋，未显编纂日期，据姚永概《慎宜轩日记·丙辰日记》四月二十七日载：“编《孟子讲义》毕。”故知完成于1916年。合肥：黄山书社，2010年，第1330页。
(142)借用德山智先禅师语，见《续传灯录》卷一，《大藏经》第51册，台北：中华佛教文化馆影印大藏经委员会，1957年，第481页。
(143)借用《虚堂和尚语录》卷一语，《大藏经》第47册，第992页。
(144)艾略特著，卞之琳、李赋宁等译：《传统与个人才能》，收入其《传统与个人才能》，上海：上海译文出版社，2012年，第2页。
