沈括在《梦溪笔谈》之“续笔谈”中写过这样一个故事，宋太祖赵匡胤问赵普：天下何物最大？赵普回答说：道理最大。太祖对此连连称善。
这则故事被后来的儒者视为佳话，但也带来一系列的问题，比如何谓道理？道理是不是绝对真理？如果不是，是否意味着道理本身就不值得相信？
人与人之间，族群与族群之间，乃至于国与国之间、不同文明体之间总会发生争执，而且往往公说公有理，婆说婆有理，争得不可开交，甚至有理可讲偏要拒绝讲理。那么，能不能找到一个普遍真理，让公也认，婆也认？如果找不到，是否意味着一切分歧必然具有某种不可沟通性？
如何理解他者？
5月28日上午，首都师范大学特聘教授、著名哲学家陈嘉映做客“艺术与人文高端讲座”，以“普遍主义与相对主义”为题现场开讲，中国社会科学院文学研究所研究员孙歌，中国人民大学哲学系教授周濂，中国艺术研究院艺术与人文高等研究院副院长、法学家梁治平同台讨论，共同开启了一场精彩的哲思之旅。这也是今年艺术与人文高等研究院主办的第二场高端讲座。
陈嘉映：相对主义：在可能有道理的地方设立一道墙
如同主持人梁治平在开场时的介绍，“普遍主义与相对主义”这个题目，陈嘉映思考了很多年，也在不同场合讨论过，但他每次都会变换重点、角度。以下是陈嘉映在本场讲座中的部分实录：
相对主义与普遍性
相对主义在哲学和一般的话语中总是被当作负面的东西论说，一说就说到我们不要陷入相对主义的泥淖，或者当一个人发表某一种观点，有点相对主义的嫌疑的时候，他一般都会声称我这并不是相对主义，可见相对主义天然就不是好的，而克服相对主义一般被想成是要确立绝对的标准或者上升到普遍性，以普遍性来克服相对主义。
关于普遍主义的主张，我选择基督教神学家汉斯·昆做一个样本。汉斯·昆是我特别尊重的一位神学家，一个开明的现代人，他不认为基督教是唯一的拯救之路，其解决方法是区分了三层标准，我们就讲两层，即最普遍的是人性的普遍标准，特殊标准就是基督教标准。基督教的上帝具有怎样的普遍性呢？汉斯·昆说，真正的上帝是最普遍的，他超出基督教，是所有宗教的上帝，在末日的时候，基督教消失了，真正的宗教就是真正的人道的世界。
那么，既然有人性的普遍标准，为什么还要设立特殊的标准？既然特殊标准都要符合那些普遍标准，为何不直接说我们作为一个大写的人、普遍的人呢？汉斯·昆的回答是：只有当某种宗教（对他来说就是基督教）成为我的宗教的时候，对真理的讨论才能达到激动人心的深度。
我同意，只有当一件事情、一个道理、一种信仰、一种文化，与你休戚相关的时候，你对其中存在的问题才会深深地激动。但是，人们并非只深深激动地讨论真理，人们深深激动地互相斗争、互相残杀, 往往也同样因为一种特殊信仰或文化深深涉入人心。
汉斯·昆像大多数论者一样，从抽象层次来理解普遍性，然而，这条思路无法把我们从相对主义领出来。
相对主义跟我们的感知和认知相关
我们重新审视就会发现，很多分歧、冲突、斗争跟相对主义无关。相对主义是跟我们的感知和认知相关的东西。例如，赤裸裸的利益冲突跟相对主义没有关系，一般也不可能靠调整人的感知和认知来加以解决。利益之间的分歧和斗争，一般来说不是靠改变人的认知来解决的，往往是靠斗争，靠巧取豪夺，靠谈判，这一部分是人类生活中的巨大的部分。但谈判与改变认知不是一回事，我们不能把一般的这种谈判的共识和我们理解中的所谓共识混为一谈，
还有一种常被看作相对主义的是带有视角的认识，但我想说，视角也并不都带来相对主义，横看成岭侧成峰，你站在那里看的是岭，我站在那里看的是峰，这只是一个简单的事实，这个事实并不支持尼采所主张的视角主义。首先，各种视角并不是平等的，有的视角让你能看到广阔的景观，有的视角一叶障目不见泰山。其次，无论在日常生活还是在理论争论和讨论中，我们经常可以转换视角，从而克服片面性。
公有公的立场，婆有婆的立场，他们的看法因此的确会有不同。但这不意味着公和婆不能在一定程度上转换视角，不能通过交流和沟通互相理解。真正说来，相对主义是这样的主张：你我持这样的立场、看法是没理由的，因此不可能通过交流和沟通发生改变。换言之，相对主义就是在有可能沟通的地方拒绝沟通，在有可能讲道理的地方拒绝讲理，在有可能提供理由的地方拒绝提供理由。人们往往这样看待价值问题，例如，休谟曾说：“价值不受争论影响。对一个标准和道德价值与我不同的人，我可以不同意但不能和他理论。”然而，我们持有这样的价值观或那样的价值观，通常都是有理由的。例如，伊斯兰教特别强调洁净，要洁净当然是有理由的，这是说，你不是伊斯兰教徒，但你也同样能够理解人要洁净的理由。
克服相对主义：理解他者
相对主义在有可能有道理的地方设立一道墙，在有可能互相理解的地方拒绝理解。这就牵扯到我们到底怎么理解，或者更具体来说如何理解他者。
我们刚才说，相对主义主张，不同立场之间没有共同的价值标准，因此是无法沟通的。普遍主义则主张，所以，我们要超出各自的立场，找到一个共同的标准，大家都站到这个共同的立场上来。这两者看似相反的主张实际上都预设说：如果没有绝对标准，就没有标准；如果没有普遍真理，那就是没有真理。这是我致力去瓦解的深层观念。我的想法，简单说，没有绝对的热，但我们仍然知道今天比昨天热。
但我又说到，我们不是伊斯兰教徒，但我们同样能够理解人他们为洁净提出的理由。这似乎是说，洁净是你我都接受的价值，这不又回到了抽象普遍性吗？不是的。价值、制度等等都坐落在特定的历史中。伊斯兰教的洁净观念坐落在伊斯兰穆斯林生活中，我们的洁净观念是坐落在我们的文化中。我们的对话不是把洁净从所有这些文化中抽离出进行对话，相反，我们总是连着他的文化和现实状态去谈论洁净，洁净不是一个共相，而是不同文化的交点。同样的道理，我们理解民主制，单看理论是看不明白的，你要去读英国史、菲律宾史、印度史、伊朗史，你对民主制的理解依托于这种制度的实际生成和实际运作。
你要连着对方的实际情况来理解他，这使得理解变得相当困难。但我要说，让理解变得困难的，更在于你也有你的价值，你的价值也连着你的实际情况。如果说得更绕一点儿，你只有参照世界是什么样子的，才能给看到他的看法有道理没道理，而你已经对世界是什么样子的有你的看法。如果你没有自己的看法，你就看不出别人的看法有道理没道理，你也就无法理解他者。有人认为，要理解别人，自己必须是无立场的，这是被过于浮面的逻辑误导了。实际情况是，只有自己有看法的人，才能够理解别人的看法。但也因此，真正的理解从来都是非常困难的，因为你已有的理解总在妨碍你对他者的理解。
这里所说的理解他者，指的不是从外部去了解，比如为了捕捉更多的鲸鱼，你就需要了解鲸鱼的活动规律，为了剿灭那些极端分子，你就需要了解他们的活动规律，甚至去了解他们的想法等等，这些是策略性的了解和理解。这里所说的理解，是共情性质的理解：理解他者的种种做法、想法，确实有他们的道理。这些道理是真实的道理，对你也有效的道理，因此，理解他者也是一种自我理解，理解他者改变你自己。《现代性的神学起源》的作者米歇尔·艾伦·吉莱斯皮曾这么说：我们对宗教极端分子的所作所为深感困惑，“这种困惑部分是因为我们对这些现代性的反对者极度无知……我们无疑需要更充分地了解他们。然而，问题要比这深刻得多，因为我们不仅不理解这些人，而且也不理解我们自己。”我们总在觉得我们要克服的是他者的相对主义，他竖了一道墙，不让我们进去，但是有可能这道墙也是我们自己设的，就是我们自己不愿意真正去理解他者，只是要把自己已有的看法加给他者。
要让他者理解你，你就要努力理解他者。否则，你说的那一套就是平常所谓的讲大道理。你越是坚持你那一套是普遍真理，他越是坚持他的相对主义，坚持竖一道墙：你有你的活法，我有我的活法。他竖这道墙，不一定意味着他天生不想说理，倒可能意味着你说理的方式出了问题。年轻人、弱势文化保持那种相对主义态度，常常包含这一方面。
这里我要说明一点，对他者的人生态度、宗教信仰等等的理解，不是要获得共识，做买卖所需要的那种共识，有共识就成交，没共识一拍两散。我可以理解你的生活态度，可我还是不同意，这个要在“理解与接受”这个论题下讨论，这里无法展开。
克服相对性的限度
我前面说，要克服相对主义，不是靠上升到普遍者，靠的是在貌似不可沟通的地方发现可沟通之处，促进两个个殊者之间的相互理解。
我试着勾画出这种理解是处境式的理解，正因为它是处境式的理解，因此，这种理解是有限度的。前面说过，很多事情跟说理没关，例如赤裸裸的利益冲突，这需要通过谈判、赤裸裸的斗争等等去解决。
我要说的是，即使在可以说理的场合，说理也是有限度的。因为道理编织在处境里面。做一件事情是有道理的，不等于说，是这些道理决定了你做这件事情。你成为画家，他成为音乐家，各自都有理由，但不是这些理由使你和他成为画家和音乐家。这些理由是在种种际遇中起作用的。一种做法和看法有道理不等于它们是由道理决定的。我们可以在一定程度上把这些道理抽离出来讲，但是抽离得越远，它就越无效。
与之相应，克服相对性也是有限度的。我不竖一道墙，我愿意听你的道理，但这些道理仍然要跟我的特殊处境联合起来才能起作用。道理可以改变生存，但不能取代生存。正因为如此，一个讲道理的社会仍然是一个价值多元的社会。我想说服你，当然是因为我认为自己是对的，然而，我们不仅不要指望说理改变他者的基本立场，我们甚至不应该有这种指望。麦金泰尔概括伯林的一个重要主张说：“尽管我们也许有足够充分的理由自己只认同各种道德哲学和政治哲学之中的一种立场，我们也不该期望任何一种立场在辩论中取得决定性的胜利。”用我的话说，一旦你完胜，一旦你的道理风行无阻，全世界都跟着这个道理走了，这世界也就没意思了。
一些哲学工作者对哲学的任务有很深的误解，好像哲学之外提供的都是局部的临时的解决方案，只有哲学在思考终极问题，一旦他们思考通了，就会提供终极的答案。完全不是。哲学只是让问题在什么地方能够更鲜明地显现出来。哲学不可能提供解决认知分歧的一般方法。解决任何一个分歧和争论，都要靠你对具体问题的熟悉，参与其中，具体地发现在哪些看似没有道理的地方其实是有道理可讲的。
说理不是用普遍道理来说服各种特殊的道理，说理是个殊者之间在同一个平面上的对话。哪怕你是一个普遍主义者，一个世界主义者，你也不比我们更高，世界主义者就是我们这些特殊主义者的一种个殊者。我们要把整个目标掉过来，我们不是要通过个殊者来实现普遍性，我们讨论各种各样普遍的问题，是为了借道普遍性实现个殊者。我们最后是希望能够造就那些开放的特殊者，而不是要上升到普遍理念。
孙歌：普遍主义和特殊主义有共谋关系 但警惕的权重不一样
“普遍性和特殊性之间的对立问题，一直是让我困惑不已的理论和实践的问题。在我有限的阅读中，嘉映教授是最为坚持执着，而且非常有成效地挑战这个问题的哲学家。”
在随后的讨论环节，长期研究政治思想史的孙歌谈到自己的一个收获，是清楚地意识到了普遍主义和特殊主义的“共谋关系”：所有的普遍性，包括普遍主义本身，其实都是相对的；反过来说，当相对主义把自己绝对化的时候，采取的是普遍主义那种认识论和价值观。所以我们首先应该打破这个虚假的二元对立，然后重新去思考什么样的普遍性和相对性的认知才是有价值的，能够帮助我们解决问题。
针对陈嘉映提到普遍主义和相对主义的理论缺陷，孙歌从思想史的角度做出回应。她认为，普遍主义的提法，其实在每个学者、每个学科，甚至每个普通人的生活领域里面存在，涵盖了很多种感知方式，我们常常用不同的概念去表述对普遍性的理解，比如说规律、整体性、一般性、人类、世界等等。当我们说这些概念时，似乎在谈一个非常安全的概念，证明自己不保守，不闭关锁国，但所有这些概念我们真的有能力去处理吗？其实所有和这种普遍价值相关联的对象，都是每一个个体没办法用自己的感觉和理论去真正把握的，我们能够把握的永远是局部。比如“中国在哪儿”这个问题，当我们说到中国时，它只是一个抽象，我们能够讨论的永远是中国里边的一个部分，一个局部。在这个意义上，对普遍性需要改变认识方式。
另一方面，类似历史学这样的经验研究学科，如果没有理论能力从这些经验里取舍材料，就会成为没有“道理”的考证，将问题引向未知的去处，甚至最后可能面对荒芜。因此有抱负的历史学家致力于用经验的方式去讨论理论问题，直到最后都未必会用抽象的解释去阐述这些问题。不是所有重要的个殊者的经验都是有理由的，但那些不能用理由穷尽的经验，却可能是我们人生中最重要的部分。
谈到相对主义的误区，孙歌认为，当相对主义的认识论强调自己的自足性和特殊性的时候，其实它不具备拥有普遍性的可能；而当我们把特殊状态作为普遍性的唯一载体去对待时，普遍性本身也不具有自足性，它不能够离开任何特殊性独立存在。因此，饱满的特殊性一定具有普遍性价值，这个普遍性价值在于它的个殊状态，在于它的个殊价值本身。具体到日常生活里来理解，如果你去跟一个人交朋友的话，你会喜欢一个丰富的、很能够理解别人，但同时又有自己的主体判断的人，还是喜欢一个除了教条、没有任何属于自己个性的人呢？通常人们会选择前者，但不一定会去模仿前者。因为和丰富的人在一起，能够给自己的特殊状态里增加丰富性，而且使自己跟对方不同。
孙歌指出，陈嘉映虽然挑战了普遍主义和相对主义，但他既不否定普遍性的价值，也不否定相对性的价值，而是强调我们应该建立对普遍性和相对性的重新理解。陈嘉映的研究最大的价值就是他试图建立一种新的多元性的开放的普遍性，造就开放的个殊者，这是一个能够拯救相对主义的有效方式，相对主义要想不变成泥淖，唯一的方式是想办法让自己对其他的个殊者开放。在今天的世界格局里，普遍主义、相对主义在不同社会的权重是不一样的，对普遍主义的警惕和对相对主义的警惕，在不同文化里面的权重也不一样，这与近代以来西欧帝国主义对全球的入侵这一现实过程密切相关。“最害怕相对主义的其实不是我们这些后发国家的文化，而是发达国家。已经坐稳世界霸权位置的国家，觉得所有的相对主义对它封闭，妨碍了它实现所谓的全球普遍性价值。现在新的知识格局应该如何建立？我们是不是要落进普遍、相对这一对共谋概念的窠臼？这取决于我们有没有新的知识方案，我很期待嘉映教授会继续推进建设性的、对具有普遍价值的相对主义的讨论，实际上这也是我个人现在和将来都会面对的课题。”
周濂：有些分歧必须作你死我活的分析 理解他者是最根本的问题
周濂也赞同孙歌的说法：普遍性没有独立自持性，必须寓于特殊性而存在，那些不能用抽象方法或规律、理论穷尽的部分，才是对于个殊者来说最重要的东西。他进一步追问，如果这些东西不能被抽象为规律，不能被理论化表述，甚至不能被言说，那如何处理？个殊者的生活不是在简单地应用一种抽象的“生活使用手册”，它更像是一种默会知识，在这个意义上，所有的理论活动，包括人类学和社会学在内，都面临着类似的困境，因为只要试图提炼出某种意义上的命题知识时，就已经是在进行某种抽象活动了。
陈嘉映说纯粹的利益分歧不属于相对主义，相对主义涉及的是认知问题。对此周濂特别认同，觉得这个厘清非常之重要。由此他联系美国学者约翰·罗尔斯在《政治自由主义》一书中的观点，当我们以一种真诚的态度进入到讨论中时，却发现依然无法得到所谓的共识或者一致的意见，那是因为我们存在着判断的负担。周濂指出罗尔斯列举了六种判断的负担，跟陈嘉映的思考有很多重叠的地方，例如：经验证据可能相互冲突且太复杂；对各种因素的重要性看法不同，权重也不一样；关键性的概念可能含混不清，因概念本身充满内在分歧冲突而远没有形成共识；在现代世界中决定我们如何评价证据以及权衡价值的整体经验极为复杂，而且因人而异；面对同一个问题时，规范性的定向指向也不一样的；当我们被迫对珍惜的价值进行选择时，排序本身就是一个大问题。所以，人和人之间哪怕不是出于利益、出于纯粹的偏见，哪怕本着真诚的动机，进入到理性探讨中时，依然会出现所谓的“合情理的分歧”。由此带来一个非常自然的结论：“合情理的多元主义”是一个不可避免的，而且是永恒存在的一个事实，除非动用某种特定的暴力或政治权力去强行要求不同价值观的人生活在同一个价值系统当中。
但是，对于陈嘉映说的“分歧不一定都应该消除，事实上也不可能消除”，周濂认为说到这里还不够。因为有些分歧是无所谓的分歧，有些分歧则必须争出个是非对错，甚至可能要进行你死我活的斗争。周濂说：“我们今天是一个所谓的诸神之争的时代，如果放在两千年之前，诸神之间没有相遇也就罢了，但是全球化的时代里面，诸神相遇，面对根本性的宗教冲突、道德冲突的时候，也许不能轻易地用这句话来加以回答。”
因此，如何理解他者，尤其如何面对相当极端的他者，这是一个最根本性的问题。周濂赞同陈嘉映所说的“理解要连着各自的处境来理解对方，说服也是要带着对方的语境进行说服”，但也表示，在全球化的语境下，人与人之间生活世界的不可沟通性或不可交流性会进一步夸大，可能的解决之道其实是非理论化的：全球化过程虽然备受诟病，但全球化过程有一个积极的面向，它可能在促进你我的生活世界不断重叠和某种意义上的深入沟通。不过，从这种沟通和理解的角度去思考相对主义，依然是不够的。以政治生活为例，到底更类似于研讨会，还是更类似于竞技场或者战场？自由主义者如罗尔斯，希望它更像是研讨会，基于相互尊重和平等交流的方式，哪怕彼此之间不能达到共识，也能达到相互理解；但卡尔·施密特则特别强调政治生活是一个敌我之分的战场，认为自由主义最典型的问题在于试图站在经济学的立场上把敌人变成竞争对手，又从知识的角度把敌人变成论争对手。施密特的这个说法是非常有意义的一个提醒。
周濂说：“这就是为什么我在过去这半年一直在研读政治现实主义文本的重要动机。陈（嘉映）老师在演讲的最后谈到了说理的限度，我百分之百地承认说理是有限度，但是说理的限度到底意味着什么？在我看来，它不仅意味着面对他者的时候，极有可能无法达成真正的理解，并且这种道德上的分歧、政治上的冲突和宗教上的斗争，有可能反噬我们的生活世界，对我们的共同生活构成一种巨大的挑战和威胁。在这个意义上，作为一个研究政治哲学的研究者，我就会在道德说理的限度之外进一步地去想另外一种理论的可能性。”
主持人梁治平在总结时说，普遍主义和相对主义的问题，看上去很平淡，但一经展开就会发现里面存在很多的问题，这些问题实际上植根于人性，每个个体的有限性和他与生俱来的某种冲动，构成了普遍主义和相对主义后面的冲突，这也是人类无法摆脱的。但是在每个时代，它的表达方式不一样，而且意义对我们也不一样。这场讲座所讨论的，看似很哲学，实际上有很多非常现实的考量，不管是全球背景还是中国背景，近几十年来普遍主义和相对主义的各种变化，无论在政治生活上还是在我们日常社交中随处可见，“在这个大的背景下我个人觉得对这些问题进行一种带有质疑性的思考，这是非常少的，但这个问题确实值得这样深入地思考。从某种意义上来说，我觉得嘉映的讨论和思考有一点孤独，因为他很早就开始一个人做。”
