【专题名称】伦理学
【专 题 号】B8
【复印期号】2013年04期
【原文出处】《复旦学报：社会科学版》(沪)2013年1期第40～47页
【英文标题】A Philosophical Defense for the Intrinsic Values of Everything
【作者简介】徐英瑾，复旦大学哲学学院副教授(上海 200433)；[美]司格特•戴维森(Scott A. Davison)，摩海德州立大学副教授，曾为中央民族大学哲学系客座教授。
【内容提要】 按照一般人的观点，任何事物的价值要么就是其商业价值，要么就是其使用价值。换言之，脱离人类价值主体的“价值赋予活动”，客观事物自身是没有其内在价值的。而我们则试图对这种“人类中心主义”的价值观提出挑战。我们试图论证，对于任何事物而言，在它所具有的所有价值属性中，至少有一些属性是不依赖于人类的“价值赋予”活动而存在的，而是内在于事物自身的。从这个元伦理学立场出发，我们还将引申出一个规范伦理学的结论，即对于事物内在价值的尊重，应当成为我们和事物打交道时一个不可被还原的“可被否决的理由”。
【关 键 词】内在价值/外在价值/相对主义/理想的评估者EE7UU8886748
一、人类中心主义的价值观哪里出了错？
在展开我们的哲学讨论之前，我们先来分析一个日常事例。假设你把自己的坏手机拿去维修铺，却被告知其维修费已经超过购买一款功能更先进的新手机的价格。在这种情况下，相信大多数人会立即觉得旧手机已经失去了“价值”，并决定省下维修费，干脆就去买部新手机。
那么支持上述决策的推理过程是什么呢？很显然，决策者是将“手机的维修费”和“新、旧手机的置换费”做了一个量的比较，并把旧手机的“维修价值”视为“置换费”和“维修费”这两个变量的差。如果这个差是正数，那么旧手机的维修价值就会被判为“存在”，换言之，决策者就有理由保留旧手机；而若此差等于或小于零，则旧手机的维修价值就是“不存在”，换言之，旧手机就不值得保留。
但“维修价值”这个参数，反映的更多的是手机和人类交换市场之间的关系，也就是说，它更像是马克思所说的“交换价值”的一个衍生概念。我们不妨反过来想：如果手机脱离了市场交换关系(即失去其商品属性)，那么它还有没有其他的价值呢？换言之，即使手机的维修价值不存在，决策者是否还有别的理由保留这部手机呢？
当然会有别的理由。比如：假设这部手机是你的女友送给你的，那么即使其没有维修价值，你也可能花血本去维修它，或至少不丢弃它。也就是说，事物本身可以寄托人类主体的情感价值，而这些情感价值往往是和商业价值脱钩的(尽管并不总是如此)。
然而，此类价值的存在，毕竟需要以相关的“价值赋予者”的存在为前提：我赋予手机的情感需要以我的存在为前提，而前者只是消极的价值接受者而已。
现在，我们不妨再把我们的想象的翅膀撑得更开一些：假设我们人类像恐龙一样灭绝了，这样，自然就不会再有人去从事手机的买卖、维修甚至日常使用了，也自然没有人会记得牵挂在任何一部手机上的或浪漫或暧昧或壮烈或猥琐的故事——在此情况下，这些作为“人类遗物”的手机是否还有其自身的价值？
我怀疑大多数读者都会回答“没有”，因为在很多人看来，脱离人类的活动去谈论事物的价值，完全是玄学家的空谈。在本文中，我们就把这种价值观称为“人类中心主义”的价值观——此观点认为，客观事物的价值都是人类个体或人类社会赋予的，客观世界只有冷冰冰的事实。
这种观点，乃是时下流行的历史相对主义和文化相对主义在价值理论中的体现。我们或许能够把这种相对主义立场的一般形式刻画为：
相对主义论题：一个对象A具有属性P，当且仅当在一定历史境遇中的人类个体或文化共同体将P指派给A时(当这里的“属性P”为事实属性时，这种立场就是事实相对主义；当“属性P”为价值属性时，该立场就成为了价值相对主义)。
在哲学史中，这种相对主义立场有两个版本：腐蚀力较弱的价值相对主义的版本，以及更为激进的事实相对主义的版本。不过，在哲学争议中比较受到重视的还是后一个版本的相对主义，因为后者所牵涉的本体论问题更为根本。比如，尼采的视角主义、梵•弗拉森的经验建构主义、库恩的“科学范式”理论，以及所有的形形色色的“反实在论”立场，都试图在一个更为根本的层面上取消外部事实相对于人类主体而言的独立地位。不难想见，如果这种激进版本的相对主义能够得到辩护的话，那么价值相对主义的结论就能够从中被顺利导出(顺便说一句，彻底的相对主义者都不愿意承认事实和价值之间的二分，因此，他们对于前者的绝对标准的怀疑，就很容易转变为对于价值的绝对标准的怀疑)。
不过，如果我们面对的哲学谈话对象不是专业哲学家而是日常百姓的话，那么价值相对主义或许是我们更需要认真对付的敌手。这又是因为，一般公众对外部世界的存在都持有一种素朴实在论的立场(在这个问题上他们一般不会赞同事实相对主义)，但同时他们却又认为客观事物的价值都是人类所赋予的(请回顾前面手机的例子)。这种二元论的立场使得我们身边的大多数人都习惯于从人类中心主义的角度去裁量事物的价值——比如，即使某些环保人士在宣传“低碳”理念的时候，其辩护策略的最终指向，毕竟还是人类的长远利益，而不是生物圈自身的利益(后者至多作为辩护的一个中间环节出现)。
在这篇论文中，我们则试图挑战大多数人都持有的这种常识。说得更技术化一点，我们试图为下述哲学观点提供辩护：
本文论题：对于任何事物A而言，在它所具有的所有价值属性中，存在着至少一些属性是不依赖于人类的“价值赋予”活动而存在的，而是内在于事物自身的。
不过，要为这个观点做出辩护，首先就得预先澄清一个术语问题：什么叫“事物”(thing)？
二、什么是“事物”？为何它们独立于人心而存在？
正如我们前面的例子所暗示的那样，我们所说的“事物”，乃是像手机那样的个体化的(individuated)、可数的(countable)、可被感知(perceivable)的日常物理对象。它们可以是人造物，也可以是一块石头之类的自然物；它们可以是无生命体，也可以是像一只蚊子那样的有生命体。这样的“事物”定义，无疑立即把下述事项排斥出了我们的考虑范围：共相(如“红性”)、关系(如“甲比乙红”)、事件(如“蚊子停在石头上”)、不可被感知的微观对象(如电子、夸克……)，以及所有的心理对象(如一个视觉印象、一只幻觉中的手机)。之所以不将这些事项纳入我们讨论的范围，乃是因为关于它们是否存在，哲学史中已有大量的未决争议(如“共相”是否存在的问题)，而牵涉这些争议也将使我们的讨论偏题。另外，我们也不会谈论有人类主体参与构成的“行动”(如“荆轲刺秦”)，因为关于如何厘定这样的人类行动的价值，在规范伦理学中已有成熟讨论(如后果主义和义务论之间的争议)，而这并非本文关涉所在。
很显然，要论证被如此定义的“事物”具有取决于其自身(即独立于人心)的价值，其前提是：我们必须承认这些事物本身能够独立于人心而存在——否则，皮之不存，毛将安附焉？但正如前文所说的那样，极端的事实相对主义者是不承认事物的独立的本体论地位的。他们或许会利用一些康德主义的思想因素来这样反驳我们的论题。
基于康德哲学的反驳：当你说事物是个体化的、可数的、可被感知的时候，你就已经预设了人类心智的思维活动和感知活动的存在。换言之，事物的呈现乃是心智活动的结果，而不是其原因。所以说，事物的存在不可能是独立于心智的。
我们认为这个论证包含了一个跳跃。即使我们承认这样一个康德哲学的论点——“心智活动将直观形式和思维范畴加诸于感官材料，构成个体化的、可数的、可被感知的事物”，我们也推不出这样一个结论：“在独立于人心之外，没有可个体化的、可数的、可被感知的事物”。要得出这个结论，论者还得加入一个辅助假设：“事物自身的形式，肯定和人类思维的形式不同，或至少二者彼此不同的概率要高于二者吻合的概率。”但问题是，为何这个辅助假设是真的呢？
一个很简单的论证就能够显示这个辅助假设成真的概率不高。如果我们的理论起点是“思维形式和事物形式不同”的话，我们显然就需要解释为何我们对于外部世界的认知竟然也能够很好地指导我们生存。换言之，若发生了这种情况——足球实际上是方的而只是看上去很圆，车辆行驶时信号灯实际上是红的而只是看上去很绿，三聚氰胺实际上是无毒的而只是吃起来好像有毒——为何我们人类还能够成功地滚动足球、读解信号、规避污染物？若自然界总是向我们撒谎的话，那么我们人类又怎么可能依赖于如此大量的谎言而成为如此成功的物种？仅仅靠惊人的运气吗？
很显然，为了维持住这个摇摇欲坠的辅助假设，支持相对主义的论者就只能引入更多的辅助假设。比如，他们可以说，存在着这样一个邪恶的精灵，它能够故意向我们人类集体输入错误的信息，却还能够以惊人的效率保证这些错误的信息之间的融贯性，以使得人类无法看出破绽(请想想笛卡尔的“邪恶精灵”思想实验和普特南的“钵中脑”思想实验)。但这些针对前述辅助假设的新辅助假设，却无疑要比原来的假设还要显得不靠谱。而之所以说其“更不靠谱”，乃是因为我们实际上已援引了一条基本的假设遴选原理：
当假设A和假设B有同样好的解释力的时候，我们必须认定，那个牵涉到更少可疑理论对象的假设具有更高的成真概率。
比如，如果待解释现象是“汤姆在玛丽莲•梦露被杀前一天预言了惨剧的发生”，那么我们就有了这样几个备选假设：“汤姆一直在不停预言名人的死亡，这次他终于蒙中了”；“汤姆从某人那里得知了有人要对梦露下毒手”；“上帝告诉汤姆，梦露死期已到”。在这些假设中，我们需要首先剔除的显然是最后一个，因为它所牵涉到的理论对象“上帝”的本体论地位最为可疑。
按照同样的逻辑，如果我们需要解释的现象是“人类能够成功地滚动足球、解读信号和规避污染物”的话，那么现在就有两个备选解释。我们这些实在论者的解释是：“人类对于事物的感知在大体上能够符合事物本身的特征，所以人类才经常能够心想事成”；而事实相对主义者的解释是：“人类对于事物的感知往往不符合事物本身的特征，却被某个超级欺骗者所惑，误认为这是事实。”很显然，任何一个理性的推理者都不能采纳第二个解释，因为它所牵涉到的核心概念——“超级欺骗者”——既缺乏经验证据的支持，又负载了过多的解释负荷。所以，任何一个理性的推理者都不得不承认，事物自身的形式和人类的思维形式彼此吻合的概率很高——或用现在流行的进化心理学的术语来说，自然选择会遴选出那些能够更准确地反映事物自身形式的思维形式，并使得这些思维形式的“基因型”通过基因交换而在种群中得到遗传。
当然，对于那些非常坚定的事实相对主义者来说，我们上面的这个反驳未必会使得其满意，因为他们或许会有更为细致的辩护方案。但鉴于本文的主旨，我们下面将默认事实相对主义已被驳倒，并将注意力转向价值相对主义。
三、如何区分事物的外在价值和内在价值？
在这个步骤中，我们将更为精细地厘定什么是事物的“外在价值”，什么是事物的“内在价值”。下面就是我们的技术性定义：
事物的内在/外在价值定义：一个价值属性P内在于事物A，当且仅当A的所有原子复制品(A1，A2…An)也具有属性P。若P只为A所具有，或只为A和A的一些分子复制品所具有，则P是A的外在属性。
下面就是一个更具体的解释。假设有一台万能复制机，能够把任何物理对象进行原子水平上的复制。于是，我们拿这台机器去复制罗丹的雕塑《思想者》，得到了一堆惟妙惟肖的复制品。不难想见，若作为原品的《思想者》是青铜做的，那么其任何一个复制品也都将是青铜做的(否则这就不是原子水平上的复制)；若作为原品的“思想者”呈现出了一个男人的形状，那么其任何一个复制品也都会如此。很显然，按照我们上面的定义，“由青铜制成”、“成男人状”就是罗丹的雕塑《思想者》的内在属性。
世界上还有不少属性是外在的。比如，对于雕塑《思想者》来说，“由罗丹亲手完成”就是一个外在属性，因为只有原品的雕塑才可能具有这个属性。“在法国”也是一个外在属性，因为其复制品完全可能会被转移到上海世博园区，并因此不在法国。
以上所说的这些属性都是事实属性。现在我们再转到价值属性的例子上。按照前面的定义，为原品所具有却未必为复制品所分享的价值，就是原品的外在价值。比如，《思想者》的原品或许价值连城，而其复制品则否。按照我们的定义，罗丹的这尊雕塑的商业价值就是外在于雕塑本身的。同理可推得，任何事物的商业交换价值都是外在价值。
由此甚至不难想见，任何事物的使用价值也都是外在价值。比如，手机的使用价值取决于使用者的评估，而使用者的评估活动，则取决于相关社会语境对于使用者能力的制约。假设我把一部最新款的3G手机用原子复制机复制三部：一部给我自己用，一部给一个澳洲土著用，一部则交给一只狒狒。很显然，对于我来说，手机复制品的使用价值最大，对后两者而言，其价值则要小得多(而这种差异又取决于三个使用者所处的社会环境的不同)。由此看来，当我们讨论一个事物的内在价值的时候，我们肯定不是在讨论其使用价值。
说到这一步，很多读者都会认为：除了事物的交换价值和使用价值以外，我们就无法设想其还有什么别的价值了。但我们下面的论证将逐步揭示这种内在价值的存在。
首先，我们将对内在价值的评估者本身进行一番资格限定。不难想见，并不是任何一个经验个体都能够立即参与对于事物内在价值的评估——因为正如我们所已发现的那样，公众往往习惯于将事物的所有价值都还原为其交换或使用价值。所以，我们需要对公众加以训练，使其能够认识到事物的内在价值。
这种训练的目标有：第一，受训者必须能够理解关于“原子复制机”的思想实验，由此理解关于事物的内在价值和外在价值的定义；第二，在此基础上，在面对任何一个经验个体时，受训者都应当能施展其想象力，设想其被原子复制机复制的情形。在此基础上，他需要再甄别出：哪些价值可能为原品和所有复制品所分享，哪些不能。由此，他便可甄别出事物的内在价值；第三，在此评估过程中，受训者必须自觉抵制各种心理习惯和情绪因素对于评估过程的干扰。比如，如果被讨论的对象是一只蚊子的话，那么我们人类对于蚊子素来的负面情绪就很可能会催使我们立即得出了“蚊子毫无内在价值”的结论。但这个结论的得出，本身并没有严格遵照上文所规定的严格程序，因此，这只是人类偏见的反映。很显然，理想中的内在价值评估过程，将严格排除任何此类偏见。
任何一个能够达到此类目标的评估者，就是一名理想中的价值评估者。我们认为，这样的一名评估者将具有一定的哲学反思能力、推理能力和想象能力，并能够自觉保持和日常生活经验的恰当间距。他不仅能够理解我们关于“原子复制机”的思想实验，并跟上与之相关的哲学论证，而且还能够理解一切处于同一难度水准上的哲学论证。
有的读者可能会批评说，这样的评估者只是一种哲学抽象，他们只生活在柏拉图的理念世界中。而在现实世界中，很多人可能压根儿不理解什么是关于“原子复制机”的思想实验；有些人即使能够理解这一点，却未必能够把这种普遍性的思想实验原则施加到任何一个经验个例上去；有些人虽然能够做到前两点，却未必能够彻底摆脱偏见的羁绊。在这样的情况下，诉诸于这样的一个理想的评估者，似乎就像诉诸于天使一样不靠谱。
而在我们看来，这种批评的矛头不仅指向我们对于内在价值的辩护，甚至也会伤及任何一种严格的学术研究。不难想见，任何一种严格的学术研究都要求：
第一，研究者必须对某一抽象原理的普遍含义有深入之理解；第二，研究者必须能够在任何一个个例中运用这一抽象原理；第三，研究者的上述运用过程将竭力避免私人偏见的干扰。
很显然，我们前面提出的三个目标，只是上面三条更为一般的规范性要求的具体化而已。说得更具体一点，任何一门科学研究，都会对从业者提出这样或那样的规范性要求，因此，这些学科也就等于建立了一个又一个“理想研究者”的样板。至于现实中的从业人员是否能够很好地和这些样板相符合，则完全是另外一个层面上的问题——因为在此我们所讨论的，乃是我们应当如何做研究，而不是我们实际上是如何做研究的。由此看来，我们对于“理想评估者”的要求，其实并没有比一般科学研究要求得更多。
至此，我们就可以进一步引入为“事物的内在价值”辩护的论证了。
四、为事物的内在价值而辩护
为了能够顺利引入对于“事物的内在价值”的辩护，我们还需要对前面关于“原子复制机”的思想实验做一个变通。我们在此设想另一种机器，叫“原子粉碎机”，它能够摧毁任何物体的微观结构(比如在原子尺度上的结构)。于是我们得到了以下十一步论证：
1.任何一个事物，只要经过原子粉碎机的“蹂躏”，都会丧失其宏观结构。
这是科学上显明之理，因为物质的本质结构在于分子结构，以及更微观的原子结构，若其在原子尺度上的微观结构也被摧毁，则其更为宏观的结构也不可能继续存在。
2.在丧失前述宏观结构的前提下，事物的个体性和可辨别性将显著降低。
很显然，在越大的尺度上，事物的个体性将越为明显(在这里，我们可以将物体的个体性理解为物体和环境之间的彼此区分度)。而一旦事物的大尺度结构被摧毁了，处在同一尺度内的个体性自然也很难幸存。
3.于是，只要经过原子粉碎机的“蹂躏”，一个事物将在极大程度上丧失其个体性。
由前两点可联合推出这一点。
4.事物的个体性，是事物的内在属性。
这一点不难想见。比如，你若将罗丹的《思想者》雕塑用原子复制机复制一万份，其中每一个拷贝都会继承原品的个体性，而不会有任何例外。这一点可以被推及到任何事物上。可见，事物的个体性是内在于事物的。
5.事物的个体性，必然相关于事物在其所处的环境中所能够执行的功能作用。
我们已经说过，一个事物的个体性，就是事物和其环境的可区分度。换言之，它必须维持住自己和环境的区分，否则其个体性就会湮灭。而要给出这样一个维持，事物本身就必须具有一定的内部功能。
比如，当一层油脂浮在水面上的时候，这层油就是我们所要考察的事物，而水面则是事物所处的环境。油脂要维持住自身和水面之间的区分，就得有一个内在的微观功能结构，以便阻止水分子和油分子构成稳定的化学键。换言之，这种微观结构将保证，当环境向油脂系统输入水分子时，系统将被水分子正确地识别为“不受欢迎者”予以驱逐，而不会将其接纳入本系统。
同样的分析还可施用到生物体上。一头猪无疑可以从环境中摄入大量食物以维持生命，但这些食物本身会被猪的消化系统逐步分解，转化为猪的生命体的基本材料(氨基酸、无机盐等)，而不可被消化者最终将被排泄掉。而这些被摄入的基本材料，最终会被组合入猪的身体，服从于其生理活动的整体安排。很显然，猪的生命过程就是一个不断地把消化机制施用于食物的过程，或者说，其消化功能是维持住其生命个体性的一个内部程序。如果这个程序失效了，猪将死亡、腐烂，并和环境渐渐融为一体。
从一个更为抽象的角度看，任何一个事物之所以成为一个事物，就是因为它有一套内部程序(无论它有多简单)，以使得其能恰当处理从外界环境中输入的物质和能量，最终维持住事物本身的基本宏观结构特征。当然，这样的内部程序不可能永远起效，否则万物都将不朽了——但其在一定时空内的相对有效性，却至少坚实地保障了这些事物的相对恒定性。
6.事物在环境中所起到的功能作用，是其内在属性。
第四点和第五点可联合推出这一点。换言之，若把一头猪复制一万头，其中每一头都会继续执行原品的消化系统的功能，并维持自身的个体性。因此，消化系统等事物内在程序的效用，不可能是事物外在属性的一部分。
7.只要经过原子粉碎机的“蹂躏”，一个事物将在极大程度上丧失其作为内在属性的功能作用。
第三、第五和第六点可联合推出这一点。说得直观一点，事物本身一旦被粉碎了，其内在功能也不可能幸免。
8.任何一个理想的价值评估者，都能通过对比粉碎前和粉碎后的状态，发现这种内在功能的丧失。
这一点显而易见。
9,任何一个理想的价值评估者，都会在目睹这种内在功能的幻灭后，感到一种价值上的幻灭。
比如，在目睹一头活泼可爱的小猪被粉碎机消灭之后，我们将不但觉察到世界在一种事实维度上的损失，也会觉察到世界在价值维度上的一层损失。换言之，在理想的价值评估者看来，保有这头小猪的世界与没有这头小猪的世界相比，不仅在事实上具有更大的多样性，而且还具有更大的价值。
我相信没有人会反对本要点，因为本要点是一个现象学命题，只要评估者的现象感受能够印证这一点，它就是真的。但是对于我们的论证来说，光有这样一个现象学命题还是不够的，我们还需要从中引申出如下这个形而上学命题。
10.比较复杂的事物组织结构(即内部组织程序)自身就带有比较高的价值。
比如说，一头猪就比蚊子有价值，一只蚊子就比一块泥土有价值，今天的整个宇宙就要比宇宙大爆炸时候的混沌宇宙更有价值(请注意，不是人类感到如此，而是世界本来就是如此)。但为何这么说呢？
这是因为，这是最可靠的一种关于事物结构和其价值之间关系的形而上学假设(我们现在称之为“假设甲”)。请设想如下几个与之竞争的替代性假设：
假设乙 事物的复杂度和事物的内在价值没有关系。
假设丙 事物的复杂程度越低，内在价值越高。
假设丁 事物无论多复杂，都没有价值。
现在我们就把这四个假设予以比较，看谁能够更好地解释如下现象：如果一个理想的价值评估者目睹一头活蹦乱跳的猪被突然粉碎为肉眼不可见的微粒，他会感到价值上的幻灭。如果他目睹一块石头被同样粉碎掉，他的幻灭感会小得多，尽管不是没有。
该现象显然很容易通过我们的假设予以解释：正因为复杂的事物内在价值更高，我们看到复杂的事物被毁灭就会更痛苦。换言之，人类的心灵能够在恰当的条件下感受到事物的内在价值。这个解释，既简单又圆融。反过来说，如果我们坚持乙、丙、丁三个假设的话，我们就只能如此牵强地解释上述现象：人类的价值感受只是一种物种假相，这些感受本和客观世界无关(讲得具体一点，客观世界中万物的价值排列次序或许和人类的价值感受相反，或许就根本没有任何价值)。但这种彻底的价值虚无主义/怀疑主义立场，将导致和本文第一部分所批评的“事实相对主义”相类似的困难，也就是说，这种立场将难以说明：为何宇宙的进化过程的指向(从简单结构到复杂结构)和人类的主观价值偏好的指向(追求更为复杂的器具设计、生活方式和制度设计)大体上是一致的。而在我们的解释框架中，这种一致性本身毫不神秘，因为人类的价值评估能力本身就是宇宙进化的某个阶段的产物，而这种进化结果的出现，也只是为了人类更好地认识宇宙秩序，而不是为人类心智徒增一些毫无现实对应的海市蜃楼。
论证到了这一步，我们就可以立即推出我们的结论了。
11.任何一个理想的价值评估者，都会承认事物的内在价值是存在的。
这是因为，事物的组织程序都是其内在属性(要点6)，而在事物的诸种价值中，又有一种价值是其内部组织程序的复杂度的一个因变量(要点11)，所以，在事物的诸种价值中，必定有一种价值和事物的组织程序一样，是其内部属性。换言之，事物的内在价值是存在的。
从上面的这十一步论证来看，理想的价值评估者不是通过正面罗列事物的内在价值而认识到其存在的，而是通过比照粉碎前和粉碎后的事物状态，才由此感受到被粉碎的事物在价值层面上的净损失的。这也使得评估者能够从这个现象学的论题推出一个我们所更关心的形而上学的论题：被粉碎的事物本来就是具有某种内在价值的(说其是内在的，是因为这种价值随附于事物的内在功能程序上)。由此我们才完成了整个对于“事物的内在价值”的辩护。从技术角度看，在这十一步论证中，从要点10到要点11的过渡最为关键，因为这里所牵涉的，可不是一个一般的演绎(deduction)推理，而是一个溯因(abduction)推理。在后一种推理中，推理者必须在诸种可能的事件成因假设中加以仔细的评估，从中挑选出最可能者。不得不承认，在这种评估中，推理者本身的背景知识将起到很大的作用(如果推理者本来就不相信价值实在论的话，他就自然会避开蕴含这种实在论的那种假设，反之亦然)。因此，我们观点的批评者很可能会指控说，我们在这一步中玩弄了“乞题”(begging the question)的把戏。但“乞题”这顶大帽子可不是随便扣的，因为它也同样会伤及批评者——比如，如果反价值实在论的论者选择了那种蕴含了价值怀疑主义立场的选项的话，我们同样可以说他们“乞题”了。所以说，在这个问题上，价值实在论者完全可以和反实在论者打个平手。看得再深一点，我们还有一个反价值实在论者所不具备的杀手锏：反事实价值论者要说明人类的价值偏好为何和宇宙进化方向之间有高度的契合性，就需要引入更为复杂的背景知识(这些背景知识为了避免价值实在论的结果，必然会包含更多的可疑理论对象)，而在没有其他经验证据的前提下，这种引入将减小他们的假设成立的先天概率。
从这个角度上看，本文论证的结论并不是演绎为真的，而是概然为真的。但其成立的概然度，却已然高于其反对论题(即价值虚无主义或价值相对主义)的概然度，因此，它依然是一个可被接受的观点。
五、总结和引申性讨论
本文提出的价值实在论的观点，在历史上并不是崭新的。经院哲学家托马斯•阿奎纳曾经在《神学大全》里提到五个对于“上帝存在”的宇宙论论证，其中第四个是“从事物属性程度出发的论证”。这个三段论论证的大前提是：世界上的万物都具有一定程度上的“完善性”、“真理性”、“高贵性”方面的属性(或用我们的术语来说，是其内在属性)；而其小前提是：若一个事物在某个维度上具有程度比较小的属性，那么就肯定至少有另一个事物在同一维度上具有程度更大的属性。由此可类推，肯定有某一事物在该维度上具有最大程度之同类属性。由这两个前提可得结论：设“完美性”为一属性，那么就肯定有一事物具有最大程度之完美性。此即上帝。①
我们暂不就这个论证的全体进行评论，因为这不是我们的话题。我们所关心的是，在阿奎纳论证的大前提中，他其实已然预设了世上万物不但具有事实方面的内在属性，而且也具有价值方面的内在属性(而他所特别关心的价值属性是“完善性”)。不管我们是否赞成他的整个宇宙论论证，他在大前提中所做出的这个预设显然已经得到了本文的系统辩护。由此看来，我们在本文中所坚持的，其实是中古哲学的传统，即认定世上万物及其各种属性(包括价值属性)的存在，在相当程度上并不取决于人类的认识。尽管康德哲学和后康德哲学的读者很可能会觉得这种观点过于“陈腐”和“平庸”，但标新立异和远离常识本身却也未必就是真理的出生证。如果真理本身就是平庸的话，我们宁可选择平庸。
本文所为之辩护的这个元伦理学层面上的观点，还有一个规范伦理学方面的推论，这就是：既然万物都有不同程度上的内在价值，那么我们就应当在对待万物的时候怀有恰如其分的敬意，而不要总是运用人类的利己尺度来裁定万物。这当然不是说我们不能砍伐树木、修建水坝、食豚吃鱼，因为这也是人类生存发展之必需。毋宁说，我们的规范伦理学立场可以被更细致地刻画为：
我们的立场：对于事物内在价值的考量总是能在人类行动筹划中构成可被否决的理由(defeasible reason)，而未必是结论性理由。
而与之对立的两种其他的立场是：
流俗的立场：对于事物内在价值的考量不能在人类行动筹划中构成任何理由；
极端环境主义者的立场：对于事物内在价值的考量总是能在人类行动筹划中构成结论性理由(conclusive reason)。
在这里，“结论性理由”是指那些不可能被更强的相反理由抵消的理由，其存在将最终导致理由所指明的行动发生。“可被否决的理由”则是指那些可以被更强的相反理由抵消的理由，因此其存在将未必导致理由自身所指明的行动发生。由此看来，根据我们的立场，人类只是应对事物本身的价值保持一定敬意而已，却并未一定要像上述最后一种立场所主张的那样，不分青红皂白地拒绝改变和消灭一切事物。至于到底应改造哪些事物，保留哪些事物，需要的乃是亚里士多德所说的“实践智慧”，而无法被先验地规定。
但尽管如此，持有我们所主张的规范伦理学立场的人，至少肯定能比持有“流俗立场”的人更清醒地意识到环境自身的尊严，并能更多地克制自身的欲求。从这个角度看，本文的元伦理学立场虽然中古彩色浓郁，由此引申出的规范伦理学立场，却依然契合于时下流行的“绿色低碳生活”的环保理念。
［收稿日期］2011－10－23
注释：
①Summa Theologica, Part I, question II, article 3. 我们参考的版本是此书的一个节录本：Fairweather(ed.), Aquinas on Nature and Grace: Selections from the Summa Theologica of Thomas Aquinas(London: Westminster John Knox Press) 55-56.
