关于中亚，有两个问题对中国很重要：一为中亚是什么？二为中亚对中国意味着什么？国人欲回答这两个问题，首先必须要突破狭隘的“中原史观”，并站在“世界历史”的高度来看中亚。
理解中亚有两个重要坐标轴：一是地缘（空间的横轴），二是文明（时间的纵轴）。从地缘角度说，中亚既是周边或外来大政治/文明体扩展的极限与终点，又是它们相互角力之地，中国就是这样的政治/文明体之一；从文明的角度说，中亚的文明几经变异、转型，萨满、佛教成为历史深处的积淀，突厥化、伊斯兰化与俄罗斯化共同塑造了当代中亚；
对中国而言，从地缘战略的角度说，中亚主要是陆权意义上南-北对峙下的“西向战略”问题。传统时期农耕-定居帝国与草原-游牧帝国的对峙是如此，近代至当代中俄（苏）并立在很大程度上依然如此；从文明的角度来说，如何认识伊斯兰文明，是中国人理解中亚的关键；
从中亚自身来说，历史与地缘特性决定了它是一个主体性不稳固的、依附性较强的存在。
中国向西就是狭义上的中亚，也就是我们现在通常所说的中亚。为了行文上清晰起见，需要从地理上界定一下中亚。广义的中亚就是古代的“西域”，狭义的中亚就是现在的中亚五国：哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦、土库曼斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦（均加入了独联体）。广义的中亚具有文明史的重大意义，狭义的中亚是民族国家构成的。中亚五国的范围是：西到里海和伏尔加河，东到中国的边界，北到咸海与额尔齐斯河的分水岭，并延伸至西伯利亚大草原的南部，南到同伊朗、阿富汗的边界。五国面积共有400多万平方公里，人口近6000万。
认识一个对象，经常难免将其客体化、他者化。若对此认识过程的局限性没有一个反思，那么，基于这种认识所生产出来的知识，就很有可能反过来成为蒙蔽认识者自身的障碍。因此可以说，认识一个“他者”的过程，其实质在很大程度上亦是认识和反思“自我”的过程。从国人对中亚的认知来说，与“自我”有关的问题就是：为什么“我”对中亚如此无知？“我”认识中亚的主要局限性是什么？我们认为，这种自身的局限性主要就在于我们的认识总是从狭隘的“自我”（中原）出发，没有把我们对中亚的认识置于“世界历史”的高度和进程中。
一、引子：从“张骞凿空”说起
西汉时，张骞分别于公元前138年和119年两次通西域，历经千辛万苦对西域的情形进行了详细考察。在张骞“凿空西域”之前的情况是：“自周衰，戎狄错居泾渭之北。及秦始皇攘却戎狄，筑长城，界中国，然西不过临洮。”“西域诸国大率土著，有城郭田畜，与匈奴、乌孙异俗，故皆役属匈奴。”[1]
班固说：“汉兴至于孝武，事征四夷，广威德，而张骞始开西域之际。”[2]张骞因功被汉武帝封为“博望侯”。博望侯“大大地开阔了我们古人的地理视野，改变了汉朝以前的地域观念，使人们知道了新的天地。”[3]在中国史、亚洲史，尤其是在东西交通史上，张骞“凿空”有着深远的意义和影响，历史学家翦伯赞甚至将其与哥伦布“发现”美洲相提并论：“张骞在公元前127年发现西域，其对于当时中国人的刺激，就像后来哥伦布发现美洲对欧洲人的刺激一样。”
没有张骞，很难想象汉朝能够成功地经营西域。公元前102年，汉将李广利远征位于中亚费尔干纳盆地的大宛。公元前60年，汉设西域都护府，辖区包括今新疆及巴尔喀什湖以南、帕米尔和费尔干纳盆地。“都护督察乌孙、康居诸外国，动静有变以闻。可安辑，安辑之；可击，击之。”[4]张骞死后，汉朝派出的使者“皆称博望侯”。汉朝与西域邦国之间“驰命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下”。“当时，汉朝派出的使节，每批多者数百人，少者百余人；一年之中，多则十余起，少则五六起；路程远的往返要八、九年，路程近的也要三、五年。西域的使者和商人，也跋山涉水，披星戴月，云集汉朝边塞。”汉宣帝（前73-前49）不仅亲自接见、宴请匈奴贵族和使者，并把汉朝官属侍御上百人集中在上林苑，专门学习乌孙语言！[5]
张骞通西域具有世界历史的重要意义，同时也是中原-华夏文明在欧亚大陆中西部进行经营的开始。在近代欧西强势文明渡海而来以前，中原文明的对外交流主要就是通过西域陆路进行的，尤其是对中国历史产生了重大影响的佛教和伊斯兰教皆循此路而来。后文将提到，中原文明向西的经营，与其在东亚的典型的“朝贡贸易”体系具有不同意义。
在踯躅前行了很久之后，人往往会迷失自我，为了更清醒地认识自己，我们必须回到起点。对我们要讨论的中亚这个主题来说，两千多年前的张骞应是我们的起点。时过境迁，谈论张骞不仅仅是为了发思古之幽情，而是因为张骞身上所投射出来的某种穿透历史的力量和魅力。这不仅仅是指张骞与“蛮夷”交往的个人魅力，如司马迁所言，他“为人强力，宽大信人，蛮夷爱之”[6]，更重要的是他体现了那个时代华夏精英阶层自信的精神、魄力与气象。
在中国主流知识界存在一个知识上的盲区，那就是希腊以东、新疆以西这块大区域，即中东与中亚。这种“无知”状态既是历史、语言、文化、地缘等方面的无知识，更重要的是也将那里变成了“东方学”意义上的异域情调，对主流知识界而言，那里不仅是地理上的边疆，而且也是心理-文化上的边疆与边缘地带。人们一方面在膜拜着欧西，一方面又没有突破那个知识盲区的动力和主观意愿，在这种状态下，就难以生产出关于这个地区的有效知识，更谈不上建立关于中亚的常识性认知结构。在陌生与隔膜成为常态的情况下，最终的结果就是一个民族的思想落后于现实，陌生导致无知，无知又将导致盲动。
二、地缘：东-西格局的演变
论当代之形势，不可独拘泥于现世，尤不可不察上下数千年之历史大势。对中原王朝而言，西域问题其实就是草原帝国与农耕帝国长期南-北对峙/并立格局下出现的“西向战略”问题。近代以来，历史上的草原与农耕对峙的传统南-北问题已转变为中俄两个大陆性国家并立的局面，这是新的南-北问题。从历史的长时段来看，应将西域问题置于南-北对峙下的西向战略框架内审视。迄今，中国历史上至少出现过三种类型的“东-西格局”，分别为“西高地-东平原”、“西域-中原”以及“中国-中亚”。“东-西格局”的层层外扩，反映出中原华夏文明/政治体的壮大与拓展。
1、西高地-东平原
自夏商周三代至秦灭六国，华夏/中原王朝的朝代更替属于典型的“西高地与东平原对峙”。对此问题，著名历史学家傅斯年有过非常精妙的论说。在其名篇《夷夏东西说》（1933）中，傅先生早就指出：“东西对峙，而相灭相争，便是中国的三代（夏商周）史。”傅斯年还申论说，中国古史自三代至东汉时期，主线乃为东西对峙：“秦灭六国是西胜东，楚汉亡秦是东胜西……曹操对袁绍是西胜东。不过，到两汉时，东西的混合已很深了，对峙的形势自然远不如三代时之明了。”“到了东汉，长江流域才普遍的发达。到孙氏，江南才成一个政治组织。从此少见东西的对峙了，所见多是南北对峙的局面。”
傅斯年说的“西高地与东平原对峙”，这里的东与西是以太行山和豫西群山为界，把中国的版图分为东西两大部分。这主要是根据地形差别划分的。东边是大片的冲击平原，西边是夹在山中的高地，傅斯年分别称之为“东平原区”和“西高地系”。东平原区“是绝好的大农场而缺少险要形胜，便于扩大的政治，而不便于防守”。西高地系是几条大山夹着几条合流造成的一套高地系，其中以关中高原最大，这里主要就是今天的山西、陕西，在经济上不如东平原区，但也不是很差，关键是地形好，“攻人易而受攻难”。另外，这个地方虽然不便于农业，但水草利于畜牧，“这样的地理形势容易养成强悍部落。”“西高地系还有一个便利处，也可以说是一种危险处，就是接近西方，若有文化自中央亚细亚或西方亚细亚带来，他是近水楼台。” [7]
“西高地与东平原对峙”的结束标志着中原地区华夏族群主体融合的完成和定型。
2、“西域-中原”
在西汉时期，西域的范围不仅包括现在的新疆地区，而且还包括跟这一地区山水相连的葱岭以西，一直到巴尔喀什湖一带，甚至对更西、更远的地区。故广义的西域是指我国玉门以西的广大地区，包括新疆及中亚等地。西域之进入国人视野，起自汉与匈奴的对立。从史书记载来看，“西域”一词最早出现在《史记》的《司马相如列传》和《大宛列传》中。
在汉代前后时期，巴尔喀什湖以东以南、中亚两河流域至帕米尔到塔里木盆地今新疆大部分地区以及河西走廊地区，“覆盖状地活动着四大支塞人以及大月氏人和乌孙人等，他们均为欧罗巴人种，操印欧语。”[8]这些人都属白种人，另外，由于广大北部草原地区也一直活跃着游牧的操阿尔泰语系不同语言的蒙古人种，两者也一定存在交流和渗透，只是仍以印欧人为主。战国时期的秦国在西边所要防御的就是印欧人。
关于这片大的区域到的自然地理特征呢，亚洲史研究专家墨菲说：“世界最大的半乾旱及沙漠地区覆盖着欧亚大陆的中央部分，它从乌克兰及今土耳其开始，跨越前苏联南部、伊朗大部、阿富汗和今巴基斯坦、蒙古人民共和国以及满洲辽河中段以北和东京约75°以东的中国领土的大部。从气候和植被方面看，西藏也属于同类型干草原-沙漠范畴，尽管它的自然环境主要由它的高海拔决定。在欧亚大陆的这片广大地区的大部分，永久性耕地的农业只在几处拥有可用于补充灌溉的水源的有利地区才有可能，比如分散很远的绿洲。”
“西域-中原”时代的到来是以南-北对立的加剧为背景的。傅斯年把南-北对峙说成是东汉以后的事，自有他的出发点，但如果把南-北问题看作是北方草原游牧帝国与中原农耕帝国的对峙，就可以发现，从公元前3世纪至公元3世纪，匈奴帝国就活跃于北亚草原，其给南方的农耕-定居帝国以不断的压力。这一草原-游牧与农耕-定居的南-北对峙模式是一条贯穿中国古代历史的主线。张骞之凿空西域，表面上看是一个东-西问题，而实际上其最直接动因在于解决南-北问题。当时，西汉人从战俘的口中偶尔得知西域诸国与匈奴间的复杂关系，遂有联合西域国家以对抗北方匈奴的战略考虑，即“断匈奴右臂”。这也是张骞第一次出使西域的直接原因。
清朝解决了传统的南-北对峙问题。在政治上针对北方的草原部族建立盟旗制度，以“发展了的部落联盟形式”联合起长城内外，使清朝皇帝居于最高盟主地位，遂使长城逐渐失去了边界意义。在清代，长城内外的贸易往来更为密切，使长城内外在经济上日益一体化；更多的汉民移居关外，在内蒙中南部开垦，部分牧民也开始了定居化，转而从事农、工、商业，逐渐失去了移动性。但就本质而言，与其说是有着同时治理游牧、森林和农耕经验的满族解决了传统的南-北问题，还不如说是现代技术变革几乎一劳永逸地解决了“游牧”问题。
西域总是与南-北对峙问题纠缠在一起。左宗棠说：“中国强盛之时，无不掩有西北。”但在工业时代之前，经营西域耗资巨大，几乎完全属于“烧钱”型，因为那里的自然地理条件决定了其在传统社会的经济价值不大，而仅具战略价值，故可以理解汉唐以来，中国经营西域的典型战略就是“以夷制夷”。而西域对传统中华帝国来说，也成了一个可以随时放弃的“负担”：“为了获得回纥以及后来的阿拔斯王朝的帮助，（唐）肃宗放弃了中华帝国的中亚地区，因为地方反对朝廷经营西域耗空国库，总的说来，西域是一种负担，而不能给中央提供任何收益。”可见，传统中国对西域的经营主要还不是开疆辟土的“帝国扩张”，而是综合地缘战略和经济因素的理性考虑。
清朝基本上解决了南-北问题之后，才使中国人首次严肃地对待西北（西域）问题，亦即不再将其仅作为战略上的边疆，而是作为一块自己的土地经营。然而，历史并没有给中华帝国太多机会。平大小和卓之后，1759-1820年间，清廷虽然在新疆维系了六十年的和平，但此后又是中亚给清廷带来长达六十年的祸患。1820年代后，清朝内部叛乱日增，军力不足，张格尔乘机作乱。平张格尔后，大清就面临着浩罕汗国的直接威胁。由于国力日衰，清廷采取守势，欲以中亚贸易笼络浩罕，可惜收效甚微，直到新疆建省，清王朝才逐渐恢复新疆的秩序，但此时，中国面临的是新的南-北问题了：俄罗斯已南下而据有中亚。
从突厥化的结果来看，它造成了一块从中亚至中东的操突厥语各民族连在一起的大区域。这一区域的存在成为近代泛突厥主义兴起的基础。泛突厥主义在近代的兴起与欧洲的“突厥学”有关。东方学家们提出，“突厥”是一个很古老的民族，他们散布于广大的领域，而且，突厥人还在不同历史时期创建了主导世界的国家和高级文明。这种思想成为近代民族主义的原料，在此基础上，泛突厥主义者重新“发现”、“创造”和“虚构”出所谓“突厥民族”的历史、史诗、传统与民俗等，以相近的语言、宗教和现实处境为基础，就产生出了力图重建一种结合了乃至超越了伊斯兰认同的所谓“民族的”主体性的冲动。泛突厥主义也是现代历史上苏俄在中亚面对的最主要的来自当地的主体性挑战。
2、伊斯兰文明与中华文明的遭遇
伊斯兰文明在西域的扩张和传播造成的是两大不同性质的文明的遭遇：世俗的儒家与宗教信仰的伊斯兰。对中原王朝来说，它所遭遇的第一个大的神圣宗教文明-政治体不是近代基督教的西方诸国，而是来自中东的伊斯兰。
中亚的伊斯兰化具有世界历史意义。“阿拉伯人是在亚历山大后从西方侵入中亚的第一个民族。”在伊斯兰到来之前，中亚是东西大帝国扩张的终点与极限。无论是亚历山大帝国还是汉唐帝国，都在中亚达到了它们对外用兵的最后终点。无论建立城市还是设置都护府，东西方的大帝国都没有真正地在文化/文明上彻底征服过中亚。惟有来自中东的伊斯兰在文明上比较彻底地征服了整个西域，并且使此后的一千多年再也没有任何一种文明能够取代伊斯兰文明。伊斯兰已经内化于西域文明的骨髓与血液之中。伊斯兰力量为什么能够在中亚胜出？
首先，从生产力角度来说，伊斯兰帝国的创立者阿拉伯人大规模地使用骆驼，“在摩洛哥到药杀水之间的地区，骆驼已经代替马车成为最便宜、最高效的交通工具，就是在这个地区，伊斯兰帝国的基础得以最快捷、最完整、最永久地建立起来。”直到中世纪，骆驼在帕米尔以东都不是主要的交通运输工具，在帕米尔以西则相反，前述汉将李广利远征费尔干纳时，主要的运输任务是由10万头牛完成的。唐朝时期骆驼并不是穿越戈壁的主要运输工具。伊斯兰教在中亚的成功，部分地可以通过大规模地使用骆驼来解释，也就是说，在西域，伊斯兰的骆驼战胜了甘肃马车，对此，后来的左宗棠有深刻认识。
其次，最重要的是文明拓展的路径。为什么希腊、波斯和汉唐文化这些古代文明的伟大文化代表纷纷在伊斯兰文化面前退出了西域的历史舞台？代表伊斯兰文化的阿拉伯帝国，统治中亚不过短短两三个世纪，却使中亚发生了全盘的伊斯兰化，有学者指出：“积极进取并以先进经济为基础的伊斯兰优质文化对缺乏主体意识的附属性中亚政治文化的胜利，也是对虽具有悠久古文明，但在进取性及先进经济结合方面却相对保守的当时希腊、波斯、汉文化的局部胜利。……希腊、波斯、中国汉唐等文明古国，却恰恰只有自身文明的一般性传播与辐射，而像伊斯兰文化那样自觉地以大规模积极的覆盖性手段来弘扬悠久的文明传统，却是十分缺乏的。这对中国来说，教训十分惨重。关键性原因之一，是中国历代虽重视边疆的民族政策与适应当地民族要求的羁縻式的仁政管理体制，但未能有效增强与发挥儒家文明竞争力的决策与文化经营。原因之二，是中国在中亚的行政管理没有明确纳入中国古代版图的国家结构。”
上述学者对伊斯兰文明扩张的成功提出了经济的和文化策略的两个维度的解说，但并未触及文明的“内核”因素。对文化策略方面的强调，只是指出汉唐等文明在伊斯兰文明面前的退缩是政策上的失败。这其实只看到了问题的表面。
汉-唐儒家文化乃是一种世俗的、依托于特定农耕-定居社会的人-地关系的文明形态。儒家文明的天下观与大同主张，体现出其普遍性；但是由于它对具体的地理空间的依附儒家天下观只有在中原汉地才可展开其所必须的物理空间的想象，脱开这里则难以落实其学理上的普遍性在现实政治中又是“欠普遍”的，具有特殊性。而伊斯兰教是与犹太教、基督教同源的一神教信仰，它是不以特定的现世空间秩序为依托、而以对超现世的唯一真神（安拉）的信仰为号召和旨归的、普世主义的文明形态，其绝对意义上的普遍性要大于儒家学说当然，要强调的是，这与文明的优劣无关。从启示宗教的角度说，伊斯兰教也是发展最为完善、形式/逻辑最为简约的一神教信仰，它在宗教自身的逻辑内达到了极致。且不管伊斯兰文明复杂的实质是什么，儒家文明与伊斯兰文明之间的根本性区别就在于：一个是世俗的，一个是一神教信仰的。这两个文明对社会的影响和塑造之不同，实质是世俗与信仰的不同。
儒家文明是产生自中原黄河流域定居-农耕社会的一种文明形态。冯友兰曾就中国儒家文明的经济基础说：中国是大陆国家，华夏民族以农业为生；农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此；由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起，这样就发展起来了中国的家族制度……儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这汇总社会制度的理论说明。儒家的五伦就是这种社会-经济制度的反映。[28]由于同样的原因，祖先崇拜也发展起来了。经济条件打下了它的基础，儒家学说说明了它的伦理意义。由于儒家文明以特定地理空间下农耕-定居社会的人-地关系为依托，只要这种经济-地理基础存在，它就有顽强的生命力；也只有打破儒家文明的经济基础，才有可能改变其存在形态。对于游牧者来说，他们的生存方式本就是流动性的，与儒家的定居性相反。征服了中原的游牧帝国最终是通过定居化并接受了儒家文明。
三大启示宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）从根源上说都产生于中东沙漠的游牧民之中。沙漠与草原的环境有很大的相似性，即头顶是天，四周是开阔空旷的贫瘠土地，几无屏障，在寂静孤独的时候，容易产生聆听神音以及与神沟通的想法。伊斯兰教是一神教发展的顶峰，它形式简约，反对偶像崇拜，且由一个充满活力、文化层次较低的游牧民族以征服性的“圣战”形式扩张开来。“圣战”与游牧民族的劫掠传统的结合，使伊斯兰教更易于被游牧民族所接受。在广大中亚地区伊斯兰教的传播是通过苏菲神秘主义的渠道进行的，苏菲主义不重强调与神的直接沟通，更适合文化层次较低、放荡不羁的草原游牧民族。一神信仰的伊斯兰文明从根本上说是普世主义的，它没有种族、肤色的偏见，尽管伊斯兰帝国也曾贩卖奴隶，但只要奴隶皈依伊斯兰教，就成了教胞兄弟，再也不能被当作奴隶看待，这对很多作为“军奴”参加了阿拉伯军队的突厥人来说尤其具有吸引力。
在伊斯兰征服西域之前，这里盛行佛教。伊斯兰教之取代佛教也是经过了非常残酷的、长期的政治和军事斗争。伊斯兰教对待“有经人”（即拥有圣经的犹太教徒和基督教徒）是宽容其宗教社区的存在，条件是缴纳一定数额的税，而对佛教则视之为偶像崇拜，必欲彻底铲除之。所以，伊斯兰教在西域之取代佛教，不能单凭历史的结果就说伊斯兰教比佛教更具有吸引力。同样都是游牧民族，西边的蒙古人接受了伊斯兰教，而北边的就接受了喇嘛教。
历史上，征服了中原的游牧民族最终都被汉化，而作为落后民族的阿拉伯人却没有被它所征服的高级文明（如波斯）所征服。这个情况可以部分地说明启示宗教的文明优势。作为伊斯兰教的开创和传播者，游牧的阿拉伯人文化水平不高，但与很多其他的游牧民族不同，他们掌握着一个启示宗教，它既有一神教所具有的普世主义的文明优势，又有游牧文明在传统社会的军事优势。而征服中原的游牧帝国，它们仅有游牧的战力，却没有像阿拉伯人那样拥有一种普世主义的宗教为精神武器，故只能在征服中原后，逐渐地采纳被征服者的文化，因为他们在文化/文明上并没有优势/自信。而游牧的阿拉伯人征服了高级的波斯文明，并以此为基础又在文明上征服了西域。
通过以上对比可以清楚，华夏要理解西域，就必须正视历史上不同文明“覆盖”西域及彼此竞争的结果。要理解伊斯兰文明征服西域，不能仅仅看到经济的、政治的和军事的策略，也要看到文明的“内核”因素；还是要意识到，当特殊主义的、世俗的儒家文明与普世主义的、神圣的启示宗教文明去争取流动的游牧民族时，并不具有优势。
伊斯兰是理解一千年来西域历史的关键。西域伊斯兰化之后，传统的东-西格局中已经加入了一个至关重要的文明因素，故非常有必要了解这一文明的历史及其特征。伊斯兰教对中亚的意义就在于使这里的人民建立起一种主体性意识。不过这种主体性与近代民族国家的主体性不同，前者是弥散性的，以对超自然神的信仰和皈依而获得一种文化和精神上的高贵、自信与骄傲，它不以特定的人-地关系为依托；而后者恰恰相反，尤其强调建立以人-地关系（民族/人民疆域）为基础的政治实体，并在此基础是形成对自我认同的肯定。这是历史地认识中亚的一个重要视角。迄今，狭隘的“中原史观”还没有严肃地对待和处理过这个问题，也是当代国人认识中亚的常识性知识障碍。
在发生学的意义上，我们可以举出很多实际的、偶然性的历史事件来解释西域的伊斯兰化这个问题。但从历史的长时段来讲，伊斯兰文明已成为该地区一种本土化了的文明。要深层次地理解中亚问题，就必须把伊斯兰文明与当地人民的主体性结合起来。中原-华夏文明对伊斯兰文明（以及一切信仰世界）的无知和蛮横，甚至对其他生活方式如游牧的无知和妖魔化，都构成了我们这个民族智识上的障碍，乃至成了世俗的华夏文明的历史性顽疾。而由此所产生的错误知识与政策不但没有解决它所面对的问题，反而制造出更多的问题。
唐玄宗时，阿拉伯使者来进献贡品，见到玄宗皇帝时，“立而拒跪拜”，由此差点引起一场外交风波，这不免使人联想起世界近代史上英国使者马嘎尔尼拒绝在乾隆面前下跪的场面。到了明代，经过元代发展，西域的伊斯兰化已经基本完成，此时的西域人已获得了对中原王朝的“蔑视资格”，亦即因为皈依了一神信仰而产生了一种无比的高贵感。当明朝把主要精力放在长城以北的蒙古身上时，中亚人也并没有认真注意过明朝。“到明亡为止，中亚人多把中国视为一个遥远的帝国，一个在一定程度上依赖中亚商品的市场，拥有数量庞大的异教徒，而总有一天他们将成为穆斯林。中亚人认为，中国的文化虽然很发达，但比中亚文化逊色，而且他们发现中国人对世界一无所知。”
苏联在中亚推行的政策是强化地区专业化分工，“它把俄罗斯联邦经济的单一性与其他联盟主体的经济单一性相互结合成一个自洽的经济组合体，从而克服了沙俄帝国的传统特征。其实，这种联盟经济后来发展为经互会体系，是对未来终极的共产主义社会经济体的一个模拟。”苏联把乌兹别克、吉尔吉斯、塔吉克、土库曼四个共和国划为一个经济区, 称中亚经济区；把哈萨克共和国划为一个经济区,称哈萨克斯坦经济区。根据苏联的专业化分工，中亚地区主要生产矿物、燃料、谷物、棉花、羊毛、肉类等初级产品。这些产品主要运往苏联的欧洲地区，因此，中亚各共和国之间经济交流并不密切，而与俄罗斯联邦的物资交换很紧密。
帝俄在中亚的对内政策是，维持在这一地区的和平与秩序，尽可能多地获得经济利益，而对本地的风俗习惯和生活方式尽量少加干涉。到苏俄时代，一种新的政治形式被引入中亚。在布尔什维克获得胜利之后，中亚成为其未来社会主义联盟布局中的一部分。列宁所设想的“苏联”，建立在一套完全不同于任何国家和帝国的“国家理由”之上：无产阶级的共同利益以及这个共同利益在全世界范围内的实现世界无产阶级共和国，在其中实现了各联盟主体的平等。列宁对自己的理想设计是乐观的。而到斯大林，他以“共产主义新人：苏联人”作为苏联的灵魂。
苏俄首先是对中亚进行了民族划分，以加盟共和国的形式统辖中亚，其实质是以（社会主义版本的）“现代性文明”对中亚的覆盖与重新整合。首先，对当时的布尔什维克党人而言，中亚五国这一“创造”是其“苏联”理想的过渡阶段，在这个框架下，中亚各国首先就在理论上从落后的部落/部族时代“跑步”进入到了资本主义阶段（根据斯大林的民族观，民族是资本主义上升阶段的产物）。这是一个先进入“现代性”，再达致社会主义的方案。其次，民族划分也具有打击泛突厥主义的重要战略考虑。加盟共和国体系的建立，击溃了泛突厥主义在中亚的政治诉求。中亚新民族国家的创建，培植了一批新的民族主义精英，并成为新的既得利益者。通过宣布效忠于共产主义的苏联，他们立刻拥有了一个民族国家，尽管当时是形式大于内容。
俄罗斯吞并中亚后，对中亚进行了一定程度的俄罗斯化，主要是两个方面：移民和推广俄语。苏联继承了帝俄的俄罗斯化政策，实行的是分而治之：划分民族+俄罗斯化。他们用“苏联人”即忠于莫斯科的、讲俄语的人民来取代众多的民族，最终导致了中亚地区社会结构的改变。在苏联以前，中亚主要有三种语言：波斯语、阿拉伯语和突厥语。苏联通过多种措施改变中亚地区的语言结构，其中最重要的是将西里尔字母强加给中亚人，这种做法不仅打击了中亚的本土语言，确保了俄语的“超民族”语言的统治地位，使俄语成为苏联公民的交流工具，还用以割断中亚人的历史，割断中亚人与其他地方讲波斯语和突厥语人的联系。苏联时期，俄罗斯人、乌克兰人和伏尔加的德意志人被安排到中亚定居，俄罗斯人又被政府安排到领导岗位上，让他们训练年轻的中亚人，努力造就一批俄罗斯化的本地精英。俄罗斯化是成功的，它的影响不只是体现在大量俄罗斯人口在中亚的存在，也不是此后俄罗斯利用保护中亚俄罗斯族人利益来干涉中亚事务，更重要地，俄罗斯化造成了一批具有亲俄意识的当代精英，他们直接决定了当下中亚与莫斯科之间的关系。
俄罗斯加之于中亚的实际上是俄罗斯化与苏联化（即社会主义的现代化）。俄化最终是服务于苏联化的，苏联化的最终理想是要在此岸建立一个以共产主义新人为主体的神圣共同体，对中亚而言，实际上就是以一种新的普世主义（社会主义）的神圣诉求来“打掉”特殊主义的（民族）诉求和传统的普世主义的神圣宗教。总体而言，俄化取得了较大成功，而苏联化实际上只是部分地成功，并停留在了其社会主义化的初级阶段，即民族划分与建构的阶段。苏联解体后，中亚的民族国家建设实际上就是从这个初级阶段开始搞起的。这也正是中亚不稳定的根源，因为，俄化和不成功的苏联化已经直接冲击和动摇了它的历史主体性。
四、结语
“世界历史上的中亚”是一个文明逐渐纵向沉积、地域逐渐横向缩小的地方。西域是“大中亚”，中亚五国是“小中亚”。要理解中国的西北、现在的中亚，就需要有一个“大中亚”的概念，这个“大”不仅是指空间-地理意义上的大，还包括时间意义上的历史长时段。要理解当代中亚，就必须做几次合与拆：西域是合，民族国家是拆开西域、划上人为的疆界，中亚又是拆去疆界、合起来看。合是历史，是深度；拆是现实，是表层。两种思路不可偏废。这就如同剥洋葱一样，要一层层深入。中亚文明有其内核，中亚又是地缘战略的内核与枢纽。
1、中亚的主体性问题
到底中亚是什么？这只是我们习惯地发出的一个疑问，在真正地了解中亚之前，我们甚至都无法确定这是不是个伪问题。在这里我们大胆断言：中亚是一个主体性不稳固的、依附性较强的存在。主体性是自我认同，是超越理性的激情，是紧抓住历史深处某种灵魂本质的冲动，是自信的源泉，是创造性的发动机。这些正是中亚在其历史中失去的东西。
主体性不稳固与依附性较强两者互为因果。中亚的历史命运就是在文明和政治上被大的力量所控制、掌握和引导。外部力量多次塑造中亚。从文明的角度说，当代中亚文化深受外来“三化”的影响，即突厥化、伊斯兰化与俄罗斯化。历史上，中亚地区一直是周边强大政权统治者们争夺之地，先后有希腊、波斯、中国、阿拉伯、突厥、蒙古等王朝或汗国的统治者都管辖过这里；西汉时，楼兰国王说出了其处于汉与匈奴之间的两难境地：“小国在大国间，不两属无以自安。”古代国王的这句话精炼地点出了整个西域诸小国的历史命运。
当代中亚延续着其特殊的历史命运：内部不稳定，外部有多个国家试图影响、控制该地区。近代以来，俄罗斯掌控中亚命运一百余年。一百年前沙俄与英国为争夺中亚展开的“大博弈”（Big Game），如今换了一个主角：美国取代了英国。中国则被认为是潜在的第三个“玩家”。
独立后的中亚力图重建其历史主体性。由于其独特的历史命运，这种重建带有很强的悲情色彩。苏联解体后，吉尔吉斯获得独立。独立被民族主义的悲情叙事赋予了新的意义。1992年8月29日，全世界吉尔吉斯人代表大会在首都比什凯克召开。总统阿卡耶夫发表讲话说：“由于历史上遭受众多不幸事件，吉尔吉斯人口数目越来越少。最后成为定居在亚洲中央的一个小民族。但是，我们最大的遗憾是自伟大的吉尔吉斯汗国从历史舞台上消失之后的1000年之内，未能再建立一个独立的国家……”[44]可以说，中亚的历史悠久绵长，但中亚国家却太年轻了。
如果说苏联的解体与中亚国家的“被独立”是（美、苏所代表的）两种不同现代性竞争的结果，那么，在这样的一场现代性竞争的大游戏中，1990年后获得独立的中亚国家才刚刚起步。工业化方面因为苏联时期片面的地区专业化分工体系，致使其至今未建立起能够满足自我需要的轻工业体系，因此，它非常需要中国的电子产品、配件、纺织品等。独立的中亚国家正借助于虚弱的国际法意义上的民族国家来重建其主体性，而其复杂性就在于长期主体性的缺失与重建之间的矛盾：泛突厥主义已被苏联确立的民族国家体系所破解，从而成为政治上“过时”的东西，但中亚诸国各自的历史底蕴比较薄弱，又经历了半个多世纪民族国家建设缺失的苏联时期，且面临复杂的跨境民族、族群冲突与地方主义问题；普世主义的伊斯兰认同在苏联时期的无神论世俗化进程中被长期打压，而今的复兴带有很大的反弹特征，它欲以一种对抗性的姿态建立其主体性，与国际极端主义、分裂主义和恐怖主义一起严重地威胁和破坏着中亚及周边地区的安全，实际上成了民族国家时代的“反政治”；去俄罗斯化是民族主义的激情冲动下进行的，实际上根本不可能做到；以美国为代表的自由民主主义现代性将这里变成了颜色革命的阵地。在这一切都还没有被搞定的情况下，中亚又引入了竞争性选举的民主制度，它是建立在以部族主义和地方主义为底色的国家基础上，而不是建立在较为稳健的市民社会基础之上的。这一切便是中亚认同危机所在，亦是当代中亚政治危机的根源。
在上述情况下，对欲在中亚有所作为的中国而言，那里可欲的主体性状态应该是：形成大国博弈平衡格局下的稳定秩序，实现中亚诸民族国家的正常化。秩序是稳定的保障；国家的正常化使博弈各方都有一个可以谈判的合法对象。
2、中国面对中亚的挑战
布热津斯基预言过中国与中亚地区关系发展的可能模式：“目前，中国的作用比较有限，它的目标也不那么明朗。有理由认为中国更希望在其西部面对一群相对独立的国家，而不是一个俄罗斯帝国。”但就算是这已经成为现实，中亚对中国在根本的政治问题上似乎依然是“铁壁铜墙”。
今天，中国的南-北问题已经从过去的游牧帝国与农耕帝国的对峙，转变为中俄并立。对中国而言，尽管仍然有过去的南-北和东-西格局的影子，但其意义已经非常不同。新的因素也已经加入进来，这就是来自南部的美、印，西部和西南的突厥-伊斯兰（土耳其、伊朗）。这里面，突厥、伊斯兰因为与中亚的历史主体性相关，而有一种软力量，弹性极大；北部的俄罗斯因为有帝俄和苏俄经营中亚的大陆型帝国经验，而拥有无与伦比的优势；美国以强大的全球军力布局、资本帝国和自由民主的意识形态，而具有软硬两方面的实力，它在此地不断掀起的种种“颜色革命”，让人瞠目[47]。甚至连日本人都在构想从日本经太平洋、印度洋到中亚的对中国的所谓“民主包围圈”。
中亚对于中国的地缘战略、能源安全、交通运输、西部贸易、陆权以及战略纵深等方面的重要意义，是毋庸赘言的。但是，作为一个大国的中国，不能成为一个“买卖国家”，也就是说，不能轻易地认为，似乎只要有了强大的经济，就可以享有相应的国际地位（这曾经是二战之后日本的梦想）。在新的格局下，仅有一个经济-资源的头脑是不够的。尤其是在俄罗斯转型以后，其对于“俄化”中亚所具有的软实力，以及目前在形式上的体制优势和地缘优势，使俄罗斯可以在中亚与美国一决高低，2010年吉尔吉斯的政变就是例证。这都是我们需要进一步思考的根本性问题。
作为中亚博弈局中的一个新来者，中国的优势局限于世俗成就，即经济方面。如何避免政治因素剥夺技术带来的进步，是两千年来中亚交通和贸易历史的最大教训。在今天，这里面既有大国博弈的因素，又有超国家的“三股势力”的破坏性因素，还有中亚各国内部因为主体性不稳与政治体制转型所带来的动荡因素。对中国而言，会否进一步引发令人担忧的民族和宗教问题尤其是民族向心力的问题，这是超越于经济利益之上的大政治问题。中亚不仅是曾经的苏联和现在的俄罗斯的软肋，也是中国的软肋。“疆独”问题是中国西部长期面临的分裂主义挑战。这会成为大国博弈中易于被人利用的弱点。在承认区域合作的良好前景和巨大经济利益的前提下，如何建立一个“内在地克服了分离主义倾向的区域政治过程”（于向东语）需要被提上议事日程。
文明的因素亦不可忽视。儒家文明的普遍性消解于其依赖于特定的中原地理这一特殊性。在古典帝国时代，其或可容纳西域问题，但是随着全球视野的展开，以儒家文明来统合对西域的理解则捉襟见肘。更何况，经20世纪不间断的革命洗礼，现在的中国已经彻底世俗化了，不光是老百姓，就连自命清高的知识精英们也陷入了根本性的精神危机。现在常提“核心价值”，正是这种危机的真实写照。从根本上说，这是一种传统的特殊主义的世俗文明遭遇现代化了的普世主义神圣文明的难免结果。在认识和理解中亚时，我们需要对自身有一个比较清醒的反思。
历史并非仅仅发生在过去的事，而是一种积淀和惯性，它存在于当下，并且是当下不可或缺的一个组成部分。历史存在于地理和人文之中，地理者，乃是地表的自然环境，人文者，则是文明的传统。在地图上，西北是中原的边疆，中亚是中国的边缘，但它们又同时是内亚大陆的核心，是麦金德意义上的地缘枢纽。如果只是在中原的立场上去理解和认识中亚，那是不够的。我们同时需要地缘和文明的视角，而后者可能是更为重要的。重读西域历史，让我有了以上千思万绪的追索。对中国来说，她并不会因为在历史上长期对中亚具有影响力，就能够轻易地后来居上，更不能面对历史说西方列强玩的只是过去中国人“玩儿剩下的”。今天，我们需要再出发，就像两千多年前的张骞一样。
来源《大观》(2011年第1卷·总第5卷)
