内容提要：文献和考古材料显示，从公元前6世纪到前4世纪，中亚人信仰多种神祇，多种宗教在中亚并存，其宗教格局显示了当地、古伊朗和古波斯几种传统的结合。琐罗亚斯德教作为制度在中亚业已存在，但尚未成为该地区信仰体系的核心，水神崇拜在当地的宗教生活中占据特殊地位。不同信仰体系下的宗教建筑既存在着明显的差异性，又在选址位置、祭祀坑与火的使用，以及神庙废弃后的埋葬仪式等方面展示出了诸多共性。这些共性与差异产生的原因可能也各不相同，有文化层面上的，也有经济和政治层面上的。既有不同宗教对共同的古老传统的继承，也有特定宗教对中亚的地区性习俗的传承。该地区独特的宗教格局的形成既是自然发展和演化的结果，也与古波斯帝国的管理方式和宗教政策息息相关。
关键词：古波斯帝国 中亚 宗教格局 琐罗亚斯德教 水神崇拜
公元前6世纪末，广袤的中亚地区被纳入了阿黑门尼德帝国(约公元前539—前330年)的统治下，成为帝国的重要组成部分。关于古波斯帝国对于中亚的影响，笔者曾著文从帝国管理体制的层面进行探讨，本文旨在进一步从宗教角度对帝国与中亚的关系进行两个方面的考察：其一，在古波斯帝国时期，中亚宗教与信仰的基本面貌是怎样的？其二，中亚的宗教格局是该地区本土文化自然发展的结果，还是在阿黑门尼德帝国宗教政策的影响下形成的？依据琐罗亚斯德教(Zoroastrianism，即汉文史料中的祆教)的经典《阿维斯塔》(Avesta)推测，中亚是琐罗亚斯德教的故土所在，而《阿维斯塔》则是在阿黑门尼德王朝或略早时期成书的。因而，正确理解古波斯统治时期的中亚宗教格局，对研究宗教史、琐罗亚斯德教发展史、阿黑门尼德帝国史和中亚地区的历史都至关重要。
问题在于，除《阿维斯塔》外，长期以来几乎没有任何相关的历史文献，可以帮助我们哪怕是简单粗略地勾勒古波斯时期中亚信仰世界的基本轮廓。值得庆幸的是，过去的近二十年里，多国考古队在中亚进行了大量新的考古工作，发掘出了若干处与宗教或祭祀活动有关的遗址和遗存，相关考古资料也在过去几年里被陆续刊发；同时，对阿黑门尼德帝国统辖的其他地区，包括伊朗本土的宗教研究也逐渐深入。这些新的研究成果，使得我们可以开始尝试描绘阿黑门尼德时期中亚宗教与信仰的基本状况。除却考古方面的进展，学界近年也新发现了少量来自中亚的管理文献，其中有的文献虽不直接涉及宗教，但提及的人名、日历等也往往暗含着与信仰相关的信息。遗憾的是，这些新材料大多比较零散、细碎，尚未引起国内外学术界的充分注意。本文意在爬梳、缕析这些材料，从而系统地勾勒出中亚在古波斯帝国统治时期的信仰状况，并通过宗教的视角来探讨阿黑门尼德帝国与中亚的关系。
一、文献反映的中亚宗教面貌
传世文献在反映阿黑门尼德帝国的宗教方面具有很强的局限性，对于这一时期中亚地区的宗教状况更是鲜有提及。在古波斯的王室铭文中，琐罗亚斯德教的至上神阿胡拉马兹达(Ahuramazda，古波斯时期称Uramasda/Auramazdā)的名字被屡次提及，基于这些铭文和对《阿维斯塔》内容的解读以及其他证据，大多数学者认为在阿黑门尼德王朝时期，琐罗亚斯德教作为一种宗教业已存在；著名的琐罗亚斯德教专家、英国学者玛丽?博伊斯(Mary Boyce)更认为古波斯帝国的国王们不但笃信琐罗亚斯德教，而且还在帝国范围内——包括中亚的巴克特里亚(Bactria，现阿富汗北部、塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦南部)——大力倡导该宗教。
但随着对波斯波利斯卫城档案(Persepolis Fortification Archive，简称PFA)解读的深入，有学者提出，“阿胡拉马兹达”的名字之所以屡次出现在王室铭文中，很可能是因为古波斯的国王们继承了古代两河流域地区的传统，指定了祂来承担阿黑门尼德王室护佑神的职责——如同古代两河流域地区的亚述王室的护佑神阿述尔(Assur)或公元前一千纪巴比伦的王室护佑神马尔杜克(Marduk)——这并不表明在古波斯帝国时期琐罗亚斯德教已经作为一种制度而存在了。而对于“阿黑门尼德人是否是琐罗亚斯德教徒”这一问题，研究者们更是莫衷一是，由于资料证据匮乏，学术界目前的倾向是暂时搁置这个问题，并建议将关注点重新聚集在对该宗教的仪式行为的理解上。关于中亚的宗教面貌，迄今还没有任何来自阿黑门尼德帝国腹地(即伊朗西南部地区)的文献资料。事实上，对于帝国治下不同地区的宗教与信仰问题，古波斯的王室铭文都未明确提及，只在一则铭文中暗示王国内存在异教，这则铭文通常被称为“魔鬼铭文”(Daeva Inscription)。铭文中提到，在薛西斯(Xerxes，公元前486—前465年在位)时期，帝国某个地方发生了一场叛乱，叛乱平息之后，波斯国王薛西斯昭告天下：“在阿胡拉马兹达的恩宠之下，我摧毁了那个进行魔鬼崇拜的地方，‘魔鬼不应当被崇拜！’在以前曾经崇拜过恶魔的地方，我在正确的时间、以正确的方式敬拜了阿胡拉马兹达。”但对于叛乱的地点和“魔鬼”究竟代表着何种宗教，铭文则避而未谈，因此，该铭文并不能对研究中亚宗教起到特别的帮助作用。在管理文献中，PFA的泥板中虽然有多份文书提到大流士和薛西斯时期在波斯波利斯举办的祭祀活动，但其中并无与中亚宗教相关的内容。
古典文献对中亚的宗教也仅有只言片语的记载。塞琉古时期(公元前323—前64年)巴比伦祭司兼作家贝罗索斯(Berossus/Berossos，约公元前3世纪)在他的《巴比伦志》(Babyloniaka)中记载，阿黑门尼德国王阿尔塔薛西斯二世(Artaxerxes II，约公元前404—前359年在位)将偶像崇拜引入波斯，并在巴比伦首先为象征水与丰饶的女神安娜希塔(Anāhitā)立了像，而且要求苏萨(Susa，今伊朗西南部)、埃克巴塔纳(Ecbatana，今伊朗西北部)、波斯，乃至中亚的巴克特里亚等地区的人们也为该女神造像并崇拜她。此外，希腊历史与地理学家斯特拉波(Strabo，公元前64年—公元23年)在其著作《地理学》(Geography)中也曾转述希腊历史学家欧奈西克瑞塔斯(Onesicritus)随马其顿国王亚历山大东征时的见闻：在巴克特里亚，年老和生病的人会被扔给经过特别训练的狗吃，城墙里面遍布人骨。这表明在亚历山大到来之前，巴克特里亚人可能就信奉琐罗亚斯德教，因为该宗教有使用动物移除尸体软组织的习俗。
被称为“古巴克特里亚阿拉米语档案”(Aramaic Documents of Ancient Bactria，简称ADAB)的管理文书为研究阿黑门尼德时期中亚的宗教状况提供了重要的线索。这些文献据说来自阿富汗北部，虽然为数不多，但对于文本信息极度匮乏的中亚宗教研究来说也已是弥足珍贵了。该档案很可能属于当地的一个官方档案馆，书写于阿黑门尼德帝国末期至亚历山大大帝7年之间(公元前353—前324年)，内容包括一系列书信政令、发放粮食供给的收据，以及带有刻画符号、可能与借贷相关的木简。对文献中人名、日历，及祭祀相关术语的研究揭示，阿黑门尼德末期中亚的宗教信仰表现出强烈的多元性。巴克特里亚就是一个众神之地，各种各样的神祇——不论是当地的，还是外来的——都拥有自己的信众。其中最重要的是阿姆河(Amu Darya，即汉文文献中的乌浒水、妫水)的河神洼河什(巴克特里亚语：Vax?/Vakhsh，意为“成长”“跳跃”)。洼河什本是阿姆河上游的一支重要的支流的名字，与另一条名为片治(Pyandzh)的支流在塔吉克斯坦与阿富汗的交界处(属古代巴克特里亚地区)汇合，形成阿姆河的主流。洼河什本是守护水的天使的名字，祂尤其关照阿姆河。在希腊语中，该神灵被称为奥克索斯(Oxus)，阿姆河则被称为奥克索斯河(Oxus River)。在公元前4世纪晚期，在洼河什和片治汇合处附近的塔赫特—伊?桑金(Takht-i Sangin)就建有规模庞大的水神庙，庙中有刻有希腊铭文的献给水神奥克索斯的小雕像。文献显示，在古波斯帝国时期，洼河什/奥克索斯在巴克特里亚就广受欢迎，很多人名中都含有“Vax?u”这一成分(例如：Vax?u-data，意为“洼河什所创造的”；Vax?u-bandaka，“洼河什的仆从/奴隶”)。深受学者关注的琐罗亚斯德教也已经在这里兴起，但尚未成为该地区信仰体系的核心。此外，中亚当地的神灵玛尔吉亚纳(Margiana)、两位古伊朗体系的神祇密特拉(Mithra)和提尔(Tīr/Tīriya/Ti?trya，汉文文献中的得悉神)，以及两河流域的拜尔(Bēl)也拥有自己的信奉者。玛尔吉亚纳本是地名，位于现土库曼斯坦南部的梅尔夫绿洲(Merv Oasis，即汉文文献中的木鹿地区)，这里的神灵指该地的土地神；密特拉是印度—伊朗体系和古伊朗体系中最重要的神灵之一，本来的职责是司管契约，后来又取代了太阳神(Khwar?ēd)的一部分职能；提尔本是西伊朗体系的一位神祇，在阿黑门尼德时代掌管水星，主水和雨。拜尔是阿卡德语，意为“神主”(Lord)，是人们对公元前一千纪巴比伦地区的主神和诸神之首马尔杜克的尊称。也就是说，依据文献提供的线索，在阿黑门尼德帝国统治时期，中亚是一个多种宗教与信仰共存的地区。在古波斯帝国的语境下，这并不足为奇。我们有充分的证据表明，在古波斯时期，无论是在帝国中心，还是其行省地区，诸如埃及、巴比伦、小亚细亚各地，都表现出多种宗教共存的特征。帝国境内居民高度流动，不同族群、不同文化背景的人群经常杂居一处，这种人口特征与宗教共存现象关系密切，甚至互为因果，是我们理解中亚宗教的基础。然而，ADAB所包含的都是行政管理文献，与中亚的宗教没有直接联系，即便有与宗教相关的字句，也极为零碎或容易产生歧义，从而导致不同学者对相同材料的解读迥异。有学者认为，文献中很多包括人名在内的名词都与琐罗亚斯德教信仰息息相关，而另外一些学者则认为它们之间毫无关联。因而，要验证ADAB所蕴含的信息到底是否与宗教相关，必须依靠考古材料。此外，ADAB也并未提供任何关于宗教生活或宗教设施的信息，要了解这些也需要从物质文化的材料出发。幸运的是，近二十年在中亚的考古探索也的确发现了许多具有宗教意义或与信仰相关的建筑，为了解阿黑门尼德时期的中亚信仰世界提供了实物证据。下文将首先对中亚出土的与宗教相关的考古和视觉材料进行梳理，然后在其基础上重新勾绘古波斯帝国时期中亚的宗教格局，并考察影响其发展的因素。
二、考古和图像资料反映的中亚信仰世界和宗教格局
宗教建筑作为宗教生活的场所，是研究古代宗教和信仰不可或缺的一环。宗教建筑的位置、形制和空间设置与宗教的性质和功能是密不可分的。因而，要研究一个地区的宗教和信仰状况，首先要考察其宗教建筑。如果真如文献材料所指，即在巴克特里亚多种宗教并存；那么相应地，中亚的宗教性建筑也应该具有多样化的特点。事实上，多样性也恰恰是中亚新发现的阿黑门尼德时期宗教性建筑遗存一个最大的特征。这些建筑形态各异，既有露天的圣所，也有封闭的圣殿和祠堂；既有独立的祭坛，也有由神庙和其附属院落组成的综合体。它们有的耸立在山顶，有的坐落在水边，共同构成了当地文化面貌和地理景观的重要组成部分。可以说，宗教建筑的多样性在一定程度上验证了基于文献分析所得出的中亚宗教多元性。
从建筑形态上看，即便出土建筑同为神庙或祭祀台、祭坛，它们在结构上也展现出较强的差异性，暗示它们很可能具备不同的宗教功能，或是属于不同性质的宗教机构。遗憾的是，目前除了琐罗亚斯德教和圣火庙外，我们还无法将不同的宗教或神灵与特定形式的礼仪性建筑或遗址一一对应。举例来说，我们只能确定圣火庙是供奉阿胡拉马兹达的场所，但并不清楚文献中提到的其他神祇——例如闪米体系的拜尔、中亚当地的玛尔吉亚娜，乃至巴克特里亚至关重要的水神奥克索斯——是在何种空间内进行祭祀的，或要使用何种建筑设施。尽管如此，我们可以通过分析中亚发现的宗教性设施的考古学特征，包括所在位置、内部结构、出土器物等，大致判断它们是否与火、水，或是其他自然力量的崇拜相关，并将其与文献提供的信息进行对照，进而对阿黑门尼德时期中亚信仰世界的不同侧面形成一个初步的了解。随着考古工作的开展，文献证据的增加，我们在未来可能会逐步建立特定宗教与特定建筑之间的对应关系。
总体来讲，目前中亚新出土的宗教性建筑在一定程度上验证了文献中的琐罗亚斯德教和水神崇拜的存在。同时，它们之间的差异性也反映了阿黑门尼德时期的中亚存在着多种信仰。
(一)中亚的琐罗亚斯德教崇拜
上文提到，尽管大多数学者对古波斯时期琐罗亚斯德教是否已经作为一种制度而存在持肯定态度，但也有一部分学者对此仍抱有怀疑甚至否定态度，认为文献中出现阿胡拉马兹达的名字，并不表明琐罗亚斯德信仰就已经作为有组织的宗教而存在了。但最近发现的圣火庙则反映了至少在中亚，该宗教已经成为了一个制度。对此，怀疑派学者认为，因为还不清楚琐罗亚斯德教在这个时期是否已作为宗教存在，故中亚新发现的圣火庙不应该被称为“琐罗亚斯德教的圣火庙”，而应该冠以别的名字(例如，“马兹达教(Mazdeism)”的圣火庙)，或仅称之为“圣火庙”。笔者认为，琐罗亚斯德教及其圣火庙的起源和早期发展是一个渐进的过程，无论将其称为“琐罗亚斯德教”还是“马兹达教(Mazdeism)”的圣火庙，它都是后来的琐罗亚斯德教的圣火庙的前身，因而这里暂时仍使用琐罗亚斯德教的圣火庙这一名称。在中亚地区，迄今为止，已发掘的被学术界大多数学者认同的最早的两座琐罗亚斯德教圣火庙遗址，即肯迪克台培(Kindyktepa)和克泽尔台培(Kyzyltepa)，均坐落在古代巴克特里亚北部。两处遗址均位于今乌兹别克斯坦南部的苏尔汗河谷(Surkhandarya Valley)上游，其中肯迪克台培遗址位于该河谷的班迪汉绿洲(Bandikhan Oasis)，克泽尔台培遗址则地处肯迪克台培上游40公里处的米尔沙地绿洲(Mirshade Oasis)。肯迪克台培神庙是一座独立建筑，坐落在一个人工平台顶部，由一个长方形的主殿、一个走廊状的侧室和一个狭窄的前室构成。上文提到，玛丽?博伊斯认为，琐罗亚斯德教的圣火庙作为一种制度始建于阿黑门尼德帝国晚期；肯迪克台培正是建于这个时期。该神庙的年代与ADAB的书写年代也比较相近，而后者提供的信息显示，这一时期琐罗亚斯德教很可能已经开始在巴克特里亚流行。根据考古发现，肯迪克台培神庙主殿有四根巨大的泥砖砌成的柱子，不对称地排列在主殿中央靠后的位置，在柱子围绕的中间区域有一个低矮的火坛，而在火坛附近以及该房间北边和东边的角落里都堆有大量纯灰，这种现象表明这里曾频繁地使用火。在神庙的侧室中发现有9个圆形或椭圆形的祭祀坑，每个坑都含有一种特别的填土，有的是纯腐殖质，有的是分层的沙土。虽然在祭祀中使用火是印度—伊朗宗教传统中共享的一种习俗，但肯迪克台培神庙侧室中发现的9个祭祀坑，则很可能与《阿维斯塔》中提到的某种净化仪式相关。
克泽尔台培遗址是阿黑门尼德时期北巴克特里亚地区最大的遗址体系的中心。它的神庙矗立在一座自然形成的土丘顶部，最初为一座独立的单体建筑，在东侧靠近北部和中间的部位分别开有一道门，但仅有一个大殿，呈长方形，大殿中央部位有一座泥砖砌成的、边长约7米的方形大祭坛，可能是在祭祀时供奉圣火的，它占据了大殿内近三分之一的空间。在该祭坛南侧与之相连处还有一个供祭司站立的台阶。在祭坛和台阶的西南角分别有一个灰坑，用来存放祭祀后从祭坛上清理出来的废弃物。在祭坛北侧的地面上还挖有一个浴缸状的长方形坑陷，可容一人躺下。该坑四壁涂有防水的胶泥，表明这个浴缸大概是供仪式中进行洁身用的。此外，在大殿的西南角还有一个边长4米左右的方形台子和一个与之相连的台阶，形制与中心大祭坛完全相仿，可能是保存长燃不息的圣火的。后来，人们在神殿靠中间部位的门前建了一个“L”形走廊状的前室，并围绕神庙建立了一座大型的纪念性建筑，进而将神庙纳入了一个建筑综合体中，这就是克泽尔台培的卫城。如果要进入神庙，就必须先进到卫城之中，而不是像原来那样，可以从四周的平原直接爬上山顶从而抵达神庙的门口，这意味着该神庙的进一步制度化和对信徒更多的控制。在克泽尔台培神庙的盛期，神殿内部部分区域的设置发生了改变。中心大祭坛南侧的一道墙被推倒，在它原有位置接近地面处又安放了一个大小为2.12米×1.35米的长方形小火坛。大祭坛大概是在举办宗教仪式时才使用的，它经常会被重新涂泥，因而表面质地松散；而小祭坛则很可能是用来保存火种的，因为长期有火在其中燃烧，所以表面坚硬且为黑色。
克泽尔台培和肯迪克台培的神庙在大小、形制、内部结构等方面都显示出极强的一致性，表明二者具有相同的性质和功能，均为琐罗亚斯德的圣火庙。当然，在建筑结构、空间布局和整体规模等方面，二者也存在着一定的差异，这些差异可能是由于二者在年代和地位上有所不同。在建造年代上，克泽尔台培的神庙略早于肯迪克台培；在管理和宗教地位上，克泽尔台培是阿黑门尼德时期北巴克特里亚最大最复杂的遗址群的中心，而克泽尔台培的核心又是它的神庙，因而，该神庙在当地的宗教和管理体系中无疑占据着极其重要的位置。相较之下，肯迪克台培神庙的地位就远不如之。这也就不难理解，为何克泽尔台培神庙的周边还建有复杂的建筑综合体，且有数十处遗址环绕，而肯迪克台培神庙仅为一座单体建筑。作为考古材料，肯迪克台培和克泽尔台培神庙的圣火庙在很大程度上印证了ADAB中关于琐罗亚斯德教的信息，也说明在阿黑门尼德晚期，琐罗亚斯德教已经是中亚宗教格局中不可忽视的组成部分了。
著名的阿姆河宝藏(也称奥克索斯宝藏，Amu Darya/Oxus Treasure)中的一些器物在图像上可以进一步验证，琐罗亚斯德教已然是阿黑门尼德时期中亚宗教生活的一部分。现藏于大英博物馆的阿姆河宝藏由180件金银器组成，长期以来，学术界对其来源、性质、乃至真伪都存在很多争论。目前，绝大部分学者都认同该宝藏中的绝大多数器物都是阿黑门尼德时期的真品，原本属于阿姆河中段地区的某座神庙，很可能是从塔吉克斯坦南部阿姆河岸边的塔赫特—伊?库瓦德(Takht-i Kuwad)遗址盗掘而来的。宝藏中有51块小金板，上面刻画有人或动物的形象，可能是信众们为敬拜活动定制或购买来赠送给神庙的，用于供奉或还愿。小金板上的人物形象有男有女，可能代表供养人。有很多形象都手持巴瑟姆(barsom)，个别的还佩戴帕达姆(padām)。这两种器具均在琐罗亚斯德教宗教仪式中使用，前者通常由小树枝或草捆在一起形成，具有特别的象征意义；后者类似口罩，通常由琐罗亚斯德祭司们在祭祀时佩戴，以防他们呼出来的气“玷污”圣火。博伊斯等认为，手持巴瑟姆的可能是普通人，但佩戴帕达姆的则很可能是琐罗亚斯德教的祭司。有一块小金板上刻画了一人头戴软帽，身穿套头衫，腰佩被称为阿肯纳卡斯的短剑(akinakes)。他左手持一捆巴瑟姆，右手端着一个带盖的水杯状的器物。有意思的是，他的裤子外侧还装饰有3只鸟的图案(BM 123971)。柯蒂斯(John Curtis)和茜莱特(Ann Searight)基于该形象佩戴帕达姆，推测他有可能是琐罗亚斯德祭司，但同时又认为祭司不应该佩戴武器，并指出该形象手中所持的水杯不一定如博伊斯所说的，是祭祀用的器物，因而不能肯定该形象是否真的是琐罗亚斯德祭司；但哈夫(Dietrich Huff)指出，琐罗亚斯德教的祭司佩戴武器无可厚非，因为他们肩负保卫圣火的重任，而剑和权杖恰恰是圣火庙中的常备武器。一枚来自波斯波利斯的印章图像描绘了一个献祭的场面：走在前面的一位献祭者两手各持一个带盖的杯子，走向一座火坛和另一座可能是神庙的建筑，他的身后跟随着一个正准备用羊献祭的人，图像中的杯子与阿姆河小金板上刻画的杯子都带有盖子。该印章图像支持了博伊斯的猜测，即小金板上的杯子很可能是在祭祀中用来盛装液体的。而最近在乌兹别克斯坦北部花剌子模(Choresmia)地区的阿克恰汗—卡拉(Akchakhan-kala)遗址发现的一组大型壁画，为解读小金板上的形象提供了新的材料和旁证。该壁画绘于公元前1世纪晚期到公元1世纪之间，刻画了3位神祇，其中有一位被认为是斯鲁什(Srōsh)，即《阿维斯塔》中的祈祷之神、人死亡之后灵魂的守护者。壁画上的斯鲁什身穿与小金板上的人物相同式样的套头衫，身佩同样的短剑，并且裤子上也装饰有成列的鸟的图案。这种鸟被认为是鸨，与斯鲁什或其他琐罗亚斯德神灵相关。该壁画在时代上晚于阿姆河宝藏中的小金板，却在图像学上表现出了对阿黑门尼德视觉传统的强烈传承。意大利学者米纳尔迪(Michele Minardi)对阿克恰汗—卡拉壁画的研究指出，该壁画中神灵的形象是以阿黑门尼德时期的原型为蓝本的，在古波斯帝国晚期通过巴克特里亚传播至花剌子模，并在公元前1世纪至公元1世纪前后由巴克特里亚的画师为当地王室绘画。印章图像印证了小金板人物形象与宗教、祭祀活动有关，而壁画图像则进一步说明小金板人物形象很可能与琐罗亚斯德教的神祇崇拜有关，乃至有可能该形象刻画的就是辅助斯鲁什的祭司(srao?a￣varez)。
考古和图像证据分别揭示了阿黑门尼德时期在中亚存在着圣火庙和琐罗亚斯德教祭司。这些证据也间接地表明了神祇信仰的存在。而ADAB中则有迹象表明在阿黑门尼德时期，琐罗亚斯德教的日历已经开始在中亚使用。据此可以推断，在阿黑门尼德时期的中亚，琐罗亚斯德教很可能已经作为一种制度，而非仅仅是一种观念或信仰而存在了。
(二)中亚的水崇拜、水神崇拜与河流崇拜
在干旱炎热的中亚，灌溉是农耕民族赖以生存的基础，而阿姆河则是中亚农耕民族的生命线，因此，阿姆河的河神在中亚社会宗教生活中扮演着无比重要的角色。中亚河神崇拜的传统在青铜时代就已彰显，直至7—8世纪，阿姆河的河神依然是“众神之王”。阿黑门尼德时期的文献ADAB中的人名信息就清楚表明，阿姆河的河神奥克索斯是中亚这一时期最受欢迎的神祇，重要程度远超过阿胡拉马兹达；在其后的希腊化时代，在中亚最重要的神庙塔赫特—伊?桑金中供奉的主神也是该神祇，神庙中不仅发现了为奥克索斯献祭的铭文，还发现了一道深度超过12米的台阶，从神庙的院子向下通往阿姆河的支流洼河什的方向。除了阿姆河河神外，依据巴比伦的贝罗索斯的记载，古波斯国王阿塔薛西斯二世也曾下令在巴克特里亚首都巴尔赫(Bactra/Balkh)为水神安娜希塔立像——他在将神像引入波斯帝国时，最先立的雕像就是水神安娜希塔的。
尽管如此，可以明确证明中亚存在水神崇拜的图像与考古资料少之又少；其原因很可能在于，我们尚不能将所有实物资料与其背后的宗教或信仰逐一对应起来。目前，我们只能从少数物质文化材料中观察到水或河流的崇拜。例如，在阿姆河宝藏中有3枚小金板上刻画的不是人的形象，而分别是骆驼、马和驴的形象。伊朗学专家、法国学者葛勒耐(Frantz Grenet)认为，这些小金板很可能是作为供奉牲口的替代品献给阿姆河河神奥克索斯的。在中亚，马通常是与水联系在一起的，并经常作为祭品献祭给河神。此外，在阿姆河宝藏中有一枚金戒指(BM 124006)，上面刻有一只头戴王冠、人面牛身的带翼神兽，它面向右侧站立，身体上方有阿拉米语铭文Vakhsh，是阿姆河水神的名字。此外，还有一条黄金制成的鱼模型(BM 123917)，很可能也与河神崇拜有关。该模型长24.5厘米，模型空中，在左鳍上方有一个环，表明它可以被悬挂起来。有学者认为这件器物是一种容器，可能曾被用来盛装油或香水。但果真如此的话，它在使用时就必须一直处于悬挂状态，否则盛装的液体就会洒出来，这意味着它作为容器并不实用。鉴于其昂贵的材质和可悬挂的特点，这件器物很可能具有某种仪式功能或宗教功能，而非日常生活用品。
对中亚地区出土的鱼的图像的研究显示，这条黄金鱼的模型很可能是在仪式中被悬挂使用的一种礼仪用具。在俄罗斯西伯利亚南部阿尔泰(Altai)地区的巴泽雷克(Pazaryk)墓地和附近的遗址里，考古学家们发现了很多垂立的鱼的形象，例如该墓地2号墓的男性墓主人的右腿上就纹身有一条巨大的垂立的鱼。此外还有很多用来做悬挂装饰的鱼形象：该墓地1号墓中就有一组4个的鱼形垂饰，每条鱼长58厘米，嘴里各自含着一个公羊头。这些垂饰覆有金箔，由毛毡和皮革制成。另外，巴泽雷克地区的图艾克塔(Tuekta)也出土了覆盖金箔的木制悬鱼装饰。在木头或皮毛制成的鱼饰表面加贴金箔的做法表明这些器物并非日常生活器具，而很可能是用于某种特定仪式的。在巴泽雷克地区的另一处遗址巴沙达(Bashadar)墓地，带有马毛流苏的悬鱼被用来装饰马鞍。此外，该地区的另一处遗址——阿克—阿拉哈—1号(Ak-Alakha-1)墓地一座墓中出土的一副马鞍上也悬挂有毛毡制成的鱼形垂饰。美国学者雅各布森(Esther Jacobson)基于欧亚草原游牧民族的葬俗、墓葬中的马饰等研究，指出这些马饰通常带有浓厚的宗教色彩。果真如此的话，那么鱼作为一种重要的马饰也应该具有宗教或礼仪意义。
阿姆河中段地区所在的南中亚地区，与巴泽雷克所在的中亚北部游牧世界之间存在着千丝万缕的联系。阿姆河宝藏中有许多器物都具有北方游牧艺术的风格；同时，巴泽雷克的艺术也深受中亚南部的影响，甚至直接来自巴克特里亚或粟特。尽管鱼和马的结合在巴克特里亚所处的南中亚和巴泽雷克两地文化中的内涵可能不完全相同，但由于两地之间深厚的文化关联，阿姆河宝藏中的黄金鱼和巴泽雷克出土的悬鱼装饰在使用方式上很可能是相似的，即二者都是作为礼仪性装饰悬挂在马鞍之上。在巴克特里亚，鱼和马这两种动物都与河神奥克索斯的崇拜有关。马与河神的关系不仅仅在于献祭，在日本美穗博物馆(Miho Museum)所藏的北朝时期入华粟特人的石棺床上所刻的马形象，被认为是水神洼河什/奥克索斯的化身。中古时期的汉文文献中也有记载表明马是该河神的象征。荣新江引唐人段成式的《酉阳杂俎》，说在中亚的俱德建国，即今塔吉克斯坦南部、古代巴克特里亚的卡巴迪扬(Qabodiyon)地区的一座祆祠(即琐罗亚斯德神庙)中有一尊铜马，每到过年的时候，就有金马从阿姆河中腾跃而出，与该铜马面对面嘶鸣，之后再返入水中。这里提及的马被认为是河神的化身。
鱼与河流之间的关系更是显而易见，在公元2世纪的贵霜钱币上，河神就被刻画成一个一手持鱼叉、一手持鱼的形象。另外，过去学者认为，阿姆河宝藏的黄金鱼刻画的是鲤鱼。而新的研究则表明，它是生活在阿姆河里的一种当地鱼种鲃鱼(barbel)。从外形来看，黄金鱼的大小也恰恰与一条刚刚成年的鲃鱼相仿；二者在颜色上也比较接近。因而，在象征层面上，宝藏中的黄金鱼与阿姆河水是有直接关联的，这种关联不仅进一步支持了上面提出的假设，即该器物与阿姆河河神崇拜密切相关，更是从实物层面上验证了对阿姆河的崇拜。可以想象，在河神奥克索斯的庆典或节日游行中，这种黄金鲃鱼的模型很可能曾被作为仪式用品悬挂在即将被献祭的马的鞍鞯，或是黄金制成的代表水神的马的模型之上。
中亚也发现了可能与水神崇拜相关的建筑。在巴克特里亚首都巴尔赫以南约30公里处的柴史美?沙法(Cheshm-e Shafā，意为“治愈之泉”)遗址附近，法国驻阿富汗考古代表处(Délégation Archéologique Fran?aise en Afghanistan，简称DAFA)发现了一处阿黑门尼德时期所建的城址，在城址附近的巴尔赫河(Balkh Ob)河边，有一处由基岩构成的平坦区域，上面刻有凹槽，旁有类似山墙的结构。对该地点进行的考古调查显示，在河流水位高的时候，这处建筑遗迹就会没入水中，DAFA的学者因而推测它大概不是一处居址，而是一处用来供奉水或水神的祠堂遗迹。在该遗迹所处的河对岸，有一处温泉，因拥有治愈能力而闻名，该遗址也因此得名“治愈之泉”。由于该遗址所处地点特殊，又考虑到文献、图像中有关水神崇拜的信息，DAFA学者的推测很可能是正确的，但至于祠堂内供奉的到底是阿姆河河神奥克索斯，还是祠堂所在的巴尔赫河的河神，或是祠堂附近的温泉，乃至水神安娜希塔，那就不得而知了。
(三)中亚宗教建筑与宗教文化的共性
总体来讲，阿黑门尼德时期中亚的宗教格局表现出较强的多样性：那里既有琐罗亚斯德教圣火庙，也有当地的水神祠；既有封闭的神庙和祠堂，也有露天的祭祀台和祭坛，还有许多性质尚不明确的礼仪性设施。但这些宗教性建筑也呈现出以下四个方面的共性：第一，在选址上，除柴史美?沙法的水神祠修在低处外，所有宗教性建筑都建在高处，坐落在自然的山丘或人工修建的平台之上。从具体位置来看，大部分宗教性建筑都位于定居点周边：桑格尔台培(Sangirtepa)和肯迪克台培的神庙以及柴史美?沙法的祭坛和水神祠都位于城址附近，但在城墙之外。克泽尔台培稍微特殊，尽管它的神庙与将其包围的卫城组成了一个宗教综合体，构成了当地庞大而复杂的遗址体系的中心，但它仍然是独立存在的，而当地的居民则分布在周边的卫星遗址里。第二，大部分礼仪或宗教性建筑中都发现有祭祀坑，这些祭祀坑一般与建造或者使用过程中进行的仪式有关，依其功能可分为两类。一类是地基中发现的，用于奠基仪式，内含仪式所用物品的残留物，这种祭祀坑在桑格尔台培和克泽尔台培都有发现。另一类则是在使用这些建筑设施的过程中产生的，坑中往往留有祭祀时使用的液体或产生的垃圾(如圣火燃烧后的灰烬和祭坛表面被置换的泥面)，这在桑格尔台培、克泽尔台培和肯迪克台培都有发现。第三，在祭祀用火方面，除了柴史美?沙法的水神殿之外，所有设施中都发现有用火的痕迹，可能暗示了人们在群体层面上有组织地对火进行崇拜。需要再次强调的是，在仪式中使用火并不意味着这些建筑就一定与琐罗亚斯德教有关，另外，虽说早期的琐罗亚斯德教信徒会在露天的人工平台上举行祭祀，但露天祭祀台并不是琐罗亚斯德教的专属。因此，如果要在“宗教设施—用火—琐罗亚斯德教”三者之间建立一组必然的关系的话，必须要有诸如祭祀用具、《阿维斯塔》神灵的图像等额外的证据。第四，在弃用方式上，当这些建筑不再使用时，它们经常会被仪式性地埋葬。肯迪克台培神庙废弃后，其主室就被非常致密的黏土和夯土块填埋了起来，土层厚达一米。克泽尔台培的神庙被弃用时，人们用泥砖将圣殿精心埋葬，他们先是封埋了主殿内大小两座圣火坛和西南角的另外一座平台，然后再将整个主室填实，又用质量上乘的坚固泥砖封堵了门廊，并在门外立了一座石质的小小的墓碑，以示该神殿在宗教意义上已经“死亡”。
这些共性产生的原因很可能是不同宗教对某种文化传统的共同继承。例如，在天然或人工的高台上进行祭祀活动，并在仪式上普遍使用火的做法传承了印度—古伊朗文化的传统，柴史美?沙法的露天祭坛就反映了这种泛伊朗(pan-Iranian)的祭祀和宗教传统；在阿黑门尼德时期，类似的祭祀台在伊朗本土，如贝希斯敦、波斯波利斯、帕萨加德等遗址都有发现。而在神庙被弃用之后将其埋葬则可能是中亚和伊朗西北部的米底文化所共有的。这种对建筑或空间进行仪式性埋葬或封闭的做法在公元前一千纪初的中亚就有发现，最早出现在非宗教性设施中。土库曼斯坦南部的乌鲁格台培(Ulug depe)有一座被称为“卫城”(the Citadel)的前阿黑门尼德时期建筑，在其封门填土中，发现一些原本用于仓库管理的封泥。它们被特意放置在封门砖上，其中一个房间的封门填土中还发现有一整只鹳或仙鹤的骨骼和两枚上下叠放的狐狸头骨，表明在该房间被弃用时还举行了封门仪式。这种埋葬建筑的习俗在伊朗西北部扎格罗斯山区的米底文化中也曾见到。位于米底文化中心地带的台培?纽晒张(Tepe Nu?-e Jān)的一座神庙在被弃用之后，整个主殿内部被用厚达6米的砾石填满。米底文化是古伊朗文化的一支，公元前9至公元前7世纪活跃于扎格罗斯山中部的“米底三角”(Median Triangle)地带。一般认为，米底人与波斯人都是来自东方(印度—伊朗边缘地区或中亚)的游牧民族，于公元前一千纪初在伊朗北部定居。近些年的考古研究表明，米底文化的范围可能从伊朗西北部一直延伸到伊朗东北部呼罗珊(Khorasan)地区的尼沙普尔(Nishapur)附近，后者与中亚的乌鲁格台培遗址仅一山之隔。而来自乌鲁格台培和中亚其他遗址的证据也越来越明确地显示，米底文化中的很多元素可能都来自中亚。因而，克泽尔台培、肯迪克台培和台培?纽晒张的神庙在弃用习俗上所表现的一致性有可能是因为它们都继承了“中亚—米底”的共同传统。
上述的某些共性也很可能反映了中亚的地区性传统。对地基进行仪式性净化，并在地基中挖大大小小的祭祀坑，然后在坑中分别填满不同物质的做法，或是将祭祀中使用的包括液体在内的物质倾倒在特制的容器或祭祀坑中并加以掩埋的做法，在阿黑门尼德时期中亚的很多宗教性建筑遗址中都有发现，类似的做法在后来的中亚神庙中也常有发现。例如，希腊化时期(公元前4世纪末—前2世纪中期)著名遗址艾伊?哈努姆(Ai Khanum)和塔赫特—伊?桑金的神庙地面下也发现了许多祭祀坑，里面填有纯灰或是灰与其他材料的混合残留物。在艾伊?哈努姆“有壁龛和马面的神庙(Temple of Indented Winches)”后面还发现了一系列可能是用来承接祭酒时所用液体的无底陶罐。尽管未来在伊朗的考古也可能会发现类似的做法，但它们在中亚地区的广泛使用和表现出来的强烈传承性暗示这些做法很可能反映了当地的一种习俗。
三、阿黑门尼德王朝统治对中亚宗教的影响
中亚是阿黑门尼德帝国的一部分，那么帝国对该地区的统治是否也影响到了中亚的宗教生活？传统观点认为，古波斯国王们对帝国内的各种宗教持宽容和仁慈的态度，允许乃至支持其在帝国内共存。文献和考古材料所显示的中亚的宗教状况似乎也验证了这一观点。比较中亚与波斯帝国腹地状况，会发现中亚宗教所具备的多元性和异质性的特点，与同时期伊朗本土的情况具有一定的相似性。波斯波利斯卫城档案中的管理文献和泥板上的印章图像显示，在波斯腹地，人们信奉包括埃兰(Elamite)、伊朗和两河流域地区宗教体系在内的各种神灵，亦向土地和河流献祭。就琐罗亚斯德教而言，阿胡拉马兹达和其他两位阿维斯塔神祇——密特拉和安娜希塔——在伊朗本土原本应该拥有一些信徒，但该宗教在波斯人的信仰中似乎并未占据重要地位，波斯官方祭祀的主要献祭对象乃是伊朗西南部原有的埃兰文化体系的神灵；在祭祀活动中享有供品次数最多、数量最大的也是新埃兰时期(Neo-Elamite period，约公元前1000年—前539年)的主神洪班(Humban)，而非琐罗亚斯德教的至上神阿胡拉马兹达。尽管后者可能扮演着王室护佑神的角色，但在由波斯王室主导的日常祭祀“栏”(Lan，埃兰语，意为“【用食物】献祭”)中，阿胡拉马兹达所享受的供奉仅占洪班的三分之一左右，表明他在波斯人所供奉的诸神中所占的分量并不是特别重。因而，从文献和图像来看，波斯腹地的宗教格局与中亚是大体一致的：两地均崇拜多种神灵，且有众多宗教并存；均信奉阿胡拉马兹达乃至琐罗亚斯德教，但这一信仰在两地的宗教生活中都不占主导地位。
文献和图像所显示的这种波斯腹地与中亚宗教格局的相似性，在两地的考古遗存中也有一定程度的体现。在伊朗西部的帕萨加德、波斯波利斯、纳克什—伊?鲁斯塔姆，以及贝希斯敦等地都发现有露天圣所、各式各样的露天祭祀台以及其他形式的祭祀场所，用来进行日常供奉、动物献祭、葬礼祭祀等。这些设施不仅用来祭祀泛伊朗体系的神祇，也供奉非伊朗体系的神灵。此外，两地在祭祀中也都普遍使用火：波斯国王的陵墓石刻和波斯波利斯泥板档案上的印章图像中，都可以看到国王或祭司面对火坛祭祀的场景，而中亚出土的宗教设施也显示火在当地的宗教生活中占有极为重要的地位。这些共性暗示，中亚和伊朗的宗教格局在一定程度上可能是互相关联的。果真如此的话，造成这种相关性的原因会是什么？这些共性是伊朗和中亚社会和文化各自独立发展的结果，还是互相影响的产物？如果是后者，那究竟是伊朗影响了中亚，还是中亚影响了伊朗？影响的程度如何？产生影响的机制又是什么？
中亚与伊朗共同尊崇泛伊朗体系的神，又同属古波斯帝国治下，因而文化和政治这两种因素都有可能造成两地在宗教生活上具有一定程度的共性和相关性，其中有一些共性，例如向土地、水源(包括河流、湖泊、泉水等)献祭、在露天场所或使用平台和高台祭祀，这些都是中亚和伊朗本土的古老习俗，应该归因于两地都承袭了古伊朗人的传统。在多种宗教和神灵共存这一点上，传统观点将其归结于古波斯国王们的宗教容忍态度，但现在越来越多的证据显示，这是与帝国背景下的人口流动息息相关的。阿黑门尼德帝国的统治策略中尤为重要的一环，就是通过徭役和屯田的方式将大量的人群从帝国的一端转移到另一端，对此波斯波利斯泥板档案中就有大量相关记录。这些因驻屯、建造城市和宫殿或其他原因在外地长期生活的人员在一定程度上保持自治，有自己的社会组织结构、律令和宗教信仰等。例如，来自上埃及象岛(Elephantine)的阿拉米文书记载显示，中亚的不同族群、巴比伦人、米底人、波斯人和犹太人以及埃及人共同在象岛的一处军事要塞驻屯。有的外来移民会为自己的神灵建造宗教设施，比如犹太人就在当地为他们的神雅威(Yhw)建有神庙。波斯波利斯泥板档案上保存的大量印章图案上都刻绘着身着亚述服饰的祭祀者，或者是新巴比伦晚期(Neo-Babylonian Period，公元前626—前539年)的祭祀场面，这与波斯波利斯生活着众多来自两河地区的移民不无关系。在小亚细亚，卡里亚(Caria)的神灵被安置在吕奇亚(Lycia)省的首都赞苏斯(Xanthus)，其目的也是服务于生活在利西亚的卡里安人。中亚的情况应该也大抵如此，巴比伦的主神拜尔在当地的信众主体很可能就是来自两河流域地区的移民。因此，在古波斯帝国消亡之后，在中亚著名希腊化城市艾伊?哈努姆(Ai Khanum)发现美索不达米亚风格的神庙(名为“Temple of Indented Niches”)和遗物也就不足为奇了。由此可见，帝国的扩张和统治所引发的人员流动也是造成中亚多种宗教共存的重要原因。
在信仰传播路径上，有的肯定无疑是自西向东传播的，例如上文提到的、属于闪米特系统的拜尔就来自遥远的西方。一些伊朗体系的神灵——例如原本属于伊朗西部的提尔神——也自西向东传播到了巴克特里亚。但对于有的神灵，传播路径就不是这么显而易见了。以琐罗亚斯德教为例，其在中亚和伊朗都拥有信众，但究竟是伊朗影响了中亚，还是中亚影响了伊朗，还是两地各自独立发展？在琐罗亚斯德教的传播中，阿黑门尼德帝国的国王们或者中央政府是否扮演了任何值得关注的角色？以博伊斯为代表的一派学者基于古典文献，认为古波斯的国王们从外界引入了琐罗亚斯德教神祇的形象，初创了圣火庙，并通过中央集权的形式，将它们强加于其统辖的区域，帮助其在帝国各地传播。果真如此的话，阿黑门尼德帝国的统治必然对琐罗亚斯德教——包括在其统治的中亚地区的传播具有深远影响，但以葛勒耐、拉宾(Claude Rapin)和克耐帕(Matthew Canepa)为代表的学者并不认同博伊斯的观点。虽然他们也认同中亚与伊朗两地的琐罗亚斯德教神庙之间可能存在联系，但他们都强调，中亚的宗教性建筑具有强烈的本土特征，很可能是当地独立发展的产物。问题的核心在于，在伊朗本土至今尚未发现任何阿黑门尼德时期的琐罗亚斯德教圣火庙；伊朗发现的最早的圣火庙属于萨珊波斯(公元224—651年)或者早至帕提亚帝国(公元前227—公元224年)晚期。另外，在阿黑门尼德时期波斯腹地发现的宗教性建筑及与之相关的祭祀活动并没有哪个是肯定而且专门属于琐罗亚斯德教的。这些差别使得我们很难将中亚和伊朗琐罗亚斯德教神庙以及宗教本身的发展进行直接的对比，更难以判断它们之间的关系。近年来，随着中亚考古的迅速发展，越来越多的证据显示，早在古波斯帝国之前，琐罗亚斯德信仰在中亚就已经开始逐步形成了，而克泽尔台培和肯迪克台培圣火庙的发现则表明，琐罗亚斯德教在阿黑门尼德时期的中亚很可能已经作为一个有组织的机构而存在了。基于时间上的连续性，我们可以推断中亚的琐罗亚斯德教与其圣火庙很可能是独立发展的，而不是古波斯国王通过帝国中央政府的政令从伊朗向中亚推行的，但这并不表明阿黑门尼德帝国在中亚的统治对当地的宗教信仰全然没有影响。
古波斯帝国的统治对中亚信仰世界产生的影响是多层次的。从信仰本身来看，巴比伦神祇拜尔和西伊朗的神灵提尔的东传很可能就与帝国统治所造成的人口流动密切相关。在物质文化层面上，阿姆河宝藏中的很多器物，包括上文提到的黄金鱼和刻有琐罗亚斯德教祭司的小金板，都反映了帝国对中亚宗教艺术的影响。在宗教性设施层面，中亚柴史美?沙法山上的祭坛与波斯波利斯印章上的众多圣火坛在式样上也非常接近，被认为是受后者影响的结果。
这些影响很可能与古波斯帝国的管理模式或其统治策略相关。从宏观的层面上看，古波斯的统治者们通过引入新的官僚体系、管理工具，并进行大规模的基础设施建设，从而全面且根本地改变了中亚地区的管理模式、经济生活乃至地理景观。近些年对帝国西部行省内神庙的研究表明，无论是在巴比伦、埃及，还是小亚细亚、黎凡特地区(Levant)，古波斯国王都通过指定神庙管理人员、收税或免税、出资修缮破损的神庙、乃至兴建新的神庙等措施，在很大程度上参与乃至控制了其行省的宗教机构。以色列耶路撒冷的雅威圣殿(Yhws Temple)就是由居鲁士下令建造、大流士重建，并由该神庙所在行省(Yuhud，“耶胡德”)的总督负责执行的，其最初修建的费用就来自行省的府库。
就中亚而言，目前尚没有发现任何证据表明，古波斯的统治者们对当地的宗教机构实施了直接的管理和控制。与巴比伦、埃及、以色列等地的情况类似，阿黑门尼德帝国对中亚地区宗教生活的影响主要显示在其管理体系对当地的神庙经济生活的渗透上。ADAB中的一份文献提到，巴克特里亚的一位高级行政长官巴亚萨(Bayasa)在从巴克特里亚的首都巴尔赫(Bactra/Balkh)前往一个叫瓦尔努(Varnu)的地方途中，从政府的府库中支取了数额庞大的食物，除了供给自己的军队和其他随行人员外，还为拜尔(也可能包括别的神祇)的神庙或祠堂提供了上等面粉和葡萄酒。在古波斯帝国时期，神庙是一个相对独立的经济机构，并不从属于帝国的制度经济，但同时，高级官员从政府府库中支取供给奉献给神庙也是当时常见的一种做法，它代表了一种官方行为，反映了阿黑门尼德政府的高级官员与当地宗教机构间的互动。通过向神庙奉献或提供税收优惠，古波斯统治阶层对神庙祭司给予经济上的补偿，进而换取后者对其在政治上的支持。通过从政府的中央府库支取物资进献神庙这一方式，中亚等地的神庙作为一种经济机构，被融入了阿黑门尼德经济的再分配体系中。巴亚萨为神庙奉献了400升的上等白面粉和38马里(mari，阿拉米语：mry)的葡萄酒。依照波斯波利斯的泥板档案的记载，在一般的祭祀中阿胡拉马兹达得到的祭品通常是400升左右的大麦，祂也经常会得到40升左右啤酒。按照阿黑门尼德时期的分配制度和价格体系，400升面粉相当于266—400个差旅人员一天的口粮，而38马里的葡萄酒则相当于370—740人的供给。对于神庙的祭司来说，这是一个数量尚可的经济来源。有意思的是，巴亚萨的供给是直接以面粉、而不是像通常那样以大麦或小麦的形式提供给神庙的。亨克尔曼认为，直接提供面粉很可能是因为要用它来做祭祀用的面包。果真如此的话，祭祀活动很可能就发生在巴亚萨为神庙分发面粉之后不久，巴亚萨本人也可能参与了这场祭祀和其后的宴饮活动。波斯国王或帝国的高级行政长官为神庙提供供奉这一行为也相当于一种政治声明，它宣告了政府对当地宗教机构的支持以及神庙对前者的认可，因而可以被看作是当地神庙祭司与帝国政府之间在经济和政治利益上的合作。同样的方式在小亚细亚、黎凡特、巴比伦等地也都普遍存在。通过这种方式，古波斯国王和他在当地的代理人扮演了施主的角色，从而参与到中亚的宗教生活中来，并将宗教作为一种实现政治统治的工具，进而推进帝国对该地区的控制。
阿黑门尼德中央政府对中亚地理景观的重塑，则在更深层次上体现了帝国对中亚的宗教生活的影响。对古代巴克特里亚聚落模式的研究显示，古波斯帝国在将中亚纳入其统治之后，在当地新建立了大量的聚落，修筑了四通八达的道路网络体系，并兴修水利，从而根本地改变了中亚的自然地理景观；帝国通过税收、屯田、控制水源等措施，重塑了当地居民的社会经济生活。在建立新聚落的同时，旧的遗址或者被废弃或者被改造，与新建聚落共同组成复杂的城市和交通网络；新建聚落通常都配备有宗教性建筑，甚至是以后者为中心而建造。在阿黑门尼德时期，中亚许多聚落都不约而同地兴建了新的宗教性设施，这些设施承载着重要的社会功能。目前还没有明确的证据表明这些设施都是由古波斯帝国出资或主持修建的，但在帝国其他地方，例如埃及，大流士就曾下令某神庙的祭司率领修复该神庙，并为此修缮提供费用，在耶路撒冷修建城墙和其他防卫设施所用的木材也很可能来自波斯王室的领地。古代巴克特里亚的阿拉米语文书中也有书信(A4、A5)显示当地的行省长官有责任对当地的基础建设项目提供人员和财政上的支持。巴克特里亚的省长曾下令派军队为其治下的两座城市尼沙帕亚(Nikhshapaya)和基什(Kish)修建城墙和护城河，而基什就是上文中提到的神庙遗址桑格尔台培所在地沙赫里?萨布兹(Shahr-i Sabz)。可以想象，当地政府在加强城防之外，也很可能会为宗教性的建设项目提供物质和人员上的资助和支持。另外，在阿黑门尼德时期中亚新建的宗教性设施，无论在修建和弃用上都与古波斯帝国统治的兴衰具有明显的同步性。此外，这些宗教性建筑所处的地理位置也表明，它们的选址很可能是精心策划的结果。以北巴克特里亚为例，考察这些建筑所在的地点，可以发现它们主要分布在北巴克特里亚地区的一条东北—西南走向的交通主干道沿线，并形成一种独特的线性分布。很难相信阿黑门尼德时期宗教性建筑的兴起、它们独特的空间分布，以及它们与帝国的同步衰亡都纯属偶然现象；相反，这种现象有可能是阿黑门尼德帝国各级管理机构——帝国、行省，或地方——精心规划的结果，是古波斯帝国在其边区的统治策略的一部分。阿黑门尼德时期，在各地由帝国资助的大规模基础建设中，这些设施作为基建的重要组成部分，被有意识地规划到当地的建设项目中，并由中央或行省乃至王室财政资助建造。一旦建成，它们就会成为各个社区建立凝聚力的重要场所，而这些宗教设施在当地的高密度分布，则显示其背后的宗教机构在当地的社会生活中占有举足轻重的地位。在中亚地区，一如在以色列或巴比伦地区，阿黑门尼德帝国政府很可能也在试图资助宗教机构，以期创造并维持中央政府与当地不同群体之间的关系。在这种帝国背景之下，再重新考虑上文提到的关于琐罗亚斯德教的传播问题，可以推断，即便伊朗人包括古波斯的国王们信仰琐罗亚斯德教，阿黑门尼德帝国的统治者们可能也并未通过强加的方式将琐罗亚斯德教从伊朗推行到中亚，但他们的统治对整个帝国——包括中亚在内——的宗教生活的影响也不容小觑。古波斯的国王们并不一定亲自控制着当地的神庙，或指挥当地的宗教活动，而是扮演着当地宗教机构的仁慈施主角色，以换取神庙和祭司们的支持。但无论如何，阿黑门尼德帝国在中亚的统治和介入定然会影响到当地的宗教生活，进而推动了行省与帝国中心在社会的不同侧面(包括宗教信仰)逐渐接近和同化。
结语
上述文献、考古和图像资料共同构建出一幅阿黑门尼德时期中亚宗教的基本图景。在这一图景中，神庙、祠堂、露天祭祀台和祭坛等占据着神圣的位置，它们坐落在山顶上或是河岸边，或是高耸于平原之上，成为人文和自然中的视觉焦点。尽管我们目前还无法将某个具体的神灵与特定形式的宗教性建筑——更不用说特定的遗址——逐一对应起来，但毫无疑问，这些宗教性设施在中亚的社会生活中占据着重要作用：露天祭祀台和祭坛承载着举行公共仪式，并通过这些仪式建立社区凝聚力的重任，而神庙除了承担这两种功用之外，还起着沟通个体信众和其所信奉的神灵的功能，因而在很大程度上充当着当地宗教生活、精神生活的中心。神庙内、祭台中、祭坛上燃烧的火与各种宗教节日一起，共同充当着社会的黏合剂，将不同的人群组织起来，构建集体的身份认同。
阿黑门尼德时期中亚的信仰世界具有多元性的特点。这一时期，琐罗亚斯德教业已发端，圣火庙之号召力也已初显，但其势力仍然有限，不足以对抗或排斥其他宗教和信仰，中亚仍旧是以水神为首的众神之地，人们崇拜的对象既有当地特有的神灵，也有泛伊朗体系的和源于帝国其他地区的神祇。承载宗教生活和祭祀活动的主要空间——宗教性建筑也相应地呈现出了比较复杂的特点，既具有多样性和差异性，也表现出了一定的共性。在中亚，高矮不一的露天祭祀台、独立的祭坛、开放的圣所、封闭的神庙与祠堂在时间和空间上并存，共同组成了一个多姿多彩的宗教建筑体系，与文献中阿黑门尼德时期中亚多元化的信仰和宗教格局交相辉映。
究其缘由，中亚与波斯腹地在文献、考古材料中所呈现出的信仰的多样性，以及两地宗教格局的相似性，一方面是因为两地均传承了古伊朗的文化传统，另一方面则是源于古波斯帝国对中亚的统治。阿黑门尼德帝国对中亚的控制和管理及其宗教怀柔政策，显然对中亚的宗教生活造成了很大的影响。但这种影响并没有依靠直接的政治控制，而是渗透式地通过中央和地方政府对宗教机构的资助、参与神庙经济生活等手段得以实现。对于最后一点，我们目前虽然还没有更多的来自中亚本身的证据，但已经有足够多的来自巴比伦、埃及、小亚细亚、黎凡特等帝国其他地区的证据。因而，我们可以合理地假设，帝国的这种宗教政策，在一定程度上曾经推行至包括中亚地区在内的整个帝国统治区域。
（注释略）
（作者：吴欣，复旦大学历史学系教授）
