一、一个关于生存的问题

问题始于形成问题的条件，而条件的激化会使问题激化甚至无解。在这里我准备讨论一个被刘慈欣的“三体”条件所激化的哲学问题。

冲突可能毁灭一切，是事关生存的存在论级别问题。虽然人类尚未经历毁灭一切，但冲突的毁灭性是一个可信的真问题。人类冲突的历史经验显示，殖民主义的暴力确实消灭过一些地区文明，而现代武器更是蕴含着文明毁灭的可能性，比如二战或核冷战。因此，冲突的毁灭性是一个具有高度现实性的问题。

导致冲突至少有两个条件：（1）资源稀缺。资源包括物质利益和政治权力，这两者也可以更简练地归为生存条件的概念，如道金斯定义为“生存的机会”。（2）精神世界的不可兼容性。大致相当于亨廷顿定义的文明冲突。尽管人类文明初期是跨文化状态，互相学习交融而无界限，但自从一神教建立了文化边界，就抑制了跨文化状态，进而产生了文明对立。精神世界意味着文明的生存机会，所以同样重要。可以肯定，假如不存在这两个条件，冲突就不可能产生。既然在物质利益、政治权力和精神主权上不存在所有人普遍满意的分配方式，那么，冲突就是存在的命运。

“冲突与合作”的问题在形而上学里等价于敌意（hostility）和善意（hospitality）的问题。尽管冲突经常被分析为经济、政治或者信仰问题，但在深层上是一个存在论问题，即生死存亡的问题。生存问题不是关于存在的追问，而是关于如何继续存在的问题。“存在（being）”是存在论的前提，却不是存在论中的一个问题，因为关于存在，唯一能够言说的就是“存在即存在”这个重言式，而超出这个重言式的言说都是文学。因此，存在论的起始问题不是“存在”，而是“继续存在”。也就是说，存在的未来性才是存在的问题；如果没有未来，“存在”就是一个纯粹概念，而没有落实为可以反思的“实存（existence）”。

“继续存在”意味着存在如何占有未来的问题，它事关生死存亡。对于原始生命，生存问题只在于生命与自然环境的关系；但对于比较高级的生命，生存就同时还依赖与其他生命的共在关系；而拥有自我意识的最高级生命不仅谋求生存，而且谋求生存质量的最大化，于是生命需要所有事物，或者说，需要整个世界。正如刘慈欣在《三体》中所言，宇宙很大，但生命更大。生命不仅需要占有无穷多的生存资源，还需要权力和精神主权，因而冲突在所难免。对于人来说，人的生存既是一个自然过程也是一个政治悖论：人皆有“自私基因”（道金斯），必定出现生存竞争；然而每个人又必然需要他者共在和合作，否则无法生存，即“不能无群”（荀子）；还有，生存所需的文明信息和意义不可能私有，而是都附着于公共的“生活形式”（维特根斯坦），于是，人在排挤竞争者的同时又需要竞争者的合作。因此，人类的生存总是悖论性的存在，生存即存在于悖论之中。人类从来没有解决过这个悖论，不是智力不足，而是只有在悖论中才得以生存。在存在论上说，共在先于存在，而共在是一个悖论。在共在悖论中，人们试图维持悖论性的共在而不至于导致毁灭，即在冲突的条件下建构和平、信任和安全。这个问题落实在一个连续的动态光谱中，即存在着从“最坏可能世界”到“最好可能世界”之间的任何可能性。

无论存在论、伦理学还是政治哲学，如果不把最坏可能世界考虑在内，就不可能成为一个普遍有效的理论，至多是特定语境下的规范主张。规范的价值观之所以不可能必然有效，是因为他人可以拒绝接受。比如说，罗尔斯理论虽然精美，但只是在现代自由主义社会语境内部有效的一个规范主张，其理论空间和理论时间都很有限，尤其没有覆盖“最坏可能世界”。尽管霍布斯似乎没有使用“最坏可能世界”这个概念，但这个极端概念应该归功于霍布斯，大致相当于霍布斯的丛林状态，即人人与人人为敌的状态。不过，最坏可能世界的极端形态却是刘慈欣定义的，我们下面将会讨论这个极端化的问题。

理论建构还有另一面要求，即一个具有充分意义的理论还需要考虑最好可能世界，因为最好可能世界意味着对最坏可能世界的最优解，即使条件恶劣而暂时无法实现，它仍然是反思可能世界的一个必要尺度。需要说明的是，最好可能世界并不承诺所有人的幸福，它不是宗教想象的幸福世界，也不是乌托邦或理想世界，而只是冲突问题的最优解，相当于人人能够接受的共在状态。

最坏可能世界如何才能转换为最好可能世界？霍布斯、康德、马克思和罗尔斯以及其他人已经有许多设想，但其有效性都局限于现代性的条件，并非对于任何可能世界有效的普遍解。我在《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》中分析了建构最好可能世界所必需的三个宪法性原则：（1）“世界内部化”，以便消除产生负面外部性的对立状态；（2）“关系理性”，即相互敌意最小化优先于各自利益最大化，以便优先保证共同生存机会；（3）“孔子改善”，即制度性的利益共轭，使得每一个人同时都获得帕累托改善，从而使公正、公平和平等概念获得可测量的实质意义。我不能肯定这三个原则是最好可能世界的充分条件，但肯定是必要条件。这三个原则不受时代限制，在时间上几乎普遍有效，但不能保证在空间上对于任何可能世界普遍有效，因而仍然不能满足莱布尼兹的“所有可能世界”标准。如果只考虑人类文明内部，这三个原则也许足够了。可是，刘慈欣的《三体》提出了超越人类能力不得不考虑的宇宙级别问题，虽是想象，在逻辑上却无法回避。

二、刘慈欣的宇宙社会

哲学通常被定义为对世界和生活的普遍问题的研究，比如存在、时间、自由、公正、真理、秩序、幸福和善恶等，但哲学家讨论这些问题时总是受限于人类的特定条件及思想语境，因此哲学理论并非对于任何一个可能世界有效，而往往仅限于人类条件而特殊有效。人类社会的问题肯定部分地映射着一切可能世界的某些普遍问题，但也有些问题仅在人类社会内部特殊有效，比如伦理、宗教以及以人性为条件的价值观就很可能不属于每个可能世界。《三体》设想的宇宙社会就是一个伦理无效的可能世界，这个假设取消了人类社会一种久经考验的有效社会策略。我们在逻辑上无法否定黑暗森林宇宙社会的可能性，因此只好承认，伦理是属于特殊社会的特殊问题，并不是一个对于任何可能世界有效的普遍问题。不过，如果进一步反思则可以发现，人类对于几乎“零道德”的状态其实并不陌生，比如种族屠杀以及对敌国平民或战俘的屠杀，只是更愿意把大屠杀看作文明的例外现象以便维持对文明的信心，而不愿意把文明如实理解为例外和幸运。

启蒙运动以来，人本主义价值观限制了人类的反思能力，以致更多倾向于忽视人类比地球上其他物种更为残酷的事实。一切生命都在为继续存在而奋斗，这是一般存在论的逻辑；同时，人类只能在共在中存在，这是人类存在论的逻辑，而在这两种存在论的重叠处形成了人类悖论性的生存。人类的生存从来没有超越强者统治弱者的模式，这种模式基于一种能够平衡地思考存在与共在的反思理性。事实上，人类在许多行为上是非理性的，所以不可能全部还原为经济学的思维，这正是经济学总是猜错未来的一个原因。但重要的是，反思理性也是人类能够不断纠正错误的原因。反思理性使人类能够把未来纳入利益计算，因此能够意识到共在的必要性，即共在是存在的未来保证，因此能够将生态系统、生态平衡、和平合作等共在问题考虑在内。“未来”是理解存在、理性和文明的关键概念，秩序、法律、伦理和规则在本质上都是为了换取可信未来的投资或抵押。

刘慈欣的冷酷想象力超越了人类条件，构造了一个可以省略共在问题的恐怖世界。《三体》的意义不在于文学性，而是理论挑战，至少创造了两个突破点：一是突破了“霍布斯极限”，哲学通常不会考虑比霍布斯丛林状态更差的情况；二是提出了人类处于被统治地位的政治问题。由于主体性的傲慢，人类没有思考过强于人类的敌人（神不算，神不是人的敌人）。在哲学传统中，人类遭遇的最坏可能世界就是霍布斯的丛林世界，即一种无规则博弈的初始状态，具体表现为自然状态或无政府状态。刘慈欣提出的黑暗森林状态意味着：（1）这是一个宇宙社会，其中存在着不同发展水平的众多文明。（2）生存是任何文明的第一需要，文明为了生存而不断以指数增长和扩张，而宇宙的物质总量不变，于是，文明之间的基本关系是你死我活，所谓生存死局。（3）宇宙中存在着具有博弈论的传递性结构的“猜疑链”，即所有文明在“我认为你认为我认为你认为……”的相互结构中无穷猜疑，结果是，没有一种文明能够确定其他文明是安全对象。除了一度无知的地球文明以及类似的其他“童话般的”文明缺乏此种知识，其他文明都知道黑暗森林的可怕事实。地球文明之所以想不到这个宇宙级别问题，是因为人类社会有着足够的信息交流，而交流化解了人间的猜疑链。但在缺乏互相信任条件的宇宙社会里，猜疑链必然导致道德失效，无论善意还是恶意的文明在猜疑链中都只能假定他者是恶意的，否则后果很严重，因此，宇宙是一个零道德社会。（4）文明的发展会出现“技术爆炸”，即短时间内迅速获得技术突破，落后文明有可能通过技术爆炸赶上先进文明，因此，先进文明没有理由傲慢，消灭落后文明以确保自身的长期安全就成为一件时不我待的事情。

根据以上设定，宇宙社会就是绝对黑暗的零道德社会，每个文明的最优策略是藏好自己，有条件就坚决消灭暴露的他者。这个如此可怕的“黑暗森林”是对费米悖论最有力的解释之一。所谓费米悖论其实是一个未决悬疑：既然宇宙中有着像撒哈拉沙漠的沙粒那样巨大数量的星系，就理应有众多高级文明，而音讯全无的状态却难以理解，“他们在哪里呢”，费米如是问。当然，黑暗森林并不是费米悖论的唯一解，还存在着若干其他可能性，比如说，高级文明看不上低级文明的资源，因此不来打扰。刘慈欣也提到黑暗森林只存在于同一维度上，低维文明对高维文明没有意义；或者，生命和文明的进化极其艰难，亿万中无一，所谓“大过滤器理论”或称“宇宙筛子理论”，文明几乎都被无法超越的困难过滤掉了，因此罕有其他文明，甚至就只有地球文明。人类会喜欢这个满足人类尊严的猜想，但刘慈欣的解释更具哲学意义，也最具自我受虐的诱惑力。2019年初确实传来了一个疑似坏消息，地球收到了来自太空的快速射电暴，尽管多数科学家宁愿相信这不是神秘信号，而是“正常的”宇宙现象，但也不能排除神秘信号的可能性，这似乎为刘慈欣的想象增加了一丝现实感。当然，科学问题留给科学家，我们还是回到目前仍可以安全受虐的哲学问题上来。

在生存冲突的问题框架内，黑暗森林是霍布斯丛林状态的强化版。值得注意的是，这个强化版并不仅仅是残酷程度的升级，而是问题的质变。霍布斯丛林世界属于人类社会内部的无规则博弈游戏，在其中，强者的根本目的不是消灭他者，因为强者的生存终究需要他者，正如荀子早就指出的，人类必须以群生存，因此，合作先于冲突，尽管合作中的分配不公必定又会产生新的冲突。或者说，强者只是谋求对他者的统治权，而不是消灭他者。显然，如果失去了压迫和剥削的对象，强者就失去供养，也就无法生存，所以专制主义或帝国主义从来都不是为了消灭他者，而是为了通过统治他者而获得最大利益。强者统治和专制主义以及帝国主义在本质上是一致的，几乎是同义词。关于人类如何在冲突的条件下发展合作，荀子、韩非、霍布斯、奥尔森、史密斯、艾克斯罗德等众多思想家都作了重要的研究，但都只是基于人类条件而有效。

在黑暗森林的宇宙社会里，超级文明的技术水平已经到了点铁成金的程度，几乎无所不能，甚至能够驾驭宇宙规律，接近人所想象的“全知全能”上帝，其生存并不需要低级文明的供养，低级文明不再是可资利用的智力和劳动力。既然低级文明不再具有价值，而只是占用资源的多余存在，因此只剩下一个问题：消灭他者。刘慈欣称之为“清理”，这是一个与零道德宇宙很相配的词汇。

刘慈欣强调，在黑暗森林状态中，不仅善恶价值观失去意义，甚至善恶的概念也是很不严谨的。哲学经常谈论的善恶概念显然不是对每个可能世界都有效的普遍概念，而是属于某些相当好的可能世界内部的概念。即使在人类世界里，人们对善恶至今也没有一致的理解，可见人类也并没有真正理解善恶。在这里，我们接受刘慈欣的定义：善意就是不主动攻击他者，恶意则相反。就概率而言，宇宙众多文明中必定有些是善意的，有些是恶意的；至于地球文明是不是善意的，却很难说。地球文明所以显得是善意的，可能是因为弱小到没有“清理”能力。无论如何，既然猜疑链取消了交流，那么，善意和恶意就不是有效的行为变量，任何一方都只能假定他者是恶意的。这样的极端问题完全超出了传统哲学的思想框架。

零道德还不是最可怕的新奇问题。哲学所设定的人类初始状态就相当于零道德状态，尽管这个理论状态并不符合人类初期的实际情况。在理论推演中，人类能够通过博弈均衡而发展出互相安全的伦理。需要明确的是，伦理不是道德，而是博弈均衡所定义的稳定规则和观念，伦理的实质是处理利益关系，与高尚无关。至于无私乃至自我牺牲的高尚道德，确实存在于人类关系中，却至今难以得到解释。伦理可以通过博弈论而被还原，但自我牺牲的道德却无法在博弈论中被解释，而我们目前尚无能够解释高尚精神的方法论，所以至今仍然是一个谜，在此不论。总之，自我牺牲的道德不是分析生存问题的有效变量，我们将高尚道德的概念留给好世界。

真正恐怖的新问题是无交流，这等于废掉了人类化解冲突的技能。如果对话、商量、讨价还价、请求、让步、求饶甚至投降的可能性都消失了，连无耻背叛或投降偷生都无济于事，就只剩下生存死局了。这个问题并非完全属于科幻，而是提示了人类在疯狂状态下可能出现的极端情况，比如核大战、生物战、基因战或人工智能大战，这些潜在的疯狂行为显然具有现实性。

人类最后的自我拯救手段是理性，应该说，除了理性，别无方法。博弈论试图揭示，即使在存在交流困难的情况下，人仍然能够单方面地理性算计一件事情是否值得。但是目前的博弈论有着明显的局限性，这与博弈论所采用的现代理性概念有关。现代常用的理性概念是个体理性，这个设定很是可疑。个体理性始终优先考虑自身利益的最大化，在选择排序上总是保持逻辑一致性，因此这种算计方式等价于计算机，虽然高效，却不足以分析开放性的问题或悖论性的情形，也无法恰当分析共同利益和共在条件，因此可能出现短视、两败俱伤甚至致命的误判。我试图引入一个有着更大容量的“关系理性”概念，为此设定了一个在人类条件下满足最坏可能世界标准的“模仿测试”，其结论是：即使最强者也无法保持万无一失的安全，个体理性的单独运用必定招致致命的模仿性报复，因此，只有经得起他者模仿而不至于招致报复的策略，才能够建立普遍有效的行为原则。能够经受任何模仿而始终保持对称的有利收益的普遍理性就是关系理性。在理论上说，关系理性是和平合作的必要条件，因此是共在的普遍定理，不仅在人类社会中普遍有效，而且在很多可能世界中或许同样有效。但是，严重的问题来了，《三体》的宇宙条件对于关系理性是一个真正的挑战，黑暗森林状态显然不利于开展关系理性，那么，人类还另有什么办法吗？

三、“安全声明”是否可能？

几乎可以肯定，对于任何一种文明，就其内部而言，都必须通过关系理性来建立共同生活的游戏规则。在这个意义上，关系理性是一切可能世界内部的普遍定理。关系理性的有效条件不仅需要游戏内部所有行为主体的共同承认，而且需要共同一致的实践。言行不一就会破坏规则，可见实践是最后的证词。建立合作实践的前提条件是互相信任，最低限度的合作是和平共处，因此可以说，和平的基本条件是互相信任。由此可见，信任是共在的触底问题，也是形成共同体的基础。建立互相信任是人类最为熟悉的事务，每天都在进行，其基本程序包括交流、谈判、承诺、契约、抵押和威胁。

现代哲学深受知识论的影响，许多哲学家试图在知识论框架中去解释信任和合作的问题。哈贝马斯是典型例子，他相信人有交流理性（communicative rationality），可以产生足够真诚而且信息明确的有效交流，因而能够达到充分的互相理解，进而能够解决合作问题。可是，在知识论上的互相理解并不能保证在价值上的互相接受，从理解到接受的跨界转换无论在逻辑上还是实践上都不成立。事实上，有效的信息交流以及互相理解并不能解决重大利益矛盾、价值观分歧或文明冲突，比如说，即使满足哈贝马斯标准的良好交流也无望解决巴勒斯坦-以色列难题或两种一神教的不兼容问题。知识对解决价值问题的帮助很有限，大部分的主体间冲突都只能在博弈论中去理解。在这里，谢林（Thomas C. Schelling，2005年以博弈论成就获得诺贝尔经济学奖）的“可信承诺（credible commitment）”概念显然更有助于分析信任问题。可以注意到，刘慈欣提出的“安全声明”问题与谢林的可信承诺问题高度相关，但安全声明问题却是谢林没有考虑过的极端情况。谢林思考过的最惊险问题是人类社会的核大战。在黑暗森林的宇宙条件下何以给出可信的承诺，对于博弈论也是陌生的新问题。

在谢林的承诺理论所讨论的情形里，博弈各方都拥有关于对方的某种程度的知识，因此，即使在缺乏交流的情况下，仍然可能形成双方意向的“共聚点（focal point）”，从而有望通过所见略同的默契来解决问题。共聚点等于博弈双方最可能形成的一致预期，可以理解为对纳什均衡的一种解释。可是黑暗森林的宇宙社会却不能进行任何交流——不是缺少交流能力，而是因为交流无比危险，非常可能惹祸上身。于是，在黑暗森林状态里，高级文明之间的共同知识仅限于关于黑暗森林状态的认识，而缺乏对其他文明任何意向的认识。也就是说，各方只拥有“不能交流”这个唯一的消极共同知识，而缺乏任何有助于形成合作的积极共同知识，因此不可能形成任何有合作意向的共聚点，也就不存在谢林所谓的“默式谈判（tacit bargaining）”。于是，宇宙文明只好在“反交流”的无知条件下，自己单方面地思考博弈问题。

罗尔斯的“无知之幕”表面上看起来很适用于分析反交流状态。无知之幕的关键点是，由于互相无知，每个人都只能自己与自己谈判，仅仅依靠理性分析而对所有人承诺一种“公正的”共同契约。罗尔斯理论有一个自我挫败式的弱点：无知之幕只是用于制定契约的临时状态，不可能成为生活常态，因为生活无法在无知状态中持续进行；于是，当无知之幕退去，恢复到正常博弈状态时，强者必定在后继博弈中用一切办法去创造对自己有利的新均衡，从而解构阻碍实现自己利益最大化的无知之盟； 因此，在无知之幕下签订的无知之盟在真实生活中必定不断磨损乃至失效。尤其重要的是，强者有能力破坏契约，而弱者无力捍卫契约，这个实力问题不是契约所能够化解的。也许罗尔斯的辩护者会指出，在有知状态下，人类社会都能够建立某种程度的公平契约（制度和规则），由此可推知，更为公正的无知之盟也能够得到稳定的支持。人类确实总能够形成相对合理的秩序，但契约论对这个事实的解释却是错误的。问题在于，契约并不是任何秩序的必要条件，而是一种表现形式。人类社会之所以能够产生秩序，最重要的两个条件是理性和报复能力。人们普遍明了理性的重要性，却往往忽视报复能力是同样具有决定性的因素。正因为人类能力相近，他人拥有可信的报复能力，暴力难免招致自己不可接受的报复，所以人们才宁愿按照理性去建立风险规避的秩序。因此，符合实际的解释是，关于报复能力的知识才是理性秩序的基础。可见，任何稳定而可持续的秩序必须以“有知状态”为条件，而与无知之幕毫不相干。对于解释人类秩序来说，无知之幕实为多余的假设。

不过有趣的是，对于宇宙黑暗森林，无知之幕却是一个合理的设定，几乎等于黑暗森林的反交流状态。然而，由于猜疑链和技术爆炸的假定，宇宙黑暗森林的无知之幕却不可能导出契约，而必定引出与罗尔斯完全不同甚至相反的结果，即刘慈欣想象的你死我活的冷酷世界。宇宙众多文明之间不会产生契约，是因为不需要契约，也不会信任契约。关键原因是，宇宙的众多文明之间存在着绝对无力抵抗的技术代差，所以，维持互相无知才符合理性的风险规避原则。罗尔斯理论需要一个特殊前提才得以成立，即所有博弈者的能力如此相近而属于同一个技术水平，并且所有博弈者都知道这个事实。可见，罗尔斯的无知之幕不可能真的无知，只有刘慈欣定义的黑暗森林才是真正的无知之幕，而真正的无知之幕不可能产生任何契约。

当然，《三体》没有将黑暗森林的无知之幕维持到底，宇宙文明之间偶然的身份暴露以及无法避免的战争很快就解密了博弈者的实力和技术水平，那些势均力敌而同样无敌的“神级”文明在知己知彼之后就可能达成理性合作——相当于地球人所谓的契约。也许只是默契，比如归零者同盟。显然，为了能够真正达成契约必定需要知己知彼，必定基于有知状态的博弈均衡。也就是说，事实与罗尔斯的想象相反，只有双方互相了解，充分有知，并且存在某种实力均衡，才有可能达成稳定可信的契约；无知之幕下的无知之盟是脆弱的，可以反悔也可以背叛，只有基于博弈均衡的合作才是可信的。准确地说，如果没有报复能力，就不可能达成任何可信的合作。这一原则有望满足莱布尼兹标准，即对于所有可能世界同样有效。不过这里的“所有可能世界”需要略加存在论的约束，限制为“所有可能实现的可能世界”。当然，在摆脱存在论约束的文学里，我们可以想象一个绝对美好的世界，在那里人人都先验地爱人如己，毫不利己专门利人。但这种文学缺乏理论意义，因为完美社会是最脆弱的社会。根据博弈论的分析，只要一个利己者加入完美社会就足以导致其退化，而完美社会先验地规定了爱一切人，不能拒绝利己者的加入，所以非常脆弱。能够在任何可能世界中成功保护自身甚至胜过利己者的策略，最低限度是拥有可信报复能力的“一报还一报（TFT）”策略，关于这一点可参见艾克斯罗德的证明。就目前的知识来看，一个成功的策略在能力上不能弱于TFT，但尚不清楚是否存在某种比TFT更成功的友爱博弈策略。总之，没有报复能力就没有能力建立好世界。

那么弱者怎么办？缺乏有效报复能力的弱者如何才能生存？刘慈欣提出的弱者的“安全声明”是一个直达要害的问题。在《三体》中，只有像地球这种不幸暴露了所在方位的弱文明才需要通过安全声明求得生存机会，但这个特殊情形却提出了一个具有普遍意义的问题：何种安全声明才足以保证生存？即它应是一种能够确证自身的存在对于其他博弈者完全无害的承诺。在现实世界中，类似安全声明的问题经常发生，一些弱国试图声明自身对强国无害（比如没有制造核武器或化学武器），但还是遭到霸权国家的军事打击。无论人类社会还是黑暗森林的宇宙，安全声明的关键都在于可信性。可信性正是安全声明的生效条件，而可信性在于确证自己对他者绝对无害。这既是一个技术问题，也是一个理论问题。

人们通常把利益博弈分为两种：（1）零和博弈，意味着一方之所失即另一方之所得；（2）非零和博弈，意味着存在某种共同利益因而存在着双赢的可能性。但似乎还存在着另外两种博弈——不知应该另外归类还是应该识别为以上两种博弈的非标准型——即非标准型的零和博弈以及非标准型的非零和博弈。可以注意到，在非零和博弈的某些条件下，并不能形成双赢，而只能形成双方都无利益改善的零比零；另外还有一种绝对冷酷博弈，胜利一方在付出打击对方的成本之后其实一无所得。也就是说，胜利却没有加分，只是消除了某种不确定性，类似于“损人不利己”。在黑暗森林的宇宙里，这种“随意的”冷酷打击被假定为常态，这样就使弱者的生存问题变得十分紧迫。既然不存在与强者谈判的资本，无望与强者形成双赢，弱者为了避免遭遇损人不利己的打击，就只能谋求零比零博弈，于是只能指望一种单方面的安全声明，只求不要遭受莫名的毁灭性打击。

安全声明在博弈论意义上是一种承诺。根据谢林的定义，承诺“指有决心、有责任、有义务去从事某项活动或不从事某项活动，或对未来行动进行约束。承诺意味着要放弃一些选择或放弃对自己未来行为的一些控制，而且这样做是有目的性的，目的在于影响别人的选择。通过影响别人对自己作为承诺方的行为预期，承诺也就影响了别人的选择”，而承诺的说服力在于可信度。最常见的承诺类型是威胁和许诺，地球文明曾经以同归于尽的策略吓住了水平略高的三体文明，但地球文明无力威胁不知身处何方的超级文明，只能选择以安全声明的许诺来求生。就安全声明本身而言，人类将自愿失去许多自由和利益，属于不利己的承诺；但如果能够换取生存机会，就仍然是值得的。谢林举出了一些此类例子：“为了证明我不会伤害你，我解除自己的武装；为了防止你绑架我的孩子，我只能过穷日子；为了说服你我不会做目击证人，我只能弄瞎自己双眼；为了不让你迷恋我，我不得不使自己变丑；为了向你保证我不会撤退，我不得不将自己栓在柱子上。每个例子都是不必要的自损或牺牲，除了能够对你的行为产生影响。”尽管其中有些例子不太合理，但基本精神是清楚的，即承诺的意义在于足以影响他者行为的可信性。

《三体》中的地球由于暴露了所在方位，非常可能会在某个时候受到来自超级文明的致命打击，因此不得不谋求一个可信的单方面安全声明：地球文明对于任何文明都是安全的，不会对任何世界构成威胁。这种单方面承诺的一般逻辑陈述是：“我对你是没有危险的，即使我想伤害你，我也做不到。”安全声明的意图十分清楚，但可信性是个极其困难的难题；而且，即使安全声明是可信的，但要影响潜在攻击者的预期也是一个难题。也就是说，可信性必须一目了然，按照刘慈欣的说法，远在天边的宇宙超级文明“一眼就能够看出”地球文明无论对谁都是安全的。尽管此处情形是极端化的，但安全声明的可信性或“信任”问题，却是一个普遍有效的哲学问题，对于人类社会可能出现的极端情况也同样有效。

信任是自古以来的难题。如果不存在信任，一切合作都不可能。人类的一切秩序，包括政治制度、法律、伦理和规则，都基于信任。正如已经论证的，人类社会形成信任的存在论条件是人的能力相近，互相有着对方无法承受或至少不愿意承受的报复能力。报复能力是保证一切秩序的条件，核均衡就是一个现实例子。在武器和相关技术上的改进都是试图获得可信的报复能力，或者试图获得使对手毫无还手之力的征服优势。在互相拥有可信报复能力的条件下，“人性的”光辉出现了，形成了制度、法律、伦理和各种规则。

生存是一种运气，道德更是一种运气。道德是人类社会的一项伟大成就，但不是哲学问题的答案，也不是解决利益或权力问题的普遍必然方法。无论是孔子还是康德，无论指望“礼”还是指望“绝对律令”，都基于人类存在条件的运气。如果一种哲学理论明显或隐秘地征引了道德原则来支持其论点，就只限于在运气中有效，而不是普遍有效的理论反思。哲学一直苦苦论证的正义、公平、和谐、平等、自由和民主，都基于人类的运气。但宇宙社会中未必有这样的运气，其实人类社会也未必总有好运气——这正是刘慈欣所揭示的问题。有些哲学家早就试图不依靠伦理学假设来解释信任，比如，信任问题的“商鞅-韩非解”就揭示了信任的一个关键条件，即承诺必须能够真实兑现，而可重复的承诺-兑现关系则是稳定信任的基础。霍布斯也揭示了有效秩序总是强者秩序，这种秩序在保证强者利益最大化的同时也保证众生稳定可信的生存利益。现代政治理论的推进在基本上没有超越韩非-霍布斯的问题框架。但韩非或霍布斯的问题框架也有局限性，它无法推论出对于人类而言的最好可能世界，因此我试图在存在论问题上重新出发，以“共在先于存在”原则为基础而推论出基于关系理性的“孔子改善”，这是最好可能世界的一个基础。可是，以上所有理论都是在存在互相报复能力的条件下有效的，都不足以解决黑暗森林问题。

关键在于，如果存在着足以规避报复的技术代差，合作或和平就几乎无望。宇宙战争只是假说，但人类社会的技术代差却不是虚构故事，现代科技就是人类内部的技术代差。拥有火器的殖民主义者曾经在南美和北美对只有冷兵器的部族进行大屠杀，将非洲人民变成奴隶；拥有高科技武器的帝国主义者也对某些弱势地区进行军事打击。也许人们会有社会进步的幻想，比如斯蒂芬·平克就相信启蒙以来一切都在进步，认为人类在不断改正错误，放弃以前的帝国主义行为。我们确实可以观察到战争在减少的事实，但原因不是道德改善，而是当代的获利方式改变了，战争的收益已经远不及技术统治和金融统治。假如战争重新变成获得最大利益的手段，霸权者还会毫不犹豫地发动战争。只要追求利益最大化的思维模式没有改变，为利益而战就是一定之事。未来社会还可能出现具有压倒优势的人工智能武器、基因武器、网络武器以及未知的武器，人类的灾难从来都不是虚构故事。当然，这些比起《三体》中轻易就摧毁一个星系的宇宙战争来说只是微不足道的事件。在《三体》中，来路不明的高端武器“二向箔”使三维的太阳系跌落为二维，化为一张二维图画，地球死得如此唯美，这是我读过的最动人魂魄的想象。

唯美想象的背后却是人类思想的绝境。对于人类来说，存在论的有效问题只是共在问题，但《三体》提出了超出人类方法论的难题。宇宙中文明之间无需共在也能够存在，在无需共在的条件下，存在论问题就收缩为最简化的生死问题，存在的逻辑就等于强者逻辑。强者逻辑下的和平似乎只有两种可能性：

（1）一神论模式。宗教早已想到这个方案。在人类社会内部，帝国主义思维在本质上属于一神论思路。人类必须互相依存的事实意味着强者的局限性：清除一切威胁的结果却导致自身的存在危机。也就是说，消灭一切他者，就将失去统治的对象；消灭被剥削者，就无处剥削，强者就失去赖以生存的供养条件和生活意义。这是一个荒谬而真实的悖论。不过这个悖论仅限于人类条件，在宇宙条件下，一神论的解决会有不同的结果。如果宇宙统一于最强的一神，就会形成主体与整个世界的同一性；或者，主体与一切对象的同一性。也就是说，如果某种宇宙文明达到上帝水平，万物的存在与超级主体的精神完全同一，就会出现存在与概念完全一致的哲学奇观。在此我们难免惊讶地发现，黑格尔的绝对精神理论居然在特殊条件下是对的。不过，存在与概念的完全同一虽然达到绝对精神的自身完满，可也是精神的死亡，因为完成一切目的之永在等于精神上永死，不再有任何变化的完满就失去了存在的意义，甚至存在于时间之外，完全无法理解。

（2）严格的众神模式。所谓“严格的”，是指众神同样具有无限能力，是等价强者，不存在技术代差，也没有等级，其对等性类似于一个无穷集合等价于任何一个无穷集合。各种宗教里的众神世界是等级制的，能力也存在级差，所以都不属于严格的众神模式。可见宗教亦不舍弃俗世格局，做不到完全超越，只有哲学可能愿意想象一个严格的众神世界。在严格的众神条件下，或确保互相毁灭，或确保无法互相摧毁，因此维持共在，甚至可以有某种合作，至少宇宙整体的大事还是需要合作的，比如《三体》想象的宇宙归零运动。

上述的“神级”问题只属于理论，而且只属于强者问题，都与弱者的生存困境无关。回到地球文明的安全声明问题，《三体》中的地球人发挥了想象力，但大多数方案都有致命缺陷，甚至完全不靠谱，最后借助地球间谍的密码故事才找到了真正能够拯救人类的方法。但其中的一个答案不是安全声明，它只是拯救人类文明的办法，即制造光速飞船让小部分人类逃离太阳系，进入宇宙大空间。但逃跑策略也没有彻底解决安全问题，人类将不知何处安身，也许永远流浪，于是又不得不面对“流浪者”问题（《三体》中有一部分人类提前在太空流浪了）。在宇宙流浪与在地球上流浪有着同构的处境，除了生存资源是个难题，没有家园也难以建构生活的意义。“家园”概念并不等于安家落户的地理概念，而是一个能够持续生产出无穷精神意义的文明、历史和集体，同时自己属于这个文明、历史和集体的法定精神成员，这样才构成家园。当失去家园，精神就无处安家。浪漫是流浪的假象，失去精神依据才是流浪的真相。

另一个答案才是真正的安全声明，即把太阳系变成一个低光速黑洞，其中的光速低于第三宇宙速度，于是光飞不出太阳系，人类也再无可能飞出太阳系，也不可能把任何武器发射出太阳系，当然也就不可能威胁宇宙中任何其他文明。于是宇宙中的高级文明“一眼”就能够识别出这个星系毫无威胁，是宇宙中的废物。这样的话，人类就自我限制为永远停滞、自我封闭的低级文明，不仅无法进步，还要退回到前现代的技术水平。与流浪不同，这是避世策略，低光速的自闭太阳系就是宇宙中的“桃花源”，在空间上与宇宙大社会相隔绝，在时间上与宇宙历史发生断裂，形成一个在宇宙水平上的“不知魏晋”之地。

“桃花源”里的生活好不好？恐怕仁者见仁。但自闭的存在方式提出了一个严重的形而上问题：一个自闭的文明是否足以创造或说明自身的存在意义？其中特别需要反思的是，自闭的存在即使永存，也很可能进入不断重复的贫乏模式。一种能够保持活力的文明，其精神解释终究要托付给无穷性，否则意义链总会终结或者单调重复。无穷性是一切精神和思想之所以具有意义的担保，所有的形而上问题从根本上说都是关于无穷性的问题。无穷性注定了问题没有答案，所以形而上的问题都没有答案；而正因为没有答案，所以意义永远生长。

假如地球成功发布了安全声明，显然就解决了生存问题，对于作为“第一需要”的生存来说，安全声明是一个正确选择，但文明的意义就变成了疑义。问题不在于人类再也无望飞出太阳系，而在于人类文明不再有实质发展；这意味着，所有问题都将有最后的答案，不再存在神秘的事情。当所有问题都获得最后答案，那是一种可能而未见的文明奇观。假如一种文明可以穷尽其能力的全部可能性，就不再有新问题，人们可以通过不断调试而找到每个问题的最优解，无论是政治、经济还是法律问题，都会达到有限条件下的最优解，其中的道理类似于“阿尔法狗零（Alpha Go Zero）”能够在围棋的有限空间里找到每个问题的最优解。当每个问题都化归为有穷的实践或技术问题时，就都落在维特根斯坦定义的“可说”范围内，而“不可说”的问题消失了，哲学不再存在，历史收缩为账本，艺术变成杂技。当文明的每个问题都有了标准答案或最终原理，就只剩下自身重复，文明行为就只是与标准答案加以比对。假如——不正确的假如——李白、杜甫被确认为诗歌的最终标准，米开朗基罗成为雕塑和绘画的最终标准，托尔斯泰成为小说的最终标准，牛顿成为物理学的最终标准，如此等等，文明后继行为的意义就仅仅在于通过模仿和重复而无限逼近以上榜样，这是否构成了文明的意义？不得而知。但可以肯定，在无变化的状态之中，意义不再生长，文明的历史性将纯化为时间性，那么，时间性的永远重复是否足以构成文明意义所需的无穷性？就像钟表无穷往返，却没有新故事，钟表的时间有意义吗？不得而知。这已不是科幻故事，追求最终答案或最终标准事实上是人间常见的思想自闭症候，比如把某种主义宣布为绝对原理，把某种价值观宣布为绝对标准，或者把某种制度宣布为历史的终结。

人类未必能够存活到见识科幻成真。人类生活在主体的傲慢中，完全有可能在见识宇宙真相之前就自我毁灭，正如刘慈欣警告的：“弱小和无知不是生存的障碍，傲慢才是”。人类的一切成就都是运气，生存是运气，道德是运气，思想也是运气，这种运气是极其偶然的幸运，也是极其脆弱的现象。运气不是理所当然，也不是可统计的随机概率，而是形成命运的时机和创造性。人类没有关于运气的理论，如果可以有的话，那应该是历史理论。《三体》的副标题“地球往事”，似乎是一个更为意味深长的暗示。

（本文系节选，全文请参阅《哲学动态》2019年第3期杂志。）