内容提要：“体用一源”命题最初由伊川提出，其本意是指易学中理象两者融合无间、一体共在的关系，并未将其上升为一个具有本体论意味的哲学命题。朱子在乾道己丑之前，受李延平影响，主要在体用同时的意义上来理解“体用一源”的意义，这种理解比较符合伊川原意。在己丑之悟后，由于对中和问题看法的根本改变，为了配合其改变后的心性论、工夫论、本体宇宙论，朱子对“体用一源”更多是从体先用后、“体立而后用有以行”的意义上来理解。朱子的这种解释，与伊川的原意有所出入，是出于其哲学“前见”的对该命题的“深刻误解”。
关 键 词：体用 体用一源 体先用后 体用同时
体用是中国哲学中非常重要的问题，它主要处理哲学上本体和现象的关系，其中既包括作为整体的世界及其存在、活动根据的问题，也包括具体事物及其存在、活动根据的问题。当然，这两者往往存在密切关系，如在朱子哲学中，作为本体的太极，既是世界存在、活动的根据，也是每一事物存在、活动的根据，所谓“统体一太极，物物一太极”。就具体事物而言，体用除了探讨个体事物与世界的统一本体、本原的关系之外，也具有一般的方法论意义，即讨论每一事物的存在及其功能、活动、作用的关系，比如有桌子之体，即有桌子之用；有人的身体(体)，就有身体的功能、活动(用)。在这些地方，体用论并不涉及具体事物与世界终极本原的关系问题。关于体用概念的来源，学界有很多讨论，本文不予赘述。本文想重点讨论“体用一源，显微无间”命题，因为这一命题在宋明理学中具有非常重要的本体论、方法论意义。
一 “体用一源，显微无间”命题的提出及其含义
“体用一源，显微无间”首见于伊川《易传序》：
《易》有圣人之道四焉：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞，推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间，观会通以行其典礼，则辞无所不备。①
从序文的内容看，伊川认为《周易》有辞、变、象、占四个方面的内容。在这四者中，辞(文辞)具有重要意义，因为《周易》所反映的消长变化之理就在其中。同时，伊川认为通过推求、考察文辞和卦体，可以通晓变化的态势，卦象与占卜活动也就可以被把握。尽管学习了《周易》的文辞，可能并不能通晓易道的意义，但不了解《周易》的文辞，就一定不会了解易道的真意。也就是说，伊川认为通过对《周易》文辞的深入把握，是可以掌握圣人作《易》的深意的。至于怎样才能“得于辞而能通其意”，就要理解以下内容：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”
不难看出，“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”这句话在整个序文中具有根本的意义。伊川在其中指出了理解《周易》真实意蕴所应该遵循的根本原理，只有把握了这一根本原理，方能“得其辞而能通其意”，而不会产生王弼解《易》时所说的“言不尽意”问题。伊川提出这一原理就是要解决易学诠释史上理、象的关系问题。众所周知，汉代的象数易学注重象数，其弊流为穿凿附会，无法揭示《周易》所表达的哲学义理。魏晋时期，王弼一扫象数易学的繁琐支离，坚持从义理方面来解释《周易》，提倡“得意忘象”，“倒向了对象数的否定”。②伊川一方面不同意王弼对象数的否定，另一方面也不赞成把《周易》仅仅视为一套象数的推衍体系，而主张义理与象数兼顾。不过，从根本上来说，他认为义理要先于象数。“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数，得其意则象数在其中矣。”③伊川认为，把握到义理，表达义理的象数也就涵盖其中。因此，没必要本末倒置，沉迷于琐碎的象数中，否则就是“寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务”④。不过同时，尽管易象生于义理，但义理无形，需要通过易象来彰显，所以易象实际上是义理的外在表现，两者不可割裂。也即在伊川看来，义理是象数的根据，象数是义理的表现形式。举例来说，伊川在解释履卦时说：“为卦天上泽下，天而在上，泽而在下，上下之分，尊卑之义，理之当也。”⑤上天下泽是履卦卦象，伊川认为《周易》用此来表达“上下之分，尊卑之义”。在解释谦卦时，伊川说：“为卦坤上乾下，地中有山也。地体卑下，山高大之物，而居地之下，谦之象也。以崇高之德而处卑之下，谦之义也。”⑥高山出于平地之下，是谦卦的卦象；道德高尚却很谦卑，是谦卦的卦义。卦象与卦义紧密结合，一体不分。
由此我们可以看出，伊川在《易传序》中所说的“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”，其实就是要阐明他对《周易》义理与卦象关系的理解，并说明自己解易的根本方法：《周易》的主要内容包括义理与象数两个方面，义理是隐微无形的存在，而易象则是表现义理的显著外在形象，两者融合无间，就是“显微无间”。如果从体用的角度来看，则义理是隐微的本体，易象是显在的作用，两者同出一源，具有一致性。因此，“体用一源，显微无间”，实际上是用不同的范畴表达相同的意思，即义理与易象具有一致性且两者融合无间。如果怀疑这一解释的话，我们不妨再看伊川在另一处是如何使用“一源”“无间”这两个词的：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所为善学者，以其能通于此而已。”⑦这段话在逻辑上基本和上面论述理象关系的那段话一致。只不过，“一源”在《易传序》中用来描述“体用”关系，而在这里用来描述“微显”关系。且“一源”与“一致”互文，说明“一源”的主要内涵应该是指两者来源相同，从而具有一致性。由此我们可以佐证，《易传序》中的“一源”“无间”也是描述体用、显微两者同出一源、融合无间，以此说明理象两者密不可分的关系。关于“体用一源，显微无间”，宋代熊刚大在《性理群书句解》中也注解说：“微者其体，著者其用，同出一源”，“故体隐而微，用著而显，本相融贯。”⑧这一解释与我们的理解是一致的。
二 朱子“己丑之悟”之前的“体用一源”思想
伊川之后，最重视这一命题并给予其明确解释和创造性运用的是朱子。不过，据笔者考察，朱子对这一命题的理解并非一成不变，而是以“己丑之悟”(宋孝宗乾道己丑，公元1169年)为分界点，分为前后两个阶段。
朱子早年从李延平问学，虽然延平以“观喜怒哀乐未发气象”指导朱子，但出于理性主义的性格以及强烈的知识兴趣，朱子对此并未契入。延平去世后，朱子仍围绕《中庸》未发已发问题持续探索、体验。宋孝宗乾道丙戌(1166年，时朱子37岁)，朱子自悟未发为性、已发为心。⑨后来读到胡宏的《与曾吉甫书》，朱子发现与自己的观点不谋而合，因此对自己的观点更加自信。胡宏的一个重要观点是“圣人指明其体曰性，指明其心曰用”⑩，即性体心用。而且，心性之间的体用关系是一种本质和现象的关系，“性是意识活动(心)的本质，意识活动是这一本质(性)的现象表现”。(11)因此，在胡宏那里，体用是同时共在的合一关系。朱子在“丙戌之悟”的“中和旧说”中的一些说法与胡宏有相近之处：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时、限于一处而名之哉?……且以为虽先觉发明指示不为不切，而私意汩漂，不见头绪。向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍弃之，何以得此?(《答张敬夫》，《晦庵集》卷三十二)
此时的朱子，认为天运流行不息，人心也时刻发用，未发是指人心之性，不在已发之外，因此只能通过已发来加以体会。而未发就在已发中，并不存在于另外的时空中。
在给张栻的另一封信中，朱子直接引用了“体用一源”的命题：
而今而后乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓“体用一源，显微无间”者，乃在于此，而前此“方往方来”之说，正是手忙足乱无著身处，道迩求远，乃至于是，亦可笑矣。(同上)
在此书中，朱子悟到了心之主宰的重要性，并反思了以前的看法。他认为，以前的看法尽管认识到了心体的流行不息，但是尚未认识到心的主宰作用，所以导致在日常生活中手忙脚乱，无安身立命之处。朱子在信中所说的“方往方来”之说，出自早些时候他与张栻的另一封信：
自今观之，只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉!然天理无穷而人之所见有远近深浅之不一。审如此见，得又果无差否?更望一言垂教，幸幸!所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓学者于喜怒哀乐未发之际以心验之则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今着一时字一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何?语录亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句，及问者谓“当中之时，耳目无所见闻”，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否?更望指诲也。向见所著中论有云“未发之前，心妙乎性，既发，则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象，如何如何?熟玩《中庸》只消着一未字，便是活处，此岂有一息停住时耶?只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。(《与张钦夫》，《晦庵集》卷三十)
朱子此书的说法可以代表“己丑之悟”之前他对《中庸》的详细看法。从该书“一念之间已具体用”的说法来看，体用浑然一体，并无先后。朱子此时反对将《中庸》的未发、已发理解为时间方面的接续关系，所以对于杨时“学者于喜怒哀乐未发之际以心验之则中之体自见”的说法表示不满，认为杨时不应该使用“未发之时”“未发之际”这样的说法。因为在他看来，这样的说法很容易让人误解未发、已发存在于不同的时空中，相互分离。此外，他批评了伊川“存养于未发之时”的说法。在信的末尾，他还与张栻讨论了其著作中“未发之前，心妙乎性，既发，则性行乎心之用矣”这句话，并对其提出了质疑。他批评张栻“未发之前”的说法容易给人一种感觉，即未发与已发相互“隔截”。最后，他谈了自己对《中庸》未发、已发的理解：天命流行不息，处处是已发，而使其能够永远如此的根据就是未发，未发与已发是一种共时的体用关系。
朱子在己丑之前对于“体用一源”的理解和使用，还可能受到延平的影响。早在《延平答问》中，朱子就曾经问延平：《论语》中孔子告知曾子的“一贯之道”和曾子告诉同门的“忠恕”是否有差别?延平回答说：“若以谓圣人一以贯之之道，其精微非门人之问所可告，故以忠恕答之，恐圣贤之心不如是之支也。如孟子称尧舜之道，孝悌而已矣，人皆足以知之，但合内外之道，使之‘体用一源，显微无间’，精粗不二，衮同尽是此理，则非圣人不能是也。”(12)在另一个地方，延平也教导朱子多下体认的工夫，以做到在日用中“吻合浑然，体用无间乃是”。(13)从“体用无间”“精粗不二”的说法来看，延平所理解的“体用一源”应该是指体用共在、浑融无间的关系。朱子似乎接受了延平的这些说法。隆兴二年(1164年，时朱子35岁)，延平去世，朱子为文祭之，在祭文中，朱子称赞延平的学问“体用混圆，隐显昭融”。(14)在同年的《答江元适》书中评论圣人之学与老释之学的差别时，朱子也说圣人之学“精粗隐显，体用浑然”(《晦庵集》卷三十八)。也就是说，朱子早期关于体用关系的看法受到了延平的影响，倾向于从体用浑融无间的角度来理解“体用一源”。乾道丙戌，尽管他的思想发生了一次变化，但是他对“体用一源”的看法并没有改变，这从其“一念间已具此体用”的说法可以看出。
三 朱子“己丑之悟”之后的“体用一源”思想
在“己丑之悟”中，朱子的思想发生了其学术生涯中最重要的转变，他改变了看法，认为此前“心为已发、性为未发”的观点是错误的，他关于未发、已发的新看法如下：
然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。(《答张钦夫》，《晦庵集》卷三十二)
也就是说，未发、已发不再是心性关系，而是指心体流行的不同状态、阶段：未发是指内心相对静止，没有思虑、情感活动的状态；已发则是指内心有了明显的思虑、情感活动的状态。未发“是乃心之所以为体”，已发“乃心之所以为用”。体是静，用是动，体发为用。不难看出，他此时的体用观悄悄地发生了变化：从强调体用同时、浑融无间变为由体发用、体先用后。
在乾道八年，也就是己丑之悟之后的第三年，朱子对“体用一源”命题进行了清楚的阐释。
至于“体用一源，显微无间”之语，则近尝思之，前此看的大段卤莽。仔细玩味，方知此序无一字无下落，无一语无次序。其曰：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。(《答汪尚书》七，《晦庵集》卷三十)
从这段话可以看出，朱子对这一命题有着持久深入的思考。朱子此处解释的一个显著特点是将“体用一源”与“显微无间”并不仅仅看成从体用与显微角度论述理象关系的不同表达方式，而且认为“体用一源”是从理的角度来谈论理象关系：理为体，象为用，体用不离；提起体，用就蕴含在其中；提起理，象也自然包含在其中，这就是所谓的“一源”。而所谓“显微无间”，朱子认为是从象的角度来谈理象关系：象显而理微，至显之象中即包含至微之理，所以象理两者“无间”。从朱子的解释来看，“无间”虽然意义有待进一步澄清，但可以肯定的是，此时显与微是一种共在的一体关系。至于朱子所理解的“一源”，究竟是指体用两者同时、具有同源关系，还是指用潜在地就包含于体中，从而体就是其来源，尚不能确定。从朱子的另外一段话来看，他对“体用一源”的理解应该属于后者：“体用一源，体虽无迹，中已有用。显微无间者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用。天地既立，此理亦存，此是显中有微。”(《朱子语卷》卷六十七)如果说“体虽无迹，中已有用”，那么这种体中之用只能是一种用的潜在形式，而不可能是现实的功用或作用，因为根据这个命题的原义，用是体的外在显现，显现出来的用一定“有迹”，而不是“无迹”。也就是说，朱子认为“体用一源，显微无间”命题中的“体用一源”是指，从体的角度看，体中已经包含用的潜在形式。朱子认为，即使天地没有发生，作为万物之体的无形之理也已经存在，在这一意义上可以说“万物已具”；但万物的这种存在只是一种逻辑上的可能，并没有现实地实现出来。这就是“体虽无形，中已有用”。当然，显著的天地万物产生之后，作为其根据的隐微之理也就存在其中，这就是“显中有微”“显微无间”。朱子对“体用一源”的分析，其本意可能是想说明体在逻辑上的本源性，但也潜在地包含一种倾向，即认为存在一个本体世界，由此表现为或产生出纷繁的作用世界，有体方有用，体立才能用行。
朱子对“体用一源，显微无间”命题非常重视，不仅仅将其视为伊川解《易》的重要原理和方法，而且也将其视为具有普遍意义的根本原理，他认为这一命题与周敦颐的《太极图说》一样，都是阐释关于世界整体存在的重要理论。这一点我们从他对邵雍理论的评价中可以看出：
汉卿问：“一阳初动处，万物未生时。”曰：“此在贞元之间。才见孺子入井，未做出恻隐之心时节。”因言：“康节之学，不似濂溪二程。康节爱说个循环底道理，不似濂溪二程说得活。如‘无极而太极’，‘太极本无极’，‘体用一源，显微无间’，康节无此说。”(《朱子语类》卷七十一)
朱子在此除了对康节理论进行解释评价以外，特别将其与濂溪的“无极而太极”“太极本无极”、伊川的“体用一源，显微无间”进行比较，认为康节的主要理论是一种循环论，有些固定死板，不及濂溪、伊川的理论灵活。从中我们可以窥测，朱子并不是在一般意义上肯定濂溪、伊川的这两组哲学命题，而是将他们提高到元理论的最高层次。此外，朱子并不是简单地将濂溪、伊川的命题排比在一起，而是认为它们都揭示了宇宙根本之道，具有相通性。这一点可以从朱子弟子黄干对朱子学术的评价中看出：
濂溪周先生不由师传，洞见道体，推无极太极以明阴阳五行之本，人物化生，万事纷扰则定之以中正仁义而人极立焉。盖与河图、洛书相为表里。周子以授伊洛二程子，程子所言道德性命皆自此出，而微词奥义，学者未之达也。新安朱先生禀资高明，厉志刚毅，深潜默识，笃信力行，“体用一源，显微无间”之旨超然独悟，而又条画演绎以示后学，周程之道至是而始著矣。(15)
黄干从道统意义上肯定了朱子的学术贡献。他描述了从周敦颐到朱子的道统传承：濂溪洞见了宇宙的根本之道，将其表现在《太极图说》中，并传授给二程兄弟。二程兄弟哲学的很多内容就是来自于这个宇宙根本之道，只是学者并没有真正了解其中的“微词奥义”。黄干所谓的“微词奥义”是什么呢?就是“体用一源，显微无间”这一命题及其包含的深意。黄干认为，朱子独自体悟到了这个命题的深意，又将其系统整理并演绎出来，以便让后学容易领悟，从而使得周、程之道重新光显。也就是说，朱子不仅体悟到“体用一源，显微无间”具有本体论的意义，而且认为伊川的这一命题是对濂溪《太极图说》道体理论的继承，从而具有道统的意义。黄干的这个概括是否属实呢?上海商务印书馆1937年出版的万有文库本《周子全书》收有朱子的《太极图说解》，比通行本多出了一些小注，其中有一段解文如下：
是以自其著者而观之(小注：是就阴阳上看)，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉(小注：可见道之“显微而无间”也)。自其微者而观之(小注：言就太极上看)，则冲漠无朕而动静阴阳之理已悉具于其中矣(小注：可见道之“体用一源”也。以上二段是合说理气)(16)
从小注的内容可以看出，朱子认为《太极图说》的主要理论与伊川的“体用一源，显微无间”是完全相通的，甚至可以互相诠释。从中我们可以进一步了解朱子对“体用一源，显微无间”的理解。朱子认为《太极图说》中的太极就是理，阴阳就是气。理与气是什么关系呢?从显在的阴阳动静的角度来看，尽管它们具有不同的时空形态，但隐微的太极之理始终存在其中，这就是“显微无间”。从隐微的太极之理的角度来看，虽然太极之理没有任何形迹征兆，但是阴阳动静之理已经全部存在其中，这就是“体用一源”。朱子在这里用“显微无间”对《太极图说》进行注解，其内涵比较容易理解：理为微，气为显，理气一体，故“显微无间”。但是，当他用“体用一源”对《太极图说》进行注解时，却包含歧解。在此，朱子只是从理的角度进行论述，他认为体用皆是指理。如果进一步分析的话，这里的体应该是指太极之理，而用则应该是指动静阴阳之理。所谓的“体用一源”只能理解为：现象世界之理都来源于同一个太极的理世界，这就是所谓的“一源”。
在上述《太极图说解》中，朱子明确使用了“体用一源，显微无间”命题作为注文。除此之外，在《太极图解》中，朱子虽然没有明确引用这一命题，但是却使用了体用的范畴来对其进行解说。在《太极图解》中，朱子说第一图表示太极，是“动而阳，静而阴之本体”。在解说第二图带有“阳动”字样的左半图时，朱子说这是“○之用所以行也”，在解说第二图带有“阴静”字样的右半图时，朱子说这是“○之体所以立也。”在《太极图解》后半部分，朱子用《太极图说》的内容来解说《太极图》，认为《图说》中“定之以中正仁义”中的“中”“仁”可以对应第二图左半图的“阳动”，是“○之用所以行也”，“正”“义”可以对应第二图右半图的“阴静”，是“○之体所以立也”。在《太极图说解》中解释“定之以中正仁义，而主静立人极”一段时，朱子使用了“必体立而后用有以行”的说法。在解说《太极图说》最后一段“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”时，朱子使用了“故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉”的说法。(17)可见，朱子将其体用思想充分融入到了对《太极图》《太极图说》的解释中。
朱子对《太极图》《太极图说》的解释，不仅使用了体用范畴，更重要的是他将体用与阴阳动静结合起来，提出了“必体立而后用有以行”的说法，由此得出了体先用后的思想。朱子为什么要提出这样的解释呢?这很容易让我们联想到“己丑之悟”中关于心之体用的说法。在“中和新说”中，朱子改变了“中和旧说”中“先察识，后涵养”的说法，而认为应该先存养，后省察。而且在这两者中间，静中之存养更为根本，这也许就是他为什么要在随后的《太极图说解》中(18)，坚持将“阴静”“阳动”解释为“○之体所以立”“○之用所以行”的原因，也是他为什么不顾批评，坚持将“中正仁义”分出动静体用，并认为“中”“仁”是“○之用所以行”、“正”“义”是“○之体所以立”的原因。(19)在动静两者之间，朱子认为静作为体更为根本，即“动静周流，而动也必主乎静”(20)。不难看出，朱子在《太极图说解》中融入的体用观与“中和新说”的心性论、工夫论的体用模式有着密切联系。
朱子的《太极图解》《太极图说解》一出，立刻引起了很多人的辩难，朱子在《附辨》中列举了时人对他的七点质疑，其中两点质疑就与体用思想有关：“愚既为此说，读者病其分裂已甚，辨诘纷然……或谓不当以仁义正中分体用……又谓体用一源，不可言体立而后用行者。”(21)朱子对这两条分别进行了回应，关于后一条质疑，朱子回应说：
若夫所谓“体用一源”者，程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者，以至微之理言之，则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰“显微无间”者，以至著之象言之，则即事即物而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰“体立而后用行”，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。(22)
有人怀疑朱子在《太极图说解》中“体立而后用有以行”的说法与伊川“体用一源”的本义不合。从朱子的回应来看，我们猜测质疑者可能认为伊川“体用一源”的说法应该是指体用同时并存，而朱子“体立而后用有以行”的说法，则意味着体用有先后之别，因此如果遵循伊川“体用一源”的原义，就不能使用“体立而后用有以行”的说法。朱子回应说，伊川的这个说法其实非常缜密。“体用一源”是就“至微之理”方面说：理虽无形迹朕兆，但是现实事物之理都清楚地存在其中。而“显微无间”则是从“至著之象”上说，隐微之理就存在其中。从理的方面谈，理为体，事物为用，所以在措辞上是“体”先“用”后，因为说到体，(作为事物的)用之理已经包含其中，所以体用两者是同一来源。从事的方面说，之所以在措辞上先“显”后“微”(事显而理微)，因为提起事，理实际上就存在于其中，即事可以见理，所以事理并不存在间隔(“无间”)。正是建立在这样一种理解上，朱子认为伊川所说的“一源”并不是指体用两者不加分别的浑沦一体，而是认为两者有精粗先后之别。言外之意，体用两者相较，体为先为精，用为后为粗，用之理全部来源于体，此之谓“体用一源”。最后，朱子说，自己在《太极图说解》中既然使用了“体立而后用行”的说法，也就不避讳别人对自己先有体(此)、后有用(彼)之说的怀疑。
需要指出的是，在朱子看来，就宇宙整体而言，太极之理的存在与万物的生化并非一种时间先后关系。朱子“先体后用”“先显而后微”的说法，实际上想表达这样一种看法：太极之理是万物的本体，是万物的共同来源(“大源”)，万物则是太极之理的作用和表现，即“由体而达用”：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”(《朱子语类》卷九十四)在本体论方面，朱子是为了强调作为本体的太极之理相对于阴阳万物之用的逻辑优先性，才使用“先体后用”“体自先有”“必体立而后用有以行”等具有歧义性的说法，这些说法与其晚年“理先气后”“理生气”的说法类似，都不能简单地视为一种时间的先后关系。
在改定了《太极图说解》，并写了一篇回应质疑的文章后，朱子应该是将其一起寄给了吕祖谦征求意见，吕祖谦看过之后，回信说：“向承示以改定《太极图说论》《解》，比前本益觉精密。……所先欲请问者，如《易传序》‘体用一源，显微无间’，先体后用，先显后微之说，恐当时未必有此意。”(23)吕祖谦先是表扬朱子的改定本比以前更为“精密”，进而表示自己对其中的很多内容还没有完全弄明白，因此要先花时间好好消化一下，然后再行请教。而他姑且先提出一个疑问。有意思的是，吕祖谦和上述的质疑者一样，同样认为朱子“先体后用”“先显后微”的解释不一定符合伊川《易传序》的原意。朱子可能后来又有答书对此进行进一步解释，但吕祖谦似乎并没能完全解除怀疑，有关这一点，可以从张栻给朱子的信中看出：“伯恭昨日得书，犹疑《太极说》中体用先后之论。”(《与朱元晦》，《南轩集卷二十》)(24)
朱子“体先用后”的解释不仅引起了当时学者的质疑，也引起了后来学者类似的不满。例如，元代的吴澄就对朱子的解释提出了质疑：
程子曰：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”澄按：此程子《易传序》中语也。盖至微之理者，体也，即来教所谓易之体者。然体之至微而用之至著者已同时而有，非是先有体而后有用也，故曰一源。至显之象而与至微之理相合为一，更无间别，非是显于微也，故曰无间。(《吴文正集》卷三)
吴澄在这里特别指出，伊川所谓的“体用一源”是指“至微之体”与“至著之象”是“同时而有，非是先有体而后有用也”，显然这一点是针对朱子“先体而后用”的说法。他认为程子的“显微无间”是指理象两者“相合为一，更无间别，非是显生于微”，这是针对朱子“先显后微”的说法。
“体用一源”命题最初由伊川在《易传序》中提出，其本意是指易学中的理象两者融合无间、一体共在的关系，并无先后之别。伊川主要是在易学诠释的范围内使用这一范畴，并未有意识地将其上升为一个具有本体论意味的哲学命题。朱子在乾道己丑之前，受胡宏、李延平影响，在体用同时的意义上来理解“体用一源”，这种理解应该说比较符合伊川提出该命题的原意。在己丑之后，相应于变化之后的心性论、工夫论，朱子主要是在“体先用后”“体立而后用有以行”的意义上来理解这一命题。此时朱子对“体用一源，显微无间”的解释，和伊川原意之间存在一定的距离。另外，朱子不仅将此命题上升为一个具有普遍性的本体论命题，也将其与周敦颐《太极图说》的宇宙本体论联系起来，在某种程度上创造性地重构了周敦颐与二程之间的道统联系。同时，为了从宇宙本体论角度建构其理气论，朱子高度重视周敦颐的《太极图说》，将理气论融入《太极图说解》中。可以说，朱子以“先后精粗”“体立而后用有以行”来诠释伊川的“体用一源”，与其视理为世界本源、阴阳之气活动的本体的看法有密切联系。此外，为了配合“中和新说”之后的心性论、工夫论，朱子有意识地对《太极图说》中“动而生阳”“静而生阴”“主静”等概念命题进行了体用式的解读，并在这些解读中坚持“体先用后”。总之，多种原因导致了朱子对伊川“体用一源”命题的深刻“误解”，从而偏离了伊川“体用无先后”而同源一致的原初意涵。
注释：
①程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981，第582页。
②朱伯崑：《易学哲学史》第2册，昆仑出版社，2005，第230页。
③④⑤⑥⑦《二程集》，第271页；第271页；第749页；第773页；第323页。
⑧熊节编、熊刚大注解：《性理群书句解》卷五，文渊阁四库全书本。
⑨陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社，1989，第64页。
⑩胡宏：《知言疑义》，载《胡宏集》，中华书局，1987，第336页。
(11)向世陵：《善恶之上》，中国广播电视出版社，2000，第142页。
(12)(13)(14)《朱子全书》卷三十，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第320页；第324页；第348页。
(15)《鄂州州学四贤堂记》，载《勉斋集》卷二十，文渊阁四库全书本。
(16)万有文库本《周子全书》卷一，商务印书馆，1937，第7页。
(17)周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990，第1-8页。
(18)朱子的《太极图说解》最早完成于乾道庚辰，即“己丑之悟”的次年。
(19)(20)(21)(22)周敦颐：《周敦颐集》，第1、3页；第7页；第8页；第10页。
(23)《与朱侍讲》，《东莱集》卷七，文渊阁四库全书本。中华书局本《周敦颐集》中将朱子回应质疑的文字题为“附辨”，并有校记一条，“‘附辨’原作‘论曰’，据张本、董本改”。上海古籍出版社、安徽教育出版社本的《朱子全书》此处亦作“论曰”，应该是朱子著作的原貌。只有知道这一点，才不至于把吕祖谦在回信中所说的《太极图说论》《解》误认为《太极图说解》。今本《太极图说解》中，根本不存在关于“先体后用”“先显后微”的内容。吕祖谦质疑的内容是出于朱子《太极图说解》后那篇回应质疑的论文，朱子当时是以“论曰”的形式，附于《太极图说解》之后。
(24)张栻所说的《太极说》应当是指朱子对《太极图说》的注解，严格来说，其中应该包括《太极图说解》及“论曰”之后的内容。
