［摘要］学术研究应注重文献的掌握：一手文献是基础；二手文献是起点。在此之上，努力发现问题和解决问题。做到这两点，不一定能够提出新的见解；做不到这两点，创新就是一句空话。阅读文献应注意三个层次：一是读懂说的是什么；二是读懂为什么这样说；三是评价说得对不对。只有在前两个层次的基础上，才能作出正确的评价。本文以邓晓芒教授关于康德著作的解读为例，对以上问题作出详细说明，并指出，缺乏二手文献的论著，不是研究，而只是读后感；而缺乏严谨的态度，读不懂文本说的是什么和为什么，就不会获得正确的文本解读。

［关键词］句读；是什么；为什么；对不对

邓晓芒教授以“句读”为题出版了多种多卷本著作，句读对象为康德和黑格尔等的名篇，成书方式是在讲课录音的基础上，由学生整理，经本人修改。所谓句读，指的是“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解读”，邓教授自诩“这种做法在国内的西学界恐怕是前无古人的”［1］（P1）。这里所说的“做法”，大概可以有两个意思：一指授课；一指出书。在我看来，以这种做法教授西方哲学的大有人在，而以这种做法出书，邓教授大概确实是第一人[1]。以什么方式讲课，大概无可非议，但以整理讲课录音的方式出书，我是不赞成的。简单地说，讲课毕竟可以随意一些，而出书必须严谨。虽然说统稿时可以作一些修改，但基本框架和内容已定，修改其实起不了多大作用，一如整容。更为重要的是，专著是一种学术成果的体现，包含着对学术及学术研究的认识和理解。这里，我想以《康德〈纯粹理性批判〉句读》（以下简称《句读》）为例，谈一谈关于学术研究的看法。

一、一手文献与二手文献

专著是研究成果的体现，是作者付出辛劳的东西。所谓研究成果，指的是在别人研究的基础上说出新的东西。新，即与已有的东西不同。这新的东西可能是整体性的，也可能只是局部的，可能是核心部分的，也可能只是边缘性的，但无论大小多寡，新乃是必要的。以研究康德为例，至少有三个层次：一是康德本人的著作；二是研究康德的论著，即通常所说的一手文献和二手文献；三是研究者的认识。研究康德若想出新，则必须做到：首先对康德著作有很好的把握，其次对二手文献有充分的理解和认识，然后在这两点之上，努力出新。也就是说，有了对一、二手文献的把握和认识，不一定能够在研究中出新，没有则肯定无法提出新的认识。

国内学术界历来重视对一手文献的把握，这是非常正确的。一手文献是研究的基础。假如对康德著作没有很好的研究和把握，研究康德就是一句空话。但是，许多人对二手文献的研究重视不够，这是不对的，因为二手文献是研究的起点。它们展现了有关康德的研究达到什么程度，取得了哪些成果。基于这些文献，才可以知道，关于康德著作人们有些什么样的认识，哪些是重要的，哪些是不重要的，哪些已经是常识性的，哪些仍然有分歧和争议，分歧和争议的原因是什么，对这些原因有没有形成共识，如此等等。在这些研究的基础之上，人们才能提出新的问题和看法，从而形成研究成果。没有关于二手文献的研究，谈论康德的著作，充其量只是读后感，因为不知道自己的认识他人是否已经说过，自己认为正确的认识在他人看来是否有问题，自己津津乐道的问题在康德研究中是否已经是常识性的或者甚至根本就不是问题。换句话说，缺少二手文献的文字，无疑是劳作的产物，是心得，是文章、著作，但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识，缺乏获得新的认识的保证。

有人说，现在强调了解研究状况，不少学者关于二手文献知道得很多，但关于康德所说的反而不清楚了。这是对轻视一手文献的批评，无疑是正确的。对康德著作若是了解得不够，又如何能够评判二手文献的相关论述是不是有道理呢？但是，假如这里会有轻视二手文献的意思，则肯定是错误的。

《句读》所呈现给我们的，乃是一个读后感式的东西。其中几乎看不到任何二手文献研究成果，从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话。作者说，自己当年读康德时希望有人一句句讲给自己，因此希望读者也这样想[2]。这显然不是一种研究者的态度。

二、严谨

句读是一种解释方式，其前提是严谨。但是，《句读》本身却是极不严谨的。比如，引文中出现的康德用语是“因为”，解读中使用的表达是“反之”，给出的说明却是：康德“这样用也没有错”［1］（P261）。这显然是将自己的理解（“反之”）置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本（“因为”）来阐述康德的思想。又如，康德在谈及真理的逻辑标准时说它“是一切真理的必要条件，因而是消极的条件”，《句读》也要解读为“形式逻辑上的普遍标准只是真理的必要条件或消极条件，但并不是充分条件和积极条件”［1］（P263）。康德先是肯定逻辑标准是一个必要条件，然后补充说明它是一个消极条件，但按照《句读》，康德的肯定被弱化，而他的补充说明被强化，使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明[3]。类似的解读到处可见。为了能够比较典型地说明严谨对于解读的必要性，让我们完整地引用一段话：

【《句读》1】康德说：对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但是人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么。“真理是知识和它的对象的一致”，这种对真理的解释是从亚里士多德那里来的……（1）无论如何，在康德看来这种“一致”是一个“给定了的前提”。不过他认为，人们并不满足于对真理的这种定义，而且还要求知道“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”。（2）这种标准应该是“普遍而可靠的”，即放之四海而皆准的，不会动摇的，也就是不会受到经验性的情况变化而改变的。（3）注意这里的表述“任何一种知识”的标准，这意味着它们谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合。（4）所以，当人们提出“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”这一问题时，这里面隐藏着某种陷阱，是不得不预先加以澄清的［1］(P259—260)（序号系引者为讨论方便所加）。

这段话中划线部分是康德引语。删节号处是《句读》关于亚里士多德以来相关论述的说明，它们大都与引语无关，因此从略。我们只看随后的四句解释。它们显然主要是解读“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”这一句：完整的引用两次，省略的引用一次。很明显，这是一段包含两个层次的论述：一是康德的论述；二是关于康德论述的解释。

从字面儿上看，康德的话有两个意思，先是关于真理的解释，后是关于一般知识的标准的询问。进一步思考则可以看出，这两个意思是不同的，甚至是不相关的。前一句说真理是知识与对象的一致，后一句询问知识的标准。二者共同的东西是知识。其区别在于：在前者，知识被用来说明真理；在后者，直接询问知识的标准。再进一步思考，还可以看出，这里似乎有从前者向后者的过渡：前者是一般的认识，后者是人们的进一步追问。由此也就可以看出，康德的话其实是有问题的：两个明显不大相关的意思，如何从前者过渡到后者呢？也就是说，从关于真理的名词解释如何可以过渡到关于知识的标准的追问呢？

现在我们看《句读》的解释。（1）是重复，没有新意。（2）是语词解释，不能说没有道理，但有关经验这一句显然超出了康德的论述。无论如何，前两句问题不大，（3）则不是这样。它与关于“任何一种知识……的标准”的理解相关，《句读》给出了好几种解释。在我看来，所有这些解释都比较离谱。首先，“知识的……标准”这一表达与真理没有什么关系，如何会意味着谈论真理的标准时会有歧义呢？其次，既然与真理的解释没有关系，因此无论如何理解，它怎么会与在什么意义下谈论真理的标准相关呢？此外，知识的“逻辑标准”是从哪里来的呢？谈论这一标准为什么又是可能的呢？“或者”一词的使用当然可以保证这些解释只要有一种成立即可。但是，这同时也就表明，“任何一种知识……的标准”一句可以有多种理解，至少《句读》作出了多种理解。问题是，康德这句话的意思难道不是清楚的吗？难道它会有如上三种无法确定的意思吗？如果是这样，康德的论述岂不是有歧义了吗？不是说康德的著作没有歧义或不可以有歧义，问题是这一句是否有歧义？我认为没有。所以（3）是完全无法理解的。（3）有这么多问题，（4）肯定是有问题的，因为它是从（1）至（3）得出来的。即便如此，我们仍然要问：康德只是要求知道知识的普遍标准，由此如何能看出这里隐藏着陷阱呢？这里的“陷阱”一说究竟是康德的意思，还是作者的意思呢？

除这些问题外，还有一个问题：我们前面关于康德引文提出的问题，即第一句到第二句的过渡问题，《句读》并没有提出。也就是说，在《句读》看来，这根本就不是一个问题。那么这究竟是不是一个问题呢？让我们参考一个现有的中译文（李秋零译本，以下简称“李译本”）：

真理是什么？对真理的名词解释，即真理是知识与其对象的一致，在这里是被赠与和预设的；但是人们要求知道，任何一种知识的真理性的普遍而且可靠的标准是什么［2］（P87）。

非常明显，康德的第二句话，李译本与《句读》是不同的。李译本说的是知识的真理性标准，而不是知识的标准。这样，关于这两句话的关系问题在这里消失了。前一句说的是真理的含义，是预设的前提，与知识相关；后一句是进一步的要求，即询问知识的真理性标准是什么。尽管真理性与真理有区别，毕竟在字面儿上还是有联系的，因此从前者向后者的过渡还是可见的，因而是可以理解的。

对照一下德文可以看出，后一句说的确实是“真理性的标准”（Kriterium der Wahrheit）［3］（P102）。假如《句读》如其所说，一句一句对照原文（参见《句读》第1页），当不会出现此处的漏译。假如《句读》能够参照一下现有的其他译本（后者也属于二手文献），也会发现这里的问题。即便从一个有误的译文出发，如果仔细阅读理解，像我们那样对这两句话的关系提出疑问，也是不难做到的。但我们所看到的多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西。这样的句读，与严谨无关，距研究尚远，是根本无法令人满意的。

对照德文可以看出，与李译本中相应的“真理”和“真理性”，在德文中是同一个词“Wahrheit”。由此可以看出，康德的两句话非常清楚：前一句是关于Wahrheit语词解释的说明，后一句是关于Wahrheit的标准的说明。前一句是预设的前提，后一句是进一步的要求，所以二者之间的过渡也很清楚。此外，这两句与知识的关系也很清楚：前一句说明Wahrheit与知识相关，所以后一句关于Wahrheit的标准的说明也与知识相关。由此可见，将同一个Wahrheit分别译为“真理”和“真理性”，实际上是会有问题的；而将两个Wahrheit一个译出，另一个不译出，则肯定是有问题的。后面我们将会讨论这个问题，这里仅指出，即使仅从翻译的角度也可以看出，解读文本和理解西方哲学，并不是容易的事情。

三、是什么与为什么

阅读一个文本，在我看来，大致会有三个层次：一是读懂它说的是什么；二是读懂它为什么这样说；三是读懂它说得对不对。这三个层次在二手文献的阅读中也存在，因而在比较一、二手文献并进行研究时同样存在。前两个层次是基础性的，是达到第三个层次的必要条件。句读本该很好地体现这两个层次，但《句读》却常常不是这样。我们看下面一段话：

【《句读》2】所以康德说：现在我们可以作为一个可靠的和用得上的警告来加以说明的是：普遍的逻辑若作为工具来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的。这句话说得很绝对，它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，即把形式上的法则单独当作获得客观知识的工具，或者说，把逻辑学和认识论混为一谈了。……而形式逻辑的工具论之所以会导致幻相，因为它在这里根本不能告诉我们有关知识内容的任何东西，而只不过告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的……［1］（P266—267）

这段话中有两段康德引文（划线部分），以及对它们作出的解释。前一个删节号处是一大段关于前一段引文的解释，后一个删节号是对后一段引文的解释。虽然有这两处省略，但《句读》的论述方式还是可以看得非常清楚的。表面上看，这样的解释似乎没有问题，也符合句读的方式，但实际上却并非如此。

康德前一段话很简单，说的是普遍的逻辑作为工具来看是幻相的，因而是辩证的。《句读》说它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因。这显然是费解的：引文只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么，原因之说又是从何而来？不仅如此，随后又以“或者”一词作出两种解释。问题是，从这一句陈述如何能够读出这两种解释中的任何一种？换句话说，从普遍的逻辑是幻相逻辑之说如何能够读出把逻辑与知识论混为一谈呢？又怎么能够读出后者是前者的原因呢？！看到这里的问题，删节号处的论述不谈也罢，它们都是沿着这里的解释的进一步论述。这里出现了问题，删节号处的论述肯定也会有问题。

同样令人费解的是，在用大量笔墨说明普遍逻辑产生幻相的原因之后，《句读》竟然再次引用康德的话来陈述这里的原因。“因为”一词显然是解释，而且是关于前面所说的东西的原因的说明。但是，“而”这一引导词使人觉得，这段话不是对康德自己的话的说明，而是对《句读》2此前那一大段解释的说明，可以佐证它说得多么有道理。如此一来，解释与被解释的关系不是本末倒置了吗？实际上，康德的这两段话是连在一起说的。也就是说，前一句是陈述一个看法，后一句是对这种看法的说明和论证，二者其实是不应该分开的。《句读》2的做法是将不是原因的论述说成原因，从而以自己的解释替代康德的说明，之后又用康德关于原因的论述为自己的解释作进一步的说明。这样的论述方式，重复在所难免，而为了显得顺理成章，肯定要说许多超出文本的论述，说出许多与文本解释不相关的东西。问题是，这样做能够是对康德思想的完好解读吗？

为了更好地说明这里的问题，我们不妨对康德的第二段话多说几句。它大致有两点：一是普遍的逻辑不是有关知识内容的，而是与知性相关；二是它与知性相关也仅仅在于后者的形式条件，所谓形式条件是指与对象无关。由此可见，即使康德自己这里关于普遍逻辑的说明，也仅仅涉及知识内容和知性的形式条件，并由此说明普遍逻辑的研究与对象无关，哪里又有什么关于混淆逻辑与知识论的论述呢？也就是说，康德自己在关于原因的说明中都没有说出的东西，反而被《句读》在对被康德以原因所说明的东西的解释中就说出了。这不是随意的过度的解释又是什么？这样的解读如何能够说明康德说的是什么以及他为什么这样说呢？这样的解读又如何能够准确有效地把握康德的思想呢[4]？

有人可能会说，虽然康德这里的论述没有这样说，但他在其他地方有这样的意思，因此《句读》的解释虽然有些过，但并没有错。我非常反对这样的看法。这样的观点貌似有理，似乎可以到处施用，却是有严重问题的：它的结果注定是可以容忍每一处解释中所出现的问题。我们可以反过来想，由于这一处的解释出现了问题，又如何能够保证其他地方的解释就没有问题呢？或者，即使其他地方有相似的说法，但在没有这种说法的地方进行这样的说明，难道就不会出现什么问题吗？或者，不借助其他地方的话，这一段话难道就说不清楚吗？所以我强调，要读懂文本说的是什么，为什么这样说，在这样的前提下，不要脱离文本就是最基本的要求。

如果说以上讨论还不足以说明《句读》的解读方式及其问题，我们就再花些精力多看一段：

【《句读》3】［1］如果真理在于知识和它的对象的一致，那么，该对象就必须会由此而与别的对象区别开来；因为一个知识如果和它与之相关那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其它对象的东西，它也是错误的。……［2］于是真理的一个普遍标准就会是那种对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西了。……［3］但很明显的是，由于从这个标准抽掉了知识的一切内容（知识与其对象的关系），而真理又恰好是与这内容相关的，那么追问这一知识内容的真理性的标志就是不可能的和荒谬的，因而真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志就会不可能确定下来了。……［4］由于我们在上面已经把知识的内容称之为知识的质料，所以我们就会不得不说：对知识的真理性就其质料而言不可能要求任何普遍性的标志，因为这本身是自相矛盾的。……［1］（P261—262）（序号系引者为讨论方便所加）

这里只引了康德引语，删节号处是《句读》的解释。从字面儿上可以看出，［1］是从《句读》1中康德引语而来的推论，指出有关真理的传统说明有问题，并为这一推论提供一个解释。［2］是基于［1］的说明而对真理标准重新进行了说明。［3］则基于［1］和［2］得出一个结论：不可能确定真理的普遍标志。最后，根据［1］至［3］的说明，以及关于知识内容的说明，［4］得出结论：知识的真理性没有普遍性的标志。应该说，这四句话是一个整体，层次清楚，大体意思也可以明白，但明显有一个问题：［1］和［2］所谈论的都是真理，而［3］和［4］谈论真理性。因此直观上就应该问：真理与真理性是不是一回事？因而真理的标准和真理性的标准是不是一回事？如果不是一回事，那么为什么会出现这样两种不同的说法？目的何在？如果是一回事，那么为什么要用这样两种不同的表达方式？目的何在？如果真理与真理性是不同的，康德在这里岂不是有偷换概念之嫌？传统认识是关于真理的（《句读》1中引语），而到了他这里转变为关于真理性的了。如果是这样，他的论述还会有什么意义吗？

对照原文可以看出，相应于“真理”和“真理性”，德文只是一个词Wahrheit。看到这一点也就可以看出，即使不作以上询问，至少也要问：从德文的角度看，为什么这同一个词有时候表示真理，有时候表示真理性，难道它有这两种含义吗？

认识到这一点也就可以看出，解读好这一段话，分段不分段没有关系，重点是应该对这里所说的真理与真理性作出分析和说明。遗憾的是，我们在《句读》中看到的多是些不相干的论述，比如它在［3］的删节处说，“这就是理性派的逻辑学家所陷入的困境”，又如它在［4］的删节处说，理性派哲学家“先是抽掉了知识的一切经验内容，等到在形式上形成了逻辑上的判断之后，又偷偷地把经验性的内容塞进来了，由此来构成他们所谓的‘真理标准’。康德则通过把这条隐蔽的偷运通道堵死了”。这些论述是否有道理姑且不论，至少不是对康德论述的句读。更为严重的是，从这些论述来看，康德论述中的真理与真理性的区别似乎丝毫不重要，甚至压根儿就不存在。在我看来，这样的句读，大概很难说清楚康德说的是什么。这一点做不到，距离康德为什么这样说，大概会非常遥远。

四、对不对

以上三段引文选自《句读》关于《纯粹理性批判》“普遍逻辑划分为分析论和辩证论”一节的句读，分别处于开始（《句读》1和《句读》3）和结束部分（《句读》2）。从标题可以看出，该节的论述与逻辑及其划分有关，而从内容来看，《句读》2与逻辑相关，而《句读》1（和《句读》3）与真理相关，因此直观上即可以问：谈论逻辑及其划分，为什么要谈论真理？逻辑与真理有什么关系？

“普遍逻辑划分为分析论和辩证论”是“先验逻辑的理念”这一章四节中的第三节，与逻辑密切相关，属于康德获得先验逻辑并进而获得先验分析论和先验辩证论的重要基础，因此对于康德的理论体系至关重要。当然，它对于理解康德的思想来说也就至关重要。以上讨论虽然只涉及康德三段引文，但在我看来，大致也可以说明康德的基本思想。如上所述，前面的引文涉及真理与真理性的区别，而德文只是一个词，因而前面的问题也与翻译相关。我认为，这是因为《句读》主要在真理的意义上理解Wahrheit，而这一理解是有问题的。应该将它理解为“真”，并且主要在“（是）真的”这种意义上来理解。我们可以将康德的话修正翻译如下：

【《句读》1*】对真的名词解释，即真乃是知识与其对象的一致，在这里是被赠与和预设的；但是人们要求知道，任何一种知识的真的普遍而且可靠的标准是什么［3］（P102）。

这段话的意思非常明确：一是说出一种关于真的传统认识；二是进一步询问与真相关的标准。通过关于真的传统认识可以看出，真与知识不同，与对象也不同。在这里，康德将知识和对象当作自明的东西来论述。从关于真的标准可以看出，真与知识直接相关，所以这里所说的是一种有关知识的真之标准。这也非常清楚地表明，这里所说的是真，而不是真理，因为真理也是一种认识，因而也是知识，而真与知识相关，但不同。

【《句读》3*】［1］真如果在于一种知识与其对象的一致，那么，这个对象就必须由此而与别的对象区别开来；因为一种知识如果与它所关联的对象不一致，那么，即使它包含着某种可能适用于其它对象的东西，它也是假的。……［2］于是，真的一个普遍标准就会是对知识的对象不加区别而适用于一切知识的标准了。……［3］但显而易见的是，既然人们就这一标准而言抽掉了知识的一切内容（与其对象的关系），而真又恰好涉及这种内容，所以，追问知识的这种内容的真的一个标志，就是完全不可能的和荒唐的，因而也不可能对真给出一个充分的、但同时又是普遍的标志。……［4］既然我们上面已经把一种知识的内容称为它的质料，所以人们就将不得不说：对知识的真就质料而言不能要求任何普遍的标志，因为它就自身而言是自相矛盾的。……［3］（P103）

这段话是对前面引文的继续说明。［1］基于传统的真之认识，由此区别出一个对象与另一个对象的不同，因而一种认识可能适合于此对象，但不适合于彼对象。从“它是假的”这一句也可以看出，它与“它是真的”相对立，而造成这种结果的原因就在于知识与对象的适合或不适合。这样，［2］就成为一个似乎自然的结论：通过在对象上作出区别而看到不同对象会造成知识的不同，因而可以得出，在真的意义上，一个知识有可能相对于一个对象是真的，而相对于另一个对象是假的，因而如果考虑对象，就不会有真之普遍标准。所以，如果有真之普遍标准，就不会考虑对象。［4］不过是借助“质料”将［3］所说的意思再说一遍。因此这里我们只考虑［3］就可以了。［3］有两句话，以“所以”表示一个推论，因而前一句是前提，后一句是结论。前提有两个。一个是：真之普遍标准抽掉知识的内容，即与知识的内容无关。它显然基于［2］，因为真之普遍标准不考虑对象的区别（知识内容会与对象相关）。后一个前提是：真与知识的内容相关。由此得出的结论是，没有真之普遍标准。从字面儿上看，得出这个结论似乎是很自然的。实际上，由于前提中隐含着矛盾：真之标准与知识的内容既相关又不相关，因此得出什么样的结论都是不奇怪的。即便如此，仍然可以看到，康德在［3］和［4］中的用语不是“标准”（Kriterium），而是“标志”（Merkmale）。这至少说明，康德在关于真之标准的说明中是相当谨慎的。

从这两段话可以非常清楚地看出，康德借助真这一概念对认识的层次作出说明。真与知识相关，即所谓知识与对象的一致，这只是一种普遍意义上的说法，也是常识性的认识。但是涉及具体的认识，就会出现问题，一如《句读》3*中引文所说。基于这样的论述可以看出，真之普遍标准这样的认识会有问题。现在联系《句读》2中的引文，我们就可以看出，康德有关真的说明实际上为逻辑的说明提供了帮助。逻辑是普遍的，与知识相关，但是，它与有关知识内容的东西无关，而只与涉及知识的形式条件有关。这一点在该章第一节得到非常详细的论述，因此这里是当作自明的来论述的。但是，这种与知识相关及其区别的论述，经过有关真之标准的论述，得到了进一步的说明和论证，所以《句读》2中的引文非常简单。应该看到，这种关于真与逻辑的论述实际上相当于从语义和句法两个方面对逻辑与认识的关系作出说明，形式条件是句法方面的说明，真则是语义方面的说明。传统逻辑关于句法有一套完整的理论，但其关于语义的说明依然是常识性的。所以，康德的说明是重要的，而他的说明方式又明显基于传统逻辑的理论，因而显示出与常识交织在一起的特征。或者，如果人们认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步，那么依然可以看出，虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。这一区别帮助他得到或强化了关于逻辑的形式特征的说明，并且他的相关说明与有关逻辑的通常解释是一致的。这样，他就为自己基于逻辑而获得有关先验逻辑的说明提供了帮助。也就是说，康德得到了他想得到的东西，即借助真和形式这样的表达，说明逻辑的一些主要特征，并以此说明逻辑与认识的一些重要区别，从而使他可以称逻辑为普遍的逻辑，再基于这些区别得出先验的逻辑，进而区别出先验分析论和先验辩证论。这样就为他后面的工作奠定了基础，特别是，这样就使他的工作基于逻辑，一如他所说，他的研究要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学。

综上所述，关于真的探讨对于康德获得先验逻辑是非常重要的一步。但是，康德的相关思想在《句读》那里变为对真理的探讨，变为对逻辑和逻辑学家的批判。这样的解释无疑是有严重问题的。可能有人会说，对Wahrheit的理解，即究竟是应该译为“真”还是“真理”还有待探讨，因而这只是见仁见智的问题，并不足以说明《句读》的句读方式有问题。那么，就让我们抛开这个问题，仍只考虑《句读》的谈论方式，而与以上问题相关，我们考虑它对康德有关逻辑的论述的理解。即便如此，《句读》的句读仍是有问题的。

比如，康德在该节一开始即说，“什么是真理”这个问题，“人们曾以为可用它迫使逻辑学家们陷入窘境，并曾试图把他们推到这一步……”［1］（P259），《句读》在引出这句话之后从古希腊开始讲起，其中说到，在有关真理的质疑面前，“逻辑学家们很难招架，他们要么陷入智者派那样的诡辩，用逻辑上的巧辩去证明一个客观事实上的真理；要么就承认逻辑不过是一种思维的游戏，与真理和知识无关，只涉及对游戏规则的正确遵守。如果说，中世纪逻辑还由于它把主要力量用于对《圣经》词句的推敲，因而由《圣经》的权威保证了它的真理性的话，那么近代以来的逻辑学家，特别是唯理论的逻辑学家试图通过逻辑的论证来获得某种客观真理，就显得特别荒谬了。他们的要害就在于无法面对‘什么是真理’这一古老的问题，因为这是传统形式逻辑无法解决的”［1］（P259）。

我不知道这里所说的唯理论的逻辑学家指的是谁，他们通过逻辑论证获得真理又是怎么一回事，但我可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的。我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义：逻辑居然还需要政治（《圣经》的权威）的庇护[5]？！我想问的是，这样的句读是对康德思想的正确解释吗？“人们曾以为”这种口吻是对逻辑的批判，还是对质疑逻辑的贬低？这样一种引出有关真（理）问题的方式到了《句读》这里怎么就变成彻头彻尾对逻辑的批判了呢？尤其是“要害”一句更让人莫名其妙，“什么是真理”，这什么时候成为逻辑必须解决的问题了呢？这样的批判难道会是康德的意思吗[1]？类似的解读很多，比如《句读》在引述康德论述知识形式与质料的区别，因而谈及逻辑规律与真的时候说：“所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，这就是形式逻辑的局限性。”［1］（P264）划线处是康德的话，逗号说明这句话还没有完，也就是说，一句话还未完，《句读》即迫不及待地指出逻辑的局限性了。问题是，康德作出这样的区别，即逻辑与什么相关，与什么不相关，是在批评逻辑的局限性吗？或者，他这样做真的是为了批评逻辑的局限性吗？在随后的论述中，康德明确说到“在逻辑之外”对对象作调查，“按照逻辑规律来利用这种调查”行事，“按照逻辑规律对其加以检验”（同上），这些论述清楚地表明，康德关于逻辑有明确的认识，因而他能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述，从而说明逻辑与什么相关，与什么不相关。而这样做的目的则是为了最终获得有关先验逻辑的认识和说明。但在《句读》的相关解读中，我们所看到的却是对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判。这与康德的论述无疑是不符合的。也许是由于有一种发自内心的强烈的批判逻辑的意识，《句读》在这里甚至不惜将一句完整的话断开，就前半句直接作出对逻辑的批判，而在后半句的解读中，虽然没有这样赤裸裸的批判，但依然表现出对逻辑的轻蔑和贬低。比如说它“只是一个思维技巧和语言的表述问题”，与真理性相关它会起“把关”的作用，但这种作用“决不可以高估，更不能把它这种消极作用转变成一种积极作用”［1］（P264—265）。这样的论述是否有道理是一回事，是否符合康德的思想，尤其是是否就是引语处康德的意思，则是另一回事。我仅想指出，这些论述本身是完全错误的，它们也根本就不是康德的意思，至少肯定不是引文处康德的意思。因为从字面儿上即可以看出，康德是在借助逻辑的理论和方法说明问题，而不是对逻辑进行批判。

我认为，应该认识到这样的句读方式的问题的严重性，因为它注定会带来严重的后果。比如，《句读》3中［2］后面的解读说：“康德这里用的是虚拟态，就是说这种真理的标准是根本不可能的，撇开知识的对象，怎么可能有一个真理的普遍标准呢？”［1］（P261）康德说［2］时确实用的是虚拟态。问题是，康德这样做的目的是什么，难道真是为了说明真（理）之标准是不可能的吗？从前面关于《句读》3*的分析可以看出，［2］是从［1］而来的一个推论，是一个肯定论述。这里用虚拟态，只不过表明，这个结论是可以推出来的，但不是康德的看法。或者，康德所指出的这个结论也许是谈论真（理）的标准的人所忽略和没有认识到的。正因可以有这样一个推论，故而才会有后面［3］的论述。假如康德认为这个结论是不可能的，如何还能够将它作为一个前提在［3］中进行论证呢？难道康德是在以一个根本不可能的情况作进一步论证的前提吗？应该看到，虚拟态是哲学论证中常用的手法，也是康德经常使用的表达方式。比如，在通过关于普遍逻辑的论述而获得关于先验逻辑的说明时，他就大量使用了虚拟态。与普遍逻辑相对，他说“就会有一种逻辑”（wuerde es eine Logik geben）［3］（P100—101），这种逻辑会如此这般；又如，在最初为先验逻辑命名的时候，他说“也许必须称之为先验逻辑”（wuerde transzendentale Logik heissen muessen）［3］（P103）。若是按照《句读》对康德虚拟态用法的解读，康德的话岂不是在说，与普遍逻辑相对的这样一种先验逻辑乃是根本就没有的，而且先验逻辑这一命名也是根本就不成立的。若是这样解读康德，岂不是要出大问题了吗？幸好在这些地方《句读》不是这样解读的。但这样一来，它关于虚拟态的说法和相关解读方式不是就自相矛盾了吗？在我看来，［2］的解释也许只是《句读》的一个疏忽，原因在于它太过于迫不及待、不遗余力地说明逻辑学家所陷入的窘境和荒谬了，以致几乎任何字面儿上的蛛丝马迹都可以成为发挥想象和引申的证据。但是，这样的句读肯定是不对的，与康德的思想相距甚远。

句读是一种表达理解和认识的方式，其本身当然可以有多种方式，甚至通俗化，但这大概不是邓晓芒教授的本意，他似乎还是将其作为一种学术研究来看待的[6]。既然如此，句读就应该符合学术研究的规范。本文只围绕《纯粹理性批判》一书中不长的一节讨论了《句读》的句读，但这足以说明，《句读》的问题是很多的。我倾向于认为，这里固然有邓晓芒教授对康德文本的理解问题，但更主要的也许是讲课这种方式所致。假如邓晓芒教授事先写出关于康德著作的讲义，然后再去讲课，无论是不是以句读的方式，一定不会出这么多问题。这些问题，这种解释方式，在课堂上也许算不了什么，但形成文字则是令人难以接受的。所以我认为，以讲课录音的方式出书，乃是不可取的。

［参 考 文 献］

［1］邓晓芒：康德《纯粹理性批判》句读［M］.北京：人民出版社，2007。

［2］康德：纯粹理性批评［M］.北京：中国人民大学出版社，2004。

［3］Kant,I., Kritik der reinen Vernunft, Suhrkamp Verlag 1974, Band 1。

注释：

[1]罗素习惯于上课前写好讲稿，到课堂上宣讲，一学期下来，讲稿集结成书。所以，罗素生前发表的东西较多，书中问题也较多，受到的批评也较多。一些德国著名哲学家的遗著中有一部分是课堂讲义，因为有一种课程方式叫讲座（Vorlesung），他们必须写好讲稿在讲台上宣读（vorzulesen）。这些讲义在作者生前未发表，逝后发表成为研究其思想的材料。国外在一些著名学者受邀讲学时，一些邀请方会要求学者提供讲稿或将讲稿留下以供出版（出版前可依作者的意愿修改）。所以一般而言，讲稿是讲课或出书的基础。邓晓芒教授则通过讲课录音整理成书，《康德〈纯粹理性批判〉句读》分上下卷，180万字，而《黑格尔〈精神现象学〉句读》更长，分10卷，还被列入国家社会科学基金重大课题。这种做法确实是与众不同。

[2] 参见《句读》序，第3页。邓晓芒教授和我是同时代读研究生的，“收集资料”几乎是所有研究者在开始一项研究时的共识，也是我们大家都做过的事情。当年他会有这种想法，让我意外，而今天这种想法能够成为他做《句读》的理由，则让我更加意外。

[3]前一句中的“或”与后一句中的“和”大概都不是随意的用法，对它们不必作进一步的分析，只体会一下口气就可以了。

[4]这里也显示出授课与论著的区别。即使康德的话是自明的，在授课中也可以作些说明和解释，也可以作些引申和发挥。但在专著中这样做肯定是不行的，更何况是以“句读”为名。

[5]近几十年来，学术界在中世纪逻辑研究方面取得许多重要成果，推翻了过去许多错误认识，并对这些成果形成了一些基本认识。例如参见Fretzmann,N.: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1982；The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts,vol. one，,ed. by Kretzmann, N. and Stump, E., Cambridge University Press, Cambridge 1988。

[6]康德在该章第I节“一般的逻辑”中对逻辑有详细论证。我们的讨论主要在该章第III节，《句读》2也可以反映相关思想。限于篇幅，我们不讨论康德关于一般或普遍逻辑的论述。我认为，他的思想在这一点上是自明的。

[7]邓晓芒教授的《黑格尔的〈精神现象学〉句读》（人民出版社2016年版）10卷本还被列入国家社会科学基金重大课题。

［作者简介］王路（1955—），男，山西定襄人，清华大学人文学院哲学系教授、博士生导师，主要从事逻辑学、形而上学与分析哲学研究。

（本文原载《河北学刊》2017年第6期）