内容提要：面对当代自由主义所隐含的个人主义泛滥、道德缺失、国家职能弱化等阙失，社群主义三大主将桑德尔、麦金太尔、泰勒分别从哲学、道德和政治三方面对其展开理论批判。社群主义的批判揭示了自由主义的理论短板，并且促使后者进行了理论调整。然而，过于强调共同体和共同善之优先性的社群主义，一方面难以避免其在正义问题上的相对主义立场，从而削弱了其批判并改进现实政治的功能；另一方面由于其低估了个人权利和共同善爆发冲突的可能性和烈度，从而为极权主义的产生留下了空间。
关 键 词：社群主义 自由主义 个体 共同体 权利 善
自由主义是西方现代社会的基本哲学。建基于自由主义的现代社会秩序隐含着个人原子化、道德缺失、国家职能弱化等危机，凸显了人类现代文明之共同体与社会的深刻冲突。社群主义因自由主义现代性困境而兴，形成了对自由主义深刻的理论批判。
一、社群主义兴起的背景
社群主义是对当代西方自由主义秩序所引发的深刻政治困境、社会后果和道德危机的理论回应。自由主义是构成西方现代社会秩序之理论基础的主流意识形态。以罗尔斯 (John Rawls) 为代表的当代自由主义凸显了西方社会三大严重困境。
第一，个人主义泛滥。20世纪80年代社群主义兴起之时，它所面对的是一个文明高度发展、道德却濒临崩溃的泛自由主义社会。从功利主义和个人权利出发的道德理论几乎完全取代了古典德性在传统社会中所扮演的角色，“共同体作为一种价值”的观念已被削弱殆尽，过于独立自主的个体不再愿意也不被鼓励承担公民义务。原子个体主义不断发展，致使人类生活日益碎片化。人们逐渐意识到其私生活(包括闲暇)与公共生活(包括工作)的割裂性，共同体和个人成了平行关系，它们分属不同领域且由不同规则支配。因此，私利成了首要的善。而共同体的存在，仅是为了让人际合作成为可能，而合作的目的仍是为了私利。故共同体不过是一工具，它完全外在于个人目的和利益。此一趋势造成许多可怕后果，并且严重威胁西方社会之整全性与稳定性：在经济领域，过分强调自由放任并鼓励竞争，致使公平与效率的平衡被打破、社会财富向少数人集中、两极分化的现象尤其明显与剧烈；在伦理道德领域，个人的自由选择权被过度宽容、道德相对主义大行其道，致使人们怀疑传统伦理法则与公共道德标准的效力，社会整体沦落于“准失范”状态。
第二，道德的缺失。共同体的解体和德性的失丧，意味着共同善的消解和情感纽带的断裂，从而瓦解了共同体存在的道德目的。现代社会的自由人，不但是孤独的、而且是破碎的，因为他们失去了情感纽带和与他者共享的目标。这意味着他们失去了自己人之为人的一部分，由此导致无论是在政治、伦理还是其它各个方面，他们最终只能是道德上孤立无援和伦理上孤芳自赏的“道德唯我论”者。①然而，自由主义者对如此的道德危机却不以为意。当代自由主义的道德关注主要集中在其平等理论，它所提倡的“平等”，即对各种有关生活计划的理论皆要采中立之态度。在他们看来，道德是纯粹主观与个人情感性的判断，道德原则、道德立场和价值取向本没有客观、普遍的依据。因此，提倡社会公德不仅毫无意义，而且会干涉个人权利和自由。由此出发，德性只能被理解为人们愿意服从某些规则的个人“气质”(Ethos)，其背后并无任何可供人评判的标准。由是，丧失了人们之认同的道德传统成了无根之木，历史与个人割裂了，“现代道德话语和实践只能被理解为来自古老过去的破碎了的残存之物”。②由这些残存物所拼凑起来的现代道德生活是一个容纳了许多互不相容甚至敌对的道德观念的大乱炖。丧失了德性标准的人们再也找不到清晰的逻辑以梳理这些道德内容，致使道德贫困化与无序化。由此，越来越多的西方人放弃自身的公民义务并陷入自我放纵之中，从而大大增加了被奴役的可能性。
第三，国家中立的危机。近代西方政治制度建基在自由主义原则之上，后者强调国家/政府在价值问题上的中立性，政府制定的法律和政策绝不能偏袒任何特定目的或特殊善，其主要目标乃是保证公民个人的选择自由和机会均等，故其主要功能在于营造一种社会环境，于其中，公民拥有选择生活计划的自由和条件。因此，只能通过签订契约、构建中立的共同体的方式来帮助各人实现其个体善并把可能的冲突降至最低，故政府的职能重点只能是扩大公民个体的活动范围并维护其自由。除此以外，政府职能与活动范围被大大限制。因此，相较于其它政治制度，自由主义政治制度中的政府职能显得非常薄弱，“这表现在国家对社会经济文化生活的干预日益减少，福利制度遇到严重危机等方面”。③然而，这种做法必然使社会对其公民的人格与德性失去影响力。个体可以自由决定如何做人、如何处世，人之目的和价值、人之内涵和外延、人之道德伦理……凡此种种，皆成私人事务。由此，个人无需也无法承担公共责任，社会亦没有充分理据要求之。除了采取开放的态度和非政治性的手段之外，社会无法对个人展开任何有实际意义的干预行动，由此导致个人主义和道德危机的进一步加深。
自由主义带来了一系列问题：极端个体主义泛滥、道德缺失、国家职能弱化。这些刺激了社群主义者，令其不得不揭竿而起，对当代自由主义展开严厉批判。其中，社群主义的三位“主将”——桑德尔、麦金太尔、泰勒——分别从哲学的、道德的和政治的三方面对自由主义展开了全面而深刻的批判(笔者称之为社群主义对自由主义的“三大批判”) 。
二、桑德尔：自由主义之哲学批判
桑德尔(Michael Sandel)版本的社群主义对于以罗尔斯为代表的当代自由主义的哲学基础的批判可谓刀刀见血。在他看来，从康德到罗尔斯，一脉相承的是一种具有“道义论谋划”的自由主义，这种自由主义在形上学、知识论和理论逻辑上都有严重的问题。
首先，桑德尔批判了道义论自由主义的形上学基础。在他看来，道义论自由主义坚持正义/权利优先于善这一命题倚赖“自我优先于目的”这一论断。罗尔斯建构了一个身处“原初状态”中的占有主体——“我”，这个“我不仅是经验所抛出的一连串目标、属性和目的的被动容器……而总是一个不可还原的、积极的、有意志的行动者，能从环境中分别出来，且具选择能力。把任何品质认同为我的目标、欲望等等，这总是暗含着一个站立于其后的主体的‘我’，而这个‘我’必须优先于我所具有的任何目的与属性。”④这个“我”非经验却拥有经验，并可借此选择目标。易言之，在罗尔斯眼中，相对于我的目的，“我”是先在的，“我”与我的目的之间存在一定的距离。目的受制于经验，但“我”却超越经验；目的的改变不会影响“我”的身份，所以权利/正义优先于善。不难发现，罗尔斯的正义理论建基在其主体理论之上，其自我观为其正义/权利观提供了形上学基础。在罗尔斯看来，政治/道德活动的主体只能是有正义感的理智个人。而主体的个体化，乃是正义原则生效的首要条件。然而，在桑德尔看来，罗尔斯的主体建构存在严重的形上学困境：第一，“我”要么是先验的，要么是经验的。如果“我”是先验的，那“我”就必然没有内涵，从中不能导出任何正义原则；反之，如果“我”是经验的，这些经验也只是反映特定社会之成员的偏好，这些偏好不可能是普遍的，因而无法保证正义的优先性。第二，正义的主体必须是多样化的，同一主体不需要正义。为了保证得到一致的正义原则，罗尔斯假定“无知之幕”背后的人们并不知晓各自的差异。如此，他们要如何进行商谈?因为“讨价还价式的协商以讨论双方认知或兴趣方面的差异为前提，但在原初状态里，没有这些差异。因此， 我们必须假定各方的‘协商’乃在沉默中进行，并且最终达成一致同意。”⑤易言之，“在无知之幕之后没有不同的个人，而只有一个主体”⑥。一个主体无需商谈和利益分配，因而无需正义。可见，若不解决这一有关主体的矛盾，罗尔斯的正义理论将不攻自破。
接下来，桑德尔试图把罗尔斯的道义论自由主义的知识论基础挖掘出来，并对之加以批判。罗尔斯在《正义论》中反复说明，“正义是社会制度的第一德性”，意指正义是衡量社会基本结构及其变化的首要标准。此种正义理论的核心陈述如下：“当社会为那些本身不预设任何特殊善观念的原则所支配时，它就能得到最好的安排。证明这些规导性原则之正当合理性的，不在于它们能使社会福利最大化或能够促进善；相反，是因为它们符合权利(正当)概念，后者是一个既定的优先并独立于善的道德范畴”。⑦罗尔斯曾提出，正义优先于善的原因有二：其一，伦理的需要。罗尔斯指出，为了普遍善或公益而牺牲个体善或私利的行为，忽视了实际的人际差异，从而侵犯了个人尊严这一不可侵犯之物。因此，为了维护人类的多元性和个体的完整性从而保证人性尊严，正义必须拥有优先性。易言之，从伦理意义出发，正义的优先性意味着，在满足其它任何价值之前，正义这一价值必须首先被满足：其二，知识论的需要。罗尔斯认为，必须要有一个基点，才能评价政治社会的基本结构，而优先于善的正义就是这个基点。因此，从知识论的意义出发，正义的优先性不仅表现为一种伦理上的优先，而且也表现为提供一种优越的评价形式。易言之，正义的优先性不仅意味着在满足其它价值之前必须满足正义的价值，而且意味着正义本身就是一个独立于善的道德范畴，因此，证明正义原则的正当合理性，不需要预设任何特殊的善观念。桑德尔指出，罗尔斯所言的正义之优先性，表面上看起来更加偏重于其伦理意义，即正义优先于善，但本质上却是从知识论出发。易言之，罗尔斯心目中的正义，事实上是独立于善的。对罗尔斯来说，“正义不仅是作为偶然因素被权衡的众多价值中最重要的一种，更是估量各种价值的方法。正是在此意义上，正义作为‘诸价值的价值’，并不将自身看作是其规划的同类物……正义独立于一般的社会价值之外，独立于充满争议的各种主张之外，作为公平决策的程序置于前二者之上。”⑧就此，桑德尔指出，罗尔斯这种正义独立于善的观点是错误的。因为如果正义对公民的特殊目的和善观念具有独立性，那么公民对共同体之认同的建立就可以不涉及善。但是，鉴于认同必然出于人们特定的善观念，所以，正义对善不可能具有独立性，⑨由此可见，知识论意义上的“正义优先性”命题是站不住脚的。
最后，桑德尔认为，道义论自由主义最大的错误并非在于其理论主张，而在于其理论逻辑。以罗尔斯为代表的当代自由主义坚持正义的优先性，但却无法证明这一点。在桑德尔看来，抛弃康德式先验唯心论的罗尔斯只能将其正义理论建立在经验基础上，这也是后者通过原初状态构建正义环境从而赋予公平正义原则以休谟面孔的原因。然而，如果罗尔斯要证明正义的优先性，就必须先证明正义环境和正义德性的首要性；否则断言正义的优先性就显得十分武断，“它会使政治言谈贫困枯竭，并排除了许多公共慎思的重要向度”。⑩然而从对家庭、共同体以及其他人类联合体的实际考察来看，正义环境和正义德性在大多数情况下并没有成为第一德性且并非自足，因此，罗尔斯之“正义之环境正是人类社会的特征”这一断言显然是言过其实的。桑德尔指出，这一困境实来源于休谟主义和道义论之间理论上天生的非契合性。桑德尔并不在乎罗尔斯的正义原则能否在现实社会中加以应用，他关注的焦点是罗尔斯无法从其道义论的伦理学中推导出正义原则。易言之，罗尔斯不能合乎逻辑地证明正义对于善的优先性。
三、麦金太尔：自由主义之道德批判
麦金太尔(Alasdair MacIntyre)版本的社群主义是倾向道德的。他以亚里士多德主义为基础，对自由主义的道德哲学展开了猛烈的抨击。因此，麦金太尔的社群主义更多地表现为一种道德批判理论。自由主义道德哲学由主体论、价值论、规范论三部分构成，麦金太尔分别对其展开了批判。
首先，麦金太尔认为，自由主义道德哲学之主体论不以共同体，而以个体为基础来界定自我，将自我看作独立个体，由此导致了道德主体的个体化。而在他看来，“无论是否愿意，无论是否认识到这一点，‘我’都是传统的一个承担者”。(11)只有栖身于一个历史传统中，个体才能达致完整；也只有借助于对传统的认识，个体才能恰当地理解自我并明白生存的意义。而道德主体的个体化意味着，自我所扮演的社会角色成了个体选择的结果，自我所实践的道德原则和道德判断仅仅是个体的偏好表达而没有理性客观的标准，由此导致了道德实践中的功利主义。麦金太尔认为，功利主义把“社会秩序仅仅描述为个人之意志和利益的总和”，“把道德规则理解为如何有效地达到私人目的的工具”，(12)它从人的苦乐出发界定功利，通过计算与排序，追求偏好满足的最大化，最终走向了情感主义的矛盾之中。(13)麦金太尔坚信，道德主体的个人化是错误的，因为它不但误解了己群关系，而且对个人之历史性也做出了反传统与不合事实的判断。麦金太尔指出，当代自由主义虚构了一个“没有历史的自我”，而真实的自我从“过去中继承了多种多样的债务、遗产、正当的期望与义务。这些构成了我的生活的既定部分、我的道德的起点。在一定程度上，这赋予我的生活以道德特殊性”，(14)因此，“我的生活故事始终穿插在我从其中获得身份的那些共同体的故事中。我与生俱来就带有一个过去；而试图用个人主义的模式将我与这个历史切断，就是要扭曲我现在的各种关系”。(15)自我在社会关系网络的节点上扮演着不同的社会角色，而自我的个人化势必导致自我与角色之间的紧张关系：从个人出发的现代自我认同无法正确了解自身与他人，而社会角色的偶然性可能导致自我的分裂。
其次，麦金太尔认为，自由主义道德哲学在价值论方面也犯了错，它把善理解为个人偏好的满足并且接纳不同个体对善之观念的歧见性。由是，善本身被私人化了。而善的私人化至少会导致三个严重后果：1.道德规则与善分离，人们可以就前者达成一致，但无法就后者保持一致。如此，道德规则势必失去目的性。而一种非目的性的道德规则必然是非客观的，每个人都可以追求自己主观偏好的善，从而产生一种不相容性。由是可知，善的私人化不但无法化解而且会加剧人际矛盾和己群冲突。2.国家的中立性，现代政治社会已不像古典城邦那样，政治不再是公民追求共同善的必然途径和手段，而变成了一种讨价还价、追求个人权利的谈判场或竞技台。身处其间的人们，都依照自己的偏好而非理性思量或者道德慎思来决定自己要追求的“善”，政治因而成了赤裸裸的个体主义的舞台。政治活动尽管仍常以群体面目出现，但实质上不过是个体自由选择的结果。(16)据此，麦金太尔严厉批判了现代民族国家在实现共同善方面的无能为力和在国家意识形态建构方面的伪善。他认为，尽管现代民族国家提供人们某些必需的重要善，但这些并非其所言之共同善，因为后者的基础只能是对人际依赖之德性的承认。3.公领域和私领域的分离，自由主义将有关善观念的讨论置于私领域，有关公共事务的讨论因而不能再诉诸于各种善观念。麦金太尔认为，将善划归私领域，而将道德规则看作独立于并优先于善的公共规则，根本上说是本末倒置的。他认为，善才是道德规则的基础，后者以共同善为前提。(17)
第三，麦金太尔认为，在规范论方面，自由主义道德哲学的错误在于：德性的边缘化。道德规范体系通常由两部分组成：1.各种德性，规定人们应该做什么；2.各种道德规则，规定人们不该做什么。麦金太尔认为，“德性是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行，使我们能够获得那些内在于实践的利益”。(18)德性本身就是目的，追求德性就是追求人类自身的优良生活。而在自由主义道德哲学中，道德规则占据了中心地位并发挥最重要的作用，德性则被边缘化了：在康德的道德哲学中，所谓道德就是服从规则；而在罗尔斯的道德哲学中，德性不过是按照规则行事的偏好。此外，德性的边缘化还表现为德性一词的单数化，纵观道德哲学史就可以发现，古典时代的人类实践是多元的，这导致古典的多样德性(virtues)，而现代道德哲学则希冀将其转变为一元德性(virtue)。(19)由此导致了两个严重后果：1.道德和德性成为同义词，德性丧失其非道德性的内涵；2.德性丧失了原本丰富的含义，而只剩下服从规则这一意义。就此，在麦金太尔眼中，现代国家中的道德境况不但已经失去了和传统相联系的一贯性以及保持自身与社会之道德标准的稳定性，而且还失去了它原本得以言说和表达的语境(context)：过去人们是在“共同体”中生活，而现在人们在“社会”中生活。在共同体中，人们共享善观念与德性观，德性不仅与实践紧密相连，而且维系着特定共同体的历史文化传统并充满着个人生活，易言之，德性和人类生活紧密相关，前者是后者的必需品质。鉴于实践是指涉他人的合作性公共活动，所以，其领域就必然要涉及整个共同体。由此，追求德性本身就具有了丰富的社会意义。但在自由主义主导的现代化的过程中，共同体遭到削弱，共享的观念也消失了，由此造成了人们权利与义务的脱节，这种脱节使普通人对德性的认识趋于混乱，并将社会仅仅看作其谋求私利的场所，从而导致其道德实践的任意性和堕落。(20)
四、泰勒：自由主义之政治批判
泰勒(Charles Taylor)版本的社群主义具有强烈的“政治化”倾向。他并不十分着力批判自由主义的抽象观念，而是对后者的政治主张和制度安排展开攻击。因此，泰勒的社群主义更多地表现为一种政治批判理论。
首先，泰勒认为，自由主义的中立原则会加剧民主的内在排斥。在泰勒看来，民主就意味着由人民来统治，但是，只有当公民之间产生事实上的相互倾听，他们才会形成一种“命运共同体”感，民主国家的正当性才会被巩固。因此，现代民主国家要求人民形成具有强大凝聚力的共同体。鉴于任何国家都会遇到新的挑战，所以民主国家要求公民之间相互承担义务。这就要求个体公民信赖政治共同体本身的正当性，即存在一种政治信任，只有后者才能保证公民彼此承担义务。然而，这种凝聚力及其所要求的政治信任会产生对民主宽容原则本身的背反，从而造成社会排斥：首先，民主的凝聚力排斥不能被同化的群体；其次，民主的凝聚力排斥以移民为首的新兴社会群体；最后，民主的凝聚力排斥坚持与主流不同之生活模式的人群。泰勒指出，民主的这种自我背反性极有可能导致政治认同的危机：某些“文化社团觉得自己未获大社会的肯定，于是便不愿依循大多数人民的共同理解来运作，因而产生脱离的要求”，社团成员觉得“无法使自己的声音为政府所倾听……这种感觉……(对)民主政权构成了相当的威胁……它使得许多人对政治避而远之，不再参与，甚至不去投票，而最终使得这个制度的合法性大不如前。”(21)在自由主义者看来，要避免民主的自我背反并把不同的文化群体联结起来、形成强大的凝聚力，最佳方法就是将个体看作没有文化背景的“原子”，而对其唯一合理的规制就是伦理中立的正当程序。因此，面对民主的内在排斥，自由主义的政治哲学给出一种中立的政治模式。于其中，除了——社会为维护个体权利而存在——这一目标之外，不存在任何共同目标。因为只有政府保持中立，个人才会仅仅凭借其公民身份而非性别、种族、地位等其它因素而获得权利与尊重。考虑差异必将导致不公，甚至引起部分公民的反感、造成分裂。由此可见，“自由主义的最大特点在于，它抽象化掉了什么是最有价值、最值得尊崇和最人性的生活方式的问题，抽象化掉了人们之间的文化和价值差异，转而求助于看似更为坚实的根基。其着眼点完全在于个体的自由、权利和合法程序，而不是历史文化的参照点或关于良善生活的理念”。(22)泰勒指出，自由主义这种绝对尊重原子个体之选择而质疑共同善之存在的观点无法有效消解民主的内在排斥，其内核乃是一种假冒普遍主义的特殊主义：尽管它提倡价值中立，但事实上却充满了文化上的优越感，其所谓“中立”，无非是对异文化群体的无视。(23)在泰勒眼中，对一个政治共同体的成员而言，最重要的不是其作为原子个体是否得到承认，而是其作为某个文化群体的成员能否获得承认。自由主义不能为所有文化提供一个中立的交流平台，其普遍主义立场更有可能加剧民主政治的自我背反性，从而加重民主的困境，并产生政治认同危机。
第二，泰勒认为，自由主义导致的政治认同危机，往往表现为一种政治碎裂化状态。上文已述，自由主义的自我之间只有一种原子化的关系，其所秉持的强调自我实现的个体主义“导致以自我为中心，以及……对那些更大的、自我之外的问题和事物的封闭和漠然”，(24)致使人与人之间充满感情的对话关系被冷漠的契约关系所取代；而原子自我主张的权利优先论与工具理性，导致其把社会看作个人寻求个体善的工具，而个人权利才是评判公共行为与社会结构的基本标准。由此，政治责任也被视作仅出自于人们的主观同意。可见，政治在自由主义的政治哲学中被彻底工具化了，其目的无非是帮助各人实现自身的目标。泰勒认为，人不可能如自由主义所言的那样抽离其文化内涵而绝对自主；相反，他必须依赖其文化群体所提供的善观念。因此，公民政治冷漠与政治工具化相较于导致托克维尔所忧虑的“温和的专制”，(25)更有可能导致一种政治碎裂化，即一种对小群体之认同感增加的同时，对大政治共同体之认同感却减少的状态。个中原因在于，自由主义不是在各文化群体之间而是直接在个体之间保持中立，它试图尊重的仅仅是抽象的个体自我本身，而非这一自我的具体归属或目标。这一立场所能做到的只是无视各种文化间的差异，它无法建立政治共同体的共同目标，致使小文化群体的多元认同无法整合。鉴于现实中的自我必然于各种具体的文化群体之中才能形成身份认同，而大政治共同体的政治认同又要由小文化群体的多元认同所构建。易言之，只有在各文化群体皆参与的平等对话中才能完成政治制度的建构与民主决策，进而实现政治认同。因此，建构政治认同必须以小文化群体间的相互承认为前提，“认同部分地是由他人的承认构成的……得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式”。(26)如此，若不存在文化间的平等承认，公民群体必然会分裂，“民主选民越是以这种方式分裂，便越会将自己的政治精力转移去推动自己的小团体，于是就越不可能动员民主的多数选民去支持共同理解的计划与政策”，(27)政治共同体于是呈现碎裂化状态并恶化政治认同危机。
五、社群主义三大批判的贡献与局限
上文简述了桑德尔、麦金太尔、泰勒三人从哲学的、道德的、政治的三方面对自由主义展开的理论批判，接下来将分析社群主义“三大批判”的理论得失。
社群主义“三大批判”的第一个贡献，是其有助于人们认识自由主义的本质。首先，它点出了自由主义理论的“唯个体化”取向。自由主义倾向于认为，个体的权利乃天然神圣不可侵犯。但事实上，即使权利的载体往往只能是个体，但权利要真正生效，却离不开共同体。若无视共同体的存在，就无法理解为何要将权利的实现本身看做一种善。事实上，权利的实现必须依赖他者愿意承担责任，否则各人之间的权利必会因重叠而产生冲突。而要保证各人承担责任就必需一个高于个人的共同体的有效存在与运作，只有在如斯共同体中，个体的权利实践才会是互利的伦理实践，从而具有道德性。
社群主义“三大批判”的第二个贡献，是其对自由主义的批判促使后者反思自身理论并加以改进。社群主义认为，自由主义坚持权利至上，实际上显示出公民德性的堕落。因为前者内蕴一种非理性的自毁倾向，它忽略了一个重要的基本事实，即自由要求人们具备德性，以便在参与公共活动的过程中实现公益。一种舍弃责任伦理的权利理论，无法成为自由体制和自足实践的基础，试图躲避所有高于“社会生活最低要求”之事物的企图只会使人们再也无法履行自身的群体义务。此外，坚持权利优先于善的观点直接通向价值多元主义，而后者又极易变成道德相对主义甚至道德虚无主义。在此意义上，社群主义对自由主义的批驳反映了其对后者之政治实践的现实忧虑：过度强调个人权利及自由使共同体无法确认个体之选择的正确性，因而潜藏着巨大的政治危险。自由主义将个体公民看作道德行动者，并相信后者具有足够的能力和权利选择自身的价值目标。但社群主义者指出，共同体的背书使人们对自己的选择更加确信，由此可以反推，若要使个体的选择得到共同体的承认，后者就有必要公开鼓励某些价值，从而为个体提供一套可资参考的价值标准。而过度宣扬个性自由与公民的不服从却无法提供稳定的价值标准，只会造成不确定性，从而阻碍个体公民形成一套为自身所确信的价值体系，进而导致后者无法有效地追求公共价值，最终造成社会失范甚至社会解体。由此可见，社群主义对自由主义的批评在一定程度上指明了后者的理论短板及其修补路径。因此，有学者认为，“社群主义者的贡献之一在于，它提供了比自由主义所提供的更为清晰的自由主义图景”。(28)
另一方面，社群主义对自由主义的批判亦难免其不足和缺陷，其主要表现在以下两个方面：
首先，批判权利不可以取代权利的批判。易言之，社群主义并不具备以权利为准绳批判社会现实的功能。社群主义主张，权利源自于特定的共同体以及后者对共同善的理解。由此可知，社群主义的权利理论无法面对跨文化的权利/正义问题，就像泰勒所指出的，对于异文化，社群主义只能加以描述(无论是主观抑或客观)，却无法在深究的基础上加以评判。由此导致譬如对错、真假、正义与邪恶等道德伦理的基要命题都被掩盖在所谓“文化特殊性”的面纱之下，凭借所谓共同体的价值，地方性共同体内部的不义与黑暗被遮蔽起来。如此，只要某些价值为某些群体所共享，无论其多么违反人类的一般理性和情感，都可以被正当化。此处必须指出的是，任何政治哲学都包括两方面：批判政治现实和论证政治理想，而权利/正义理论虽然应该反映现实的政治社会生活，但其更重要的功能却在于批判现实。社群主义发韧于对自由主义的批判，但过犹不及，它赋予共同体和共同善以优先地位，从而导致人们的一切行动皆以此为准绳。这种容忍共同体内部之文化封闭性的态度导致了在正义问题上的相对主义，人们再也没有评判各个共同体及其文化之优劣的标准，也丧失了在现实的政治社会问题上推进落后群体之进步的可能，而这种相对性和不确定却是社群主义最反对的。鉴于社群主义不可能突破具体的、特殊的共同体的利益和理想，故其对各种特殊价值体系只能容忍。这不但使其失去了批判性，更严重的是，这使共同体间陷入道德冲突的可能性大大增加。如同麦金太尔所言，自由主义无法形成道德，社群主义接受相互抵触的道德。如是，诸如在当今世界造成严重人权问题的宗教迫害、专制独裁、种族歧视等行为都将被纳入某种特殊道德的范畴之中而无法加以批判，而诸如恐怖主义、核危机、环境污染等问题也将变成纯粹而赤裸裸的利益之争，国际社会再也不能用道德尺度来对其加以制裁，推动社会进步因而更加困难。
其次，社群主义低估了个体权利和共同善之间爆发冲突的可能性和烈度。社群主义的理论前提之一是：个体权利只有在共同体中方可得到维护。它隐含一个论点，即个体权利至少在大多数情况下总能与共同善保持一致。事实确实如此，鉴于权利的道德基础必然牵涉共同善，故而多数个体权利皆可透过共同体来实现。但是，也有一些个体权利与共同善相互冲突，其程度甚至可以非常严重。社群主义反自由主义之道而行之，强调善优先于权利，但社群主义语境中的共同体缺乏确切而一贯的道德标准，因此无法对共同善本身施加实际约束。在尊重特殊性的前提下，任何外部标准都只有参考意义。由是，社群主义的主张就有为极权统治张目的可能，因为任何促进公益却牺牲私利的行动都可以被接受为正当。若是没有清晰的道德评价，对基本人权的侵犯都将成为无法反驳的特殊价值，从而最终反过来威胁道德确定性本身。因而，若是真存在“共同体的话，那它只可能是(而且必须是)一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体；只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任编织起来的共同体”，(29)而这种共同体恰恰是社群主义所无法提供的。
注释：
①参考陈占友、盖松梅：《麦金泰尔论当代西方的道德危机》，《社科与经济信息》2002年5月第3期，第56～57页。
②Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,The University of Notre Dame Press,p.111.
③俞可平：《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社2003年版，第287页。
④Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,Cambridge University Press,1982,p.20.
⑤Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.129.
⑥Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.131.
⑦Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.1.
⑧Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.16.
⑨Michael Sandel,“The Procedural Republic and the Unencumbered Self”,Po1itical Theory,No.12 (1984) ,pp.81～96.
⑩Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.196.
(11)Markate Daly (ed) ,Communitarianism:A New Public Ethics,Wadsworth Publishing Company,1994,p.123.
(12)Alasdair MacIntyre,A Short History of Ethics.Routledge&Kegan Paul plc,1967,p.267.
(13)陈婷:《论古典功利主义》，《湘潮》2014年第3期。
(14)Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,The University of Notre Dame Press,1986,p.220.
(15)Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,p.221.
(16)应奇：《启蒙谋划的失败与市民社会的超越——A.麦金太尔道德社群主义述要》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》1999年第1期。
(17)Alasdair MacIntyre,“The Privatization of Good:An Inaugural Lecture”,in The Liberalism-Communitarianism Debate,edited by C.F.Delaney,Lanham,Rowman&Littlefield Publishers,Inc.,1994,pp.3～4.
(18)Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,p.191.
(19)李先桃：《当代西方社群主义正义观研究》,湖南师范大学博士学位论文2008年,第13页。
(20)Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,p.1.
(21)查尔斯·泰勒：《公民与国家之间的距离》，见汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第211、199页。
(22)王新生、宁乐锋：《内生于民主理念的社会排斥及其出路》，《社会科学》2008年第11期。
(23)韩升：《查尔斯·泰勒对共同体生活的追求》，复旦大学博士学位论文2008年，第80页。
(24)查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第17页。
(25)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1988年版，第869页。
(26)查尔斯·泰勒：《承认的政治》，见汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第290～291页。
(27)查尔斯·泰勒：《公民与国家之间的距离》，见汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第213～214页。
(28)Carlos Nino,“The Communitarian Challenge to Liberal Rights”,Law and Philosophy,Vol.8,(1989) ,p.37.
(29)[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第186页。
