一　儒学中的宗法伦理与德性价值

儒学的现代困境虽由晚清西方文明的冲击所引发，但亦源于其价值系统的内在矛盾。先秦儒学承续殷周礼乐文化而维新，其宗法伦理化的「人文的转向」1迥异于轴心时代诸文明之伦理宗教化的「超越的突破」2。孔子以仁释礼，赋予古代宗法性的礼乐文明以普泛性的人文基础，儒学由此而形成道德人文主义价值体系。儒学之宗法人文化的进程，虽免去了基督教文明所内涵的神人冲突，但亦未能如基督教那样以普遍的神学信仰打破宗法制度的羁束。三代遗传的宗法制度毋宁是儒家文化的深厚社会基础。诚如梁漱溟所言，中西文化以宗教为分水岭，周孔教化改良宗法文化，润泽以礼文，提高其精神，中国遂渐以转进于伦理社会，而家族家庭生活乃延续于后。而基督教则使西方由家庭生活转向团体生活3。中国社会自古以来立基于宗法制度，以血缘群体之氏族、宗族、家族为社会整合的纽带。儒家伦理即以此宗法性社会结构为基础，由承袭周礼之以父权与君权为轴心的宗法封建伦理发展而来。因而，儒学自始即蕴涵着人文主义与宗法封建两重性。

儒学大致可分为以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则这两个层面。在孔子仁体礼用的儒学体系中，「仁」为人格完成的德性理想，「礼」则为涵养德性的伦理秩序，二者构成了一个君子型的伦理道德体系。儒学这一寓仁于礼的伦理体系，自始即难免其人文性和宗法性的内在紧张，它表现为仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。先秦儒学之人道与反人道的张力，贯穿于其后两千年儒学发展史中。随着汉后儒学的制度化和意识形态化，儒家礼教的宗法封建性伦理得以强化，逐渐演变为以三纲五伦为主轴的威权主义的封建伦理，儒家仁学之人文性的君子理想和礼教之封建性的臣民伦理的紧张亦更趋深化。宋明理学进而将礼教的尊卑等级秩序神圣化，其「存天理，灭人欲」的伦理原则，集中彰显了理学之反人道的本质。至此，孔子「仁者爱人」的人道原则遂为反人道的「吃人的礼教」所扼杀。

晚清以降，以儒学为典范的中国文化在西方文化冲击下深陷危机。中国文明响应西方现代性的挑战，经历了一个由经济政治层面之「适应」而文化价值层面之「认同」的过程4。儒学文化所附丽的农业经济、家族社会和专制政体，在西方市场经济、民主政治和公民文化的侵蚀下渐次解体，儒教亦随之陷入失堕的困境。儒教的危机，首先是其宗法封建性礼教伦理的危机。现代化是一个由人格依附的臣民社会向自由平等的公民社会转型的过程。儒家礼教之义务本位、人格附从、等级尊卑的宗法封建伦理，与现代性公民伦理具有根本性的价值紧张。戊戌以后，随着西方文化向中国文化核心的侵蚀，儒教的危机日渐凸显，中国进入思想文化转型的时代。

如前所述，支撑古典中国意义世界的儒家文化，其仁礼合一的价值结构内蕴着人文性和宗法性的深刻紧张。因而，如何对待儒家传统的宗法伦理和普泛德性，成为中国文化转型的一个基本难题。戊戌以降，儒家伦理规范受到维新思潮的正面挑战。康有为、梁启超、谭嗣同、严复都对礼教核心的三纲之说进行批判。然而维新派的传统批判大致保持在儒学改革的范式之内，其对儒教基本上持弃礼存仁的文化改良主义方针。康有为对儒家「仁」的精神超越性伦理与「礼」的社会约束性伦理臧否有别5。在其儒学宗教化计划中，康氏主张对于兼赅人神、包罗治教的儒学，应取资西方基督教文明而凡圣两立，政教分途，立孔教为国教，并改革其礼律中不契于公民社会的宗族伦理6。而在其大同乌托邦中，「大同」则被归为人类社会超越据乱世「礼」之等级秩序的「仁」的最终实现7。谭嗣同在其《仁学》中，则以「平等」、「大同」释仁，而以礼教三纲五伦为过时的据乱世的礼法，并倡言「冲决伦常之网罗」8。谭氏对名教纲常的激烈批判，开五四反传统主义之先河。梁启超则进而从伦理学层面响应了儒学变革与接续的问题。他在《新民说》中主张，道德有本原和条理之分，道德之条理虽与时变迁，而道德之本原则亘古不变。梁氏又以「伦理」与「道德」的分殊，阐释其儒学改革的主张。他认为，道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理因于时势而变迁，道德则具有普泛和永恒的价值。如要君和多妻之伦理固不宜于现代社会，但忠之德和爱之德则通古今中西而为一。故中国传统有缺弊而宜改革的，是其伦理而非其道德9。综而言之，维新时代思想家虽已向礼教纲伦提出正面挑战，但其仍维护孔子的精神权威和儒家仁学的德性价值。无论康有为之仁的宗教化和乌托邦化，谭嗣同之仁的民主化，还是梁启超之仁的德性化，其要旨皆在于改革制度化儒学之「礼」，从中剥离并开发德性儒学之「仁」的有生命力的人文价值资源。

中国现代化对西方文明由适应而认同的过程，也是儒家文化趋于全面解体的过程。1905年的废除科举和1911年的帝制倾覆，使儒学丧失了制度性基础而渐次从教育和政治领域退出，而陷入正统沦落的困境。新文化运动则锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值秩序，儒学的危机遂深入到伦理、道德和精神领域。被陈独秀归为「最后之觉悟」的民初伦理革命，实则表征着儒学的全面颠覆和孔子时代的终结。

二　颠覆宗法礼教的伦理革命

按照梅因（Henry Sumner Maine）的经典概括，现代化是一个由家族本位的「身份」社会向个人本位的「契约」社会转型的过程10。现代化的伦理转型，则是一个由依附性的封建伦理而契约性的公民伦理变迁的过程。马克思将现代化归结为由「人的依赖性」而「人的独立性」转型过程11，并且将现代人概括为独立的个人、利己的市民和法人化的公民12。在中西文化激荡的新文化运动中，表征西方现代市民社会伦理诉求的个人主义、自由主义和功利主义，成为侵蚀和颠覆儒家伦理的外域思想资源。作为制度化儒学之骨干的礼教，其以三纲之说为核心的宗法封建性伦理规范，受到西方现代性的全面挑战，而丧失了其伦理正当性。新文化运动对孔教的批判，锋芒直指其宗法主义家庭伦理、威权主义政治伦理和反商主义经济伦理。

中国古典社会立基于宗法家族制度，儒教家庭伦理是一种以孝悌为轴心的等级化人伦秩序。这种以父权为中心的依附性家庭伦理，以血缘关系的温情罗网束缚人的个性和自由，它表征着古代宗法社会之「人的依赖关系」的伦理异化。清末民初以来，随着传统家族制度的解体，个人独立渐成社会转型的新趋势。新文化运动批判儒教的一个重要主题，即以个人主义批判礼教之宗法主义家族伦理。陈独秀倡言「尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品」13。他指出，中西文化以家族本位和个人本位为其根本差异，中国宗法制度之恶果，在于损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意志之自由，剥夺个人法律上平等之权利，养成依赖性而戕贼个人之生产力。中国伦理变革，应「以个人本位主义，易家族本位主义」14。陈氏进而强调，现代生活以个人独立主义为原则，其兼有伦理上之个人人格独立、经济上之个人财产独立和政治上之个人精神独立之义。而儒教孝悌之说，则与个人独立主义相违，故孔子之道不合于现代生活15。吴虞则指出，儒家以孝悌为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，其主张孝悌，旨在维护君亲长上的专制威权16。李大钊强调，东方文化之短，在于不尊重个性，视个人仅为集体中不完全之部分，而个人之价值全为集体所吞没17。胡适大力阐扬易卜生主义，主张个人的充分发展是人类的最终目的，没有自由独立的人格就没有社会的进步18。他还批评礼教的节烈观念是一种男子专制的贞操论19，并且为五四时期受礼教迫害的女青年李超作传，谴责礼教男尊女卑、无后不孝的宗法观念和家长族长的专制20。傅斯年和李大钊进而将家族制度归为摧折个性的「万恶之根」21。周作人主张「人的文学」，倡言「个人主义的人间本位主义」22。鲁迅则抨击「节烈」是非人道的封建夫权主义的畸型道德，并批判了孝道之长者本位道德的反进化本质23。而其《狂人日记》对「吃人的礼教」24的声讨，则成为启蒙运动颠覆礼教的最有力的口号。

中国封建社会以儒家礼教为国家典章制度的基础。礼教「忠孝」合一的政治伦理，其尊君抑臣的封建等级秩序以宗法人伦和宇宙秩序相缘饰，成为维系封建专制政体的伦理基础。五四时代，随着帝政的倾覆，以君统为核心的礼教三纲亦陷于破产。儒教威权主义政治理念遂成为新文化运动攻击的焦点。陈独秀主张废除孔教的基本理由是：中国伦理政治以礼教三纲为本原，三纲之根本在别尊卑、明贵贱的阶级制度，其与西方伦理政治之本原的自由平等独立之说相抵牾。共和宪政以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可兼容之物，存其一必废其一25。易白沙认为，孔子之所以成为二千年来帝王专制的御用工具，原因在于孔子自身尊君权之缺弊26。吴虞指出，礼的要害，在于使臣民不敢逾越法度，习于尊卑等差阶级之中，消其逼上无等之心，而寓其忠孝节义之道德。吴还引征日本启蒙思想家福泽谕吉的评论，强调礼乐的功能在于使人柔顺屈从，恭顺于专制之下27。李大钊认为，孔教为专制社会之道德的代表，因而为专制君主所利用而资以为护符，孔子亦由此而沦为维护君主政治之偶像。在共和时代，孔子已成为残骸枯骨，其学说之精神已不适于今日之时代精神28。高一涵则强调，古代道德，西方则迷信宗教之威势，东亚则盲从君主之权力及先王之法言。专制社会多取消极道德，以弃智黜聪，为臣民之本。如「不识不知，顺帝之则」、「民可使由之，不可使知之」诸说，见诸经传，利其无犯上作乱之能力29。

儒家伦理是农业宗法文明的产物，其重义轻利、崇仁抑富的经济伦理，将道德价值与经济利益截然对立，而具有浓厚的禁欲主义和反商主义取向。五四伦理革命的另一方面，是采借西方功利主义和个人主义，批判儒家伦理的义利观。陈独秀主张「实利的而非虚文的」伦理观念，力倡「生活神圣」、「利用厚生」、「崇实际而薄虚玄」30。他强调，现代世界为经济世界，举凡国家社会之组织，无不为经济所转移支配。儒家伦理以养子孝亲为毕生义务，而功利货殖自古为羞，其严重有害于经济。今日教育应以尊重职业为方针，培育个人独立自营之美德31。高一涵倡言功利主义和自利利他主义，他强调，现代社会已由独立经济时代进于社会经济时代，社会利益由个人利益积合而成，自利心和公共心为经济学之两大砥柱。儒教多为消极道德，如惩忿窒欲、克己制私等，无不与功利主义相抵触。忿、欲、己、私既为人性之所涵，即当因势利导，使其于相当之域发泄致用，而不当对其惩窒克制，使其无可宣泄，溢而横流32。李亦民将「求生」归为人生唯一之目的，而倡言「为我」、「快乐」为人性之天赋权利。他批评儒教自《周易．系辞》立仁义为人道之极，至孟子而诋諆功利等于蛇蝎，民间所皈依者，仅忠君亲上等片面为人的道德，而缺乏发育长养国民实际生活的伦理观念。李进而指出，撒克逊民族以个人主义为富强之本，而我国惩忿窒欲之说，则鄙薄利己，而崇仰弃绝欲求，济人利物。不知欲求为人生所资，无欲求则无活动，亦无生存的必要。人情不可遏抑，毋宁顺人性之自然，堂堂正正以个人主义为前提，以社会主义为利益个人之手段33。

新文化运动的儒教批判，主要围绕制度化儒学──礼教纲伦而展开。在这场颠覆礼教的伦理革命中，支配中国社会二千多年的儒家伦理，在西方现代性挑战下陷于全面解体，中国文化转型遂深入到其核心的伦理层面。

三　启蒙知识分子与儒家德性传统

儒学作为中国文化的典范，具有「以伦理组织社会」和「以道德代宗教」的泛文化功能34，由此而有制度化的伦理儒学与内涵生命意义的德性儒学的不同层面。因而新文化运动颠覆孔教的伦理革命，无法绕开两个深刻的文化难题：其一，在解构儒教之制度化的宗法伦理秩序时，如何处理其涵蕴普泛人文价值的德性内核？其二，在中国文化「内在超越」的形构中，废弃儒学后将何以替代其宗教性的精神超越资源？此二问题，亦可归结为儒家德性传统的转型问题。

儒家道德理想主义以道德实现为人生和社会的终极价值35。儒家人生哲学可以「仁」来概括。孔子所谓「仁者人也」，意即人格完成为仁。儒家「仁」的理想，是普遍人格「大我」和完美社会「大同」的统一36，其为儒学意义世界的价值内核。在儒学体系中，伦理之礼与道德之仁是两个不同的维度，礼是具有外在戒律性的社会规范，仁则为涵蕴内在目的性的生活意义和行为品性。儒学仁体礼用的伦理结构，犹如一柄宗法伦理与人文价值的双刃剑。因而，新文化运动废弃儒教的伦理革命，于儒家德性传统则颇显暧昧和尴尬。五四时期温和的保守主义者对儒学多持分析态度，反对因礼教之弊而全盘蔑弃孔学。顾实君主张区分民间化之原始孔教与君权化之宋明孔教37。杜亚泉认为，道德之用可变而体不可变，旧道德之「仁爱」为古今中外一切道德的基础，而具有普泛永恒的道德价值38。吴宓则主张宗教道德之根本内律永恒不变，而其枝叶外形如风俗、制度、仪节则与时俱变39。杜、吴等人兼容变革与认同的道德改良主义，显然对新文化运动废弃孔教的伦理革命提出了挑战。

新文化运动之反传统主义的困境，在于其虽以废弃孔教为名义目标，但其真正攻击的只是儒家礼教的伦理规范，而未染指其仁学的德性价值。虽然如张灏所言，五四时代儒家德性伦理核心的「大学模式」（三纲领、八条目）的人格理想和社会理想，已由西学的侵蚀而陷于解纽40，但儒家德性传统中的道德理想主义对五四知识分子仍深具影响。耐人寻味的是，激进反孔的启蒙者，对儒家仁学的德性原则和人生理念多取认同态度。

五常即「仁义礼智信」，是儒家道德的基本德目。启蒙者虽笼统攻击孔教之「三纲五常」，但其实际所批判的只是三纲，而并未及于五常。蔡元培曾公开驳斥林琴南关于北京大学「覆孔孟」、「铲伦常」的责难。蔡指出，儒家五伦和五常，除君臣一伦已过时外，其余诸伦与五常皆有普泛的道德价值。他断然否认北大新青年派有「铲伦常」的过激主张41。蔡氏还以儒家的「义」、「恕」、「仁」比附西方的「自由」、「平等」、「博爱」42。李大钊倡言立宪国民之修养，主张依儒家忠恕之道和西方自由平等博爱之理，以自重之人格和克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立国绅士之风度43。胡适在〈藏晖室札记〉中，将孔子「己所不欲，勿施于人」的恕道，比之于基督教的「金律」和康德（Immanuel Kant）的「绝对律令」44。显然，五四知识分子肯认儒家的忠恕之道，而「忠恕」则为孔子仁学的核心价值，曾子有「夫子之道，忠恕而已矣」之谓。

陈独秀在五四后期甚至对三纲伦理「忠孝节」的批评亦不无保留，主张对其进行伦理和德性的分析而区别对待。他认为45：

道义的本源，自然也出于情感，……但是一经落到伦理的轨范，便是偏于知识理性的冲动，不是自然的纯情感的冲动。同一忠孝节的行为，也有伦理的情感的两种区别。情感的忠孝节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠孝节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。

陈还力倡传统美德「勤俭廉洁诚信」，以为救国之道46。同时，陈独秀还承认孔子德性原则具有普遍性道德价值，但他认为这些普遍的德性原则只是人类道德的共相，而礼教才是孔教独有的精华和本质。陈强调47：

记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？

显然，陈对儒家之道德与伦理臧否有别，他以共相殊相之分，巧妙地抽离了儒家德性传统中的「世界普遍实践道德」元素，以「孔教即礼教」的命题为其反孔之理据。耐人寻味的是，陈以礼教伦理释孔与梁启超、梁济以普遍德性释孔，表达了反孔与卫孔两种对立的孔教观。然而，陈独秀承认有超时空之德性价值的道德共殊论亦难免其理论困局，它毕竟同其倡言之新文化运动主流的道德进化难以兼容。

《新青年》的论孔文字中，以常乃德的〈我之孔道观〉最为公允周详。对于孔学，常氏主张超越尊孔与诋孔之念，而持公平的分析态度。他认为，儒学由孔子的絜矩之道和上古遗传之封建、家族、鬼神思想融合而成。孔子将絜矩之道的「尽职」、「忠恕」思想，糅合上古封建宗法思想的「报恩」、「忠孝」观念，形成别等明分之说，而纲伦之说兴。儒家三纲五伦之说虽源于孔子，但孔子之纲伦说出絜矩之道为相对的义务，非如后儒所倡一方面享绝对权利而另一方面承绝对义务的不平等的礼教。孔子尊男抑女、无后不孝的观念，囿于宗法社会的习俗，而与其一贯之絜矩之道相违。改革孔道，最宜先注意者，即在破除家族主义而恢复女子之自由48。显然，常氏主张对儒家絜矩之道的德性原则和「忠孝」的宗法伦理持分析态度。

儒学作为「生命的学问」（牟宗三语），其道德理想主义的人生态度和人文宗教，对启蒙知识分子仍不失精神魅力。在人生意义领域，启蒙运动与儒家道德理想主义传统显示出深刻的连续性。陈独秀在新文化运动伊始论人生云49：

个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙（原子不灭），精神传之历史（种性不灭）；个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空；现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。

陈的人生观虽名为科学家的人生观，但其儒家式「大我」人生理念的印记仍清晰可辨。陈在新文化运动中力倡西方个人主义和幸福主义，并力图以其和中国传统人生理想相调和，但其始终未放弃「大我」人生信仰。至五四后期，陈仍倡言50：

我们个体的生命，仍是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说「无我」，不如说「自我扩大」。物质的自我扩大是子孙、民族、人类；精神的自我扩大是历史。

胡适的「社会不朽论」亦为大我主义人生观的现代版。胡早在留学美国期间已笃信《左传》三不朽论（德功言不朽），这种儒家式人文宗教使其在大洋彼岸抵御了基督教的诱惑。胡在五四时期倡言的社会不朽论，以社会有机论重阐三不朽论。他主张，我这个「小我」不是独立存在的，而是和社会及世界上无数「小我」交互关联的。所有过去、现在、未来的「小我」代代相传，连绵不断，汇成一个无限的「大我」。「小我」有死，而「大我」不朽。「小我」虽生命有限，但每一个「小我」的一切作为、功德、罪恶、言论行事都永远留存在「大我」之中。故「我这个现在的『小我』，对于那永远不朽的『大我』的无穷过去，须负重大的责任；我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的『小我』，方才可以不辜负了那『大我』的无穷过去，方才可以不遗害那『大我』的无穷未来」51？在科学与人生观论战中，胡倡言「科学的人生观」，主张：「根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人──『小我』──是要死灭的，而人类──『大我』──是不死的，不朽的；叫人知道『为全种万世而生活』就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的『天堂』、『净土』的宗教，乃是自私自利的宗教。」52

李大钊亦为大我主义人生观的信奉者，他早于胡适倡言：「大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的『我』，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。」人生在世，「宜善用『今』，以努力为『将来』之创造。由『今』所造的功德罪孽，永久不灭。故人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的『我』享受、扩张、传袭，至无穷极，以达『宇宙即我，我即宇宙』之究竟。」53傅斯年的「愚公」人生观，亦表达了「努力为公」的大我主义理想。他主张：「人类的文化和福利，是一层一层堆积来的，群众是不灭的；不灭的群众力量，可以战胜一切自然界的。……我的人生观念就是『愚公移山论』。」54

四　在市民伦理与君子理想之间

以现代化为目标的五四启蒙运动，其伦理革命主要聚焦于孔教与自由民主和工业化相违的社会伦理，而并未染指儒学超越性的德性与生命层面。同时，由于新文化运动对基督教的拒斥，中西文化在终极关怀层面的对话暂付阙如，儒家道德理想主义亦并未受到基督教文化的有力挑战。因而，即便在激烈反孔的五四时期，儒家「仁」的道德理想亦未曾在知识分子的意义世界中失去影响。

这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以「利」（权利、功利）为基础的现代市民伦理；在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以「仁」为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力，表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。沟口雄三在论东西文化时指出：「围绕人类的本性是贪求还是追求道德这两个遍性的命题，存在着永远难解的意识形态上的对立。」55五四中西文化的冲突，也可归结为「欲望」与「德性」之争。以霍布斯（Thomas Hobbes）「凡人皆狼」的命题为基础的欧洲市民社会的伦理学，其「欲望─斗争─理性─契约」的理论范式56，无以导入具有人性目的论意义的德性理念。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）指出：西方启蒙主义伦理学的阙失，在于其对基督教神学和亚里士多德古典德性传统的否弃，导致了德性目的论丧失，从而使启蒙伦理学流为匮缺目的论框架的、自然人性和伦理戒律相矛盾的伦理学体系57。摹拟欧洲启蒙运动而以个人主义易家族主义的五四伦理革命，在废除礼教伦理和解放自然人性的同时，亦不能不面临市民伦理之欲望与德性的难题。这也是一个困扰启蒙者的深刻的伦理难题。

儒学虽在五四时代经西学的侵蚀而陷于伦理解体和德性解纽，但其幽灵犹存。儒家道德理想主义之群体意识、人生理想和人文宗教，仍如「游魂」（余英时语）附丽于启蒙运动和知识分子的思想深处。胡适的价值二元论，典型地表征着五四时代中西文化的冲突。胡早年留美时即主张：「吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。」58五四时期，胡在社会公共领域倡言西方式个人主义，但这并不妨碍他在终极关怀层面信奉中国式大我主义伦理宗教。胡适的价值二元论，其实未脱张之洞「中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事」59的中体西用范式。胡的二元论虽难免其徘徊于「个人」与「社会」之间的思想困境，但其人间性的凡圣二元取向，则也许是自由主义者在中国「内在超越」的文化语境中拒斥基督教文明之后唯一的价值选择。丁文江以「为全种万世而牺牲个体一时之天性」的宗教心为其信仰，与胡适社会不朽论的人文宗教意识如出一辙60。傅斯年则于五四后承认，虽然其在思想方面已完全西洋化，但他在安身立命方面则仍是一个传统的中国人61。

陈独秀的思想流变，则代表了另一种新凡圣合一的价值范式。陈在五四前期与胡适相似，亦兼取西方式个人主义思想和中国式大我主义信仰。但至五四后期，陈思想深层的群体意识渐以压倒个人主义，而其「自我扩大」的人文宗教精神，则成为其疏离个人主义而归宗社会主义的思想媒介。马克思主义对于五四激进知识分子的诱惑力，在于其思想体系兼备内学与外学、现实与理想的功能。陈的思想演变，表征着启蒙运动后期道德理想主义的复兴和市民文化的衰微。

道德理想主义作为儒家德性传统的精神价值内核，其「大我」人格和「大同」社会之理想的现代复兴，无疑是理解五四启蒙运动疏离现代性之蜕变的一个关键。诚如墨子刻（Thomas A. Metzger）所言，儒家式道德理想主义传统，是二十世纪中国知识分子一再拒斥作为现代性基础的经济、政治、思想的多元主义，而亲和乌托邦的深刻思想原因62。同时，我们从「大公无私」、「克己奉公」的中国式共产主义道德中，不难看出儒家德性传统在中国之深刻的连续性。

注释

1 陈来：《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》（北京：三联书店，1996），页4。

2 参阅余英时：《士与中国文化》（上海：上海人民出版社，1987），页26-30。

3 、34　梁漱溟：〈中国文化要义〉，《梁漱溟全集》，第三卷（济南：山东人民出版社，1990），页53；106-15。

4 杜维明：《现代精神与儒家传统》（北京：三联书店，1997），页303。

5 参阅张灏：《危机中的中国知识分子》（太原：山西人民出版社，1989），页64-67。

6 康有为：〈请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折〉，《康有为政论集》，上册（北京：中华书局，1981），页282。 　

7 参阅康有为：《大同书》（沈阳：辽宁人民出版社，1997）。

8 参阅谭嗣同：《仁学》（沈阳：辽宁人民出版社，1994）。 　

9 梁启超：〈论公德〉、〈论私德〉，《新民说》（沈阳：辽宁人民出版社，1994），页21、179。

10 梅因着，沈景一译：《古代法》（北京：商务印书馆，1995），页72-97。

11 马克思：〈经济学手稿〉，《马克思恩格斯全集》，第46卷上（北京：人民出版社，1979），页104。

12 马克思：〈论犹太人问题〉，《马克思恩格斯全集》，第1卷上（北京：人民出版社，1956），页443。

13 陈独秀：〈一九一六年〉，《青年杂志》，1卷5号。

14 陈独秀：〈东西民族根本思想之差异〉，《青年杂志》，1卷4号。

15 陈独秀：〈孔子之道与现代生活〉，《青年杂志》，2卷4号。

16 吴虞：〈家族制度为专制主义之根据论〉，《新青年》，2卷6号。

17 李大钊：〈东西文明根本之异点〉，《言治》季刊，第3册。

18 胡适：〈易卜生主义〉，《新青年》，4卷6号。

19 胡适：〈贞操问题〉，《新青年》，5卷1号。

20 胡适：〈李超传〉，《新潮》，2卷2号。

21 傅斯年：〈万恶之源〉，《新潮》，创刊号；李大钊：〈万恶之源〉，《每周评论》，第30号。

22 周作人：〈人的文学〉，《新青年》，5卷6号。

23 鲁迅：〈我之节烈观〉，《新青年》，5卷2号；〈我们现在怎样做父亲〉，《新青年》，6卷6号。

24 鲁迅：〈狂人日记〉，《新青年》，4卷5号。

25 陈独秀：〈吾人最后之觉悟〉，《青年杂志》，1卷6号。

26 易白沙：〈孔子平议〉，《青年杂志》，1卷6号。

27 吴虞：〈礼论〉，《新青年》，3卷3号。

28 李大钊：〈自然的伦理观与孔子〉，《李大钊文集》，上（北京：人民出版社，1984），页264。

29、32　高一涵：〈共和国家与青年之自觉〉，《青年杂志》，创刊号。

30 陈独秀：〈敬告青年〉，《青年杂志》，创刊号。

31、49　陈独秀：〈今日之教育方针〉，《青年杂志》，1卷2号。

33 李亦民：〈人生唯一之目的〉，《青年杂志》，1卷2号。

35 金观涛：〈中国文化的常识合理精神〉，《香港中文大学中国文化研究所学报》，1997年新第6期。

36 梁启超：〈为学与做人〉、〈治国学的两条大路〉，载葛懋春、蒋兴编选：《梁启超哲学思想论文选》（北京：北京大学出版社，1984），页410；页427。

37 顾实君：〈社会教育及共和国魂之孔教论〉，《民彝》，第2号。

38 杜亚泉：〈国民今后之道德〉，《东方杂志》，10卷5号。

39 吴宓：〈论新文化运动〉，《学衡》，第4期。

40 张灏：〈中国近代思想史的转型时代〉，《二十一世纪》（香港中文大学．中国文化研究所），1999年4月号，页29。

41 蔡元培：〈致《公言报》函并附答林琴南君函〉，《新潮》，1卷4号。

42 蔡元培：〈在育德学校演说之述意〉，载沈善洪主编：《蔡元培选集》，下（杭州：浙江教育出版社，1993），页908。

43 李大钊：〈立宪国民之修养〉，《李大钊文集》，上，页334。

44 胡适：〈藏晖室札记〉，《新青年》，3卷5号。

45 陈独秀：〈基督教与中国人〉，《新青年》，7卷3号。

46 陈独秀：〈我之爱国主义〉，《新青年》，2卷2号。

47 陈独秀：〈答《新青年》爱读者〉，《新青年》，3卷5号。

48 常乃德：〈我之孔道观〉，《新青年》，3卷1号。

50 陈独秀：〈自杀论〉，《新青年》，7卷2号。

51 胡适：〈不朽──我的宗教〉，《新青年》，6卷6号。

52 胡适：〈科学与人生观〉序，载葛懋春、李兴芝编辑：《胡适哲学思想资料选》，上（上海：华东师范大学出版社，1981），页297。

53 李大钊：〈「今」〉，《新青年》，4卷4号。

54 傅斯年：〈人生问题发端〉，《新潮》，创刊号。

55、56　沟口雄三：〈中国思想史研究在日本〉，载贺照田主编：《学术思想评论》，第三辑（沈阳：辽宁大学出版社，1998），页411；412。

57 麦金太尔着，龚群、戴扬毅译：《德性之后》（北京：中国社会科学出版社，1995），页70-71。

58 《胡适留学日记》（海口：海南出版社，1994），页270。

59 参阅张之洞：《劝学篇》（大连：大连出版社，1990）。

60 胡适：《丁文江传》（海口：海南出版社，1993），页81。

61 参阅中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适的日记》（北京：中华书局，1985）。

62 参阅墨子刻：〈二十世纪中国知识分子的自觉问题〉，《学术思想评论》，第三辑。

高力克　北京师范大学博士，浙江大学人文学院教授。

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《二十一世纪》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c)　《二十一世纪》1999年6月号总第五十三期

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