人权与民主

民主是五四启蒙运动的核心主题。陈独秀的卢梭式共和主义民主观念，形成了新文化运动鲜明的法国式启蒙风格。五四时期，陈的民主观念经历了共和主义、自由主义和马克思主义的激荡递嬗。其由民主主义而社会主义的思想演变，表征着五四启蒙思潮流变的脉理。

国近代民主思想的演变，可谓一部英美民主思想与法国民主思想的接受史。大体而言，从1895年到1911年，改良派的英伦式自由主义和革命派的法国式共和主义相互激荡，后起的卢梭(J.J.Rousseau)及法国民主思想至辛亥革命时期风行中土。民国初年的宪政草创时期，英美式立宪主义思想又趋活跃，梁启超的《大中华》、杜亚泉的《东方杂志》和章士钊的《甲寅杂志》等著名刊物，为民初英美式自由主义的重镇。1915年陈独秀创办《青年杂志》，卢梭式法国民主主义成为新文化运动的主流政治思想。

导源于洛克(John Locke)的英国自由主义与卢梭式的法国民主主义，代表了近代西方政治哲学的两大传统。两者在"宪政"与"民主"、"自由"与"平等"、"个人"与"社群"之关系问题上，具有不同的思想取向：英伦立宪主义崇尚自由、宪政和个人主义，倡言保障"人权"的权力制衡的"有限政府"；卢梭式法国民主主义则更重平等、民主和社群主义，主张立基于"公意"的"人民主权"的参与式政治。英国传统强调民主之权力制衡的工具性制度安排，法国传统则注重民主之人民主权的道德化价值诉求。关于英国传统的宪政式民主主义与法国传统的参与式民主主义，西方学术界有"自由民主制/社会民主制"(哈耶克)、"经验主义民主/理性主义民主"(萨托利)、"公民自由/平等主义自由"(沃尔佩)等界分。

中国现代化经历了一个由改革而革命的历史过程。辛亥革命由于匮缺法国大革命式的人民起义，使民国难以摧毁封建军阀势力而免除袁世凯窃国的危机。而民初议会政治实验的失败，更凸显了民国缺乏广泛社会动员的上层政治变革的困境。新文化运动是一场共和流产的宪政危机中的启蒙运动。陈独秀发起启蒙运动的宗旨，在于以思想革命唤醒大众的公民意识。而倡言"人民主权"观念的卢梭式法国民主思想，无疑是这场启蒙运动最有力的思想武器。

1915年兴起的新文化运动，是一场以法国启蒙运动为蓝本的思想变革运动。《青年杂志》的法文刊名LA JEUNESSE，表征着新文化运动鲜明的法国色彩。在《青年杂志》创刊号上，陈独秀激越的启蒙宣言《敬告青年》，将"人权"和"科学"归为西方现代文明的两大基石，号召国人奋起追求人权和科学，以脱离蒙昧时代而进于现代文明。[1]在《法兰西人与近世文明》一文中，陈将中西文明归为"古代文明"与"近世文明"，并将法国之人权说、进化论和社会主义誉为欧洲近代文明之母。他强调，人权为法国大革命之赐，自拉飞耶特(Lafayette)之《人权宣言》刊布以后，欧洲人心如梦觉醒，晓然于人权之可贵，群起而抗君主，废贵族，各国宪章赖以成立。[2]

人权作为公民权利，体现了"法治下的自由"。陈独秀将西方文明归为"法治"本位，[3]并强调，西方法治国的最大精神，在于法律之前人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。[4]在一篇批判袁世凯复辟势力的文章中，陈还将法律上之平等人权、伦理上之独立人格和学术上之思想自由，归为欧美文明进化的根本原因。[5]陈进而主张，立宪共和立基于国民权利，宪法为国民权利之证券，所谓民权、自由，莫不以法律上之人民权利为其目的，为之保障。[6]

在陈独秀看来，人权观念源于西方近代的个人主义。西方人是彻底的个人主义的民族。西方文明，举一切伦理、道德、政治、法律，社会和国家之目的，在于维护个人之自由权利和幸福。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得剥夺之，此即人权。人权是一切公民平等共享的权利，这就是个人主义之精神。人是性灵、意志、权利之主体，而自由则为个人之主体性的表现。国家利益和社会利益名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。而中国之家族本位的宗法封建社会，则尊家长，崇元首，重阶级，轻个人之权利。中国宗法社会之弊，在于破坏个人之独立人格，窒碍个人之意志自由，剥夺个人之平等权利，戕害个人之生产力。这是中国社会衰败的根本原因。故欲图改革中国，必须"以个人本位主义，易家族本位主义"。[7]

需要指出的是，陈独秀的启蒙思想资源十分复杂，其民主观念虽以卢梭式法国民主主义为基调，但亦杂揉了英美自由宪政思想。他以个人主义阐释的人权观念，虽以法国启蒙思想相标榜，实则更多源自英美自由主义传统。法国启蒙思想可分为孟德斯鸠、伏尔泰为代表的英国自由主义传统和卢梭为代表的法国共和主义传统。人权说源于洛克的自然权利说，拉非耶特的《人权宣言》是自由主义原则的集大成，它基本上袭用了其起草的美国《独立宣言》的洛克式人权原则。而"个人主义"更是一个英美自由主义的核心价值理念，它在大革命后的法国则是一个类似无政府主义的贬义词。[8]陈独秀误将个人主义归为英美法德等西方社会共享的价值原则，显然未能分辨英美与欧陆思想之别。对于中国的启蒙运动而言，西方启蒙思想的自由主义与共和主义、甚或反启蒙的浪漫主义和非理性主义，皆具有批判专制主义传统的启蒙意义。因而对西方现代思想的兼容并蓄，本是自严复以迄陈独秀的启蒙思想的基本特征。

陈独秀的"民主"观念，完全袭用了卢梭"主权在民"说的民主观念。他强调，国家为人民集合之团体，其辑内御外，以维护全体人民之福利为目的，而非统治者之私产。近代国家为民主的国家，而非民奴的国家。民主国家为真国家，其为国民之公产，以人民为主人，以执政为公仆。专制国家为伪国家，其为执政之私产，以执政为主人，以人民为奴隶。英法革命以还，民主主义已成为现代政治之原则，无论共和国抑或君主国，均称主权在民，实行共和政治。18世纪以来欧洲文明的进步，即为民主主义之赐。[9]

陈独秀的法国式民主观念，还表现为其对政党的拒斥。他所憧憬的民主政治，是超越政党政治的大众民主。经历了辛亥以后民国政治中帝政复辟和国会腐败的刺激，陈对于代议制的政党政治渐失信心，转而寻求大众参与的国民政治。这也是其投身启蒙运动的初衷。在《一九一六年》中，陈预言，英国式的政党政治已经过时。政党政治合各党于议会，国家大政立基于党争、协商、和解。这种政党政治，仅适用于民性深沉的英伦，其他国家难以效法，中国尤所难能。民国的政党，已沦为争权夺利的党派，故政党政治不适用于今日之中国。法国革命、美国独立和日本维新，皆成就于国民运动。而中国维新、共和之难以成功，因其皆执政党和在野党之党派斗争，而非国民运动。今后政治，必由少数人之政党政治，进而为多数人之国民政治。[10]陈这一非政党政治的激进主张，遭到《新青年》同仁汪叔潜的批评。汪在给陈的信中指出，政党政治为立宪政治之极轨，中国前途的唯一希望在于政党，而国民的政党观念极为薄弱。当此政党观念初萌之时，不可轻易抹杀政党政治。英伦之联合内阁为战时权宜之计，而并非西方政党政治的终结。欧战终局以后，政党政治不仅必将恢复于英伦，而且将发达于一切宪政国家。[11]汪的批评并没有改变陈独秀对国民政治的热情。在《吾人最后之觉悟》中，陈热烈倡言国民"政治的觉悟"，他强调，现代立宪民主的世界潮流，是由专制政治趋于自由政治，由个人政治趋于国民政治，由官僚政治趋于自治政治。中国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治。立宪政体和国民政治的实现，取决于多数国民政治上之主人意识的觉醒。共和立宪而不出于多数国民之自觉自动，皆伪共和、伪立宪。[12]

陈独秀倡言之非政党式的"自由自治的国民政治"，显然已具有超越立宪民主的激进倾向，尽管他仍将"立宪政体"和"国民政治"相提并论。实际上，政党制度作为表达社群和阶级意志的政治竞争的组织化工具，是代议制民主以及现代政治的基本元素。民主宪政固然有赖于公民权利意识的觉醒，但这并不等于大众直接参政的自治政治。当陈将"主权在民"理解为大众参与的"自由自治的国民政治"时，他并没有察觉这种自治式的直接民主与代议制立宪政体的间接民主之间的矛盾。陈所谓共和立宪制度，尽管摈弃了政党政治，但仍未否弃代议制。在与康有为的论战中，陈指出，卢梭所谓民主制宜于小国之说，指人民直接参政而言，若用代议制和联邦制，则民主政体完全可行于大国，如美国和法国的民主。[13]这里，陈仍将代议制归为大国民主的政体形式。这一立宪民主的观点，显然与其主张的无政党的大众自治型"国民政治"相矛盾。代议制与其说是参与式的国民政治，毋宁说是宪政型的政党政治。

新文化运动是一场反传统的文化批判运动。反孔教是《新青年》民主启蒙运动的批判性维度。陈独秀反孔的主要理据，是孔教的封建伦理纲常违逆现代共和宪政的民主精神。在他看来，共和立宪制以独立平等自由为原则，其与儒家礼教的纲常等级制根本对立，不可调和。欲行共和宪政，不可不破除传统伦理之君道臣节名教纲常。陈进而敏锐地指出，儒家民本主义亦非民主主义，西方民主主义以人民为主体，即林肯所谓"民治、民有、民享"。而民本主义所谓"民视民听"、"民贵君轻"、"民为邦本"，皆以君主之社稷为本位，这种仁民爱民为民之民本主义，皆从根本上取消国民之人格，而与以人民为主体之民主主义绝非一物。[14]

1919年初，陈独秀在著名的《本志罪案之答辩书》中，代表《新青年》同仁，热烈颂扬民主和科学，将"德先生"(Democracy)和"赛先生"(Science)归为新思潮的两大理想和中国现代化的方向。他强调，《新青年》要追求德先生和赛先生，必须反对孔教、礼法、旧伦理、旧政治、旧文学、旧宗教。"西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。"[15]陈的这一慷慨激越的讴歌民主和科学的宣言，高揭五四的启蒙理想，成为中国现代思想史上的不朽名篇。

综上所述，陈独秀五四前期的民主观念，虽取资法国大革命时期的民主思想，但却是一个英美自由主义与法国共和主义的混合体，其间洛克式的"人权"观念和卢梭式的"人民主权"观念具有不同的价值取向和制度取向。"人权"和"人民主权"，分别以公民之私域自主的权利和公域自主的权利为诉求，前者追求宪政的自由，后者则崇尚权力的平等。伯林(Isaiah Berlin)将其区分为"消极自由"和"积极自由"。在西方近代政治哲学传统和法国大革命中，源于英伦自由主义的"人权"理念和卢梭共和主义的"人民主权"理念，在理论与实践层面具有深刻的紧张。易言之，法国大革命的历史证明，在个体权利的"自由"和大众参与的"民主"之间，存在着深刻的内在紧张。陈对"人权"和"民主"的倡言，还限于对法国大革命时期之人权说和社会契约论之反专制主义的价值认同，而缺乏对其进行理论和历史的反思。这也是五四民主思潮的一个基本缺陷。而且，陈主张的非政党政治的"自由自治的国民政治"，具有非代议制宪政的大众民主的激进取向，因为政党制正是代议制宪政民主的基本元素。从1915年的《敬告青年》到1919年的《本志罪案之答辩书》，陈从倡言"人权"到呼唤"民主"，表征着其民主观念由"消极自由"而"积极自由"的演化。

民治主义：经济平等与人民自治

1919年是新文化运动和中国现代思想的转折点。前此，俄国十月革命的爆发和战后欧洲人对"西方的没落"的反思，表征着世界文明的巨变和欧洲思想的转折。而五四运动的爆发，则凸显了自由主义与民族主义汇流的新文化运动之"人权"和"主权"的紧张，并使亲西方的启蒙思潮产生了深刻的分化。而陈独秀民主观念的激进化，即为五四启蒙思潮变迁的重要征候。

五四运动前夕，陈独秀已开始接受方兴未艾的俄国社会主义思想。他将18世纪法兰西的政治革命与20世纪俄罗斯的社会革命相提并论，并归之为人类社会变动和进化的大关键。[16]五四运动中，陈的非政党政治的平民政治倾向进一步发展，并日益疏离立宪民主制度。在《山东问题与国民觉悟》一文中，陈主张以平民政治代替政党政治。在他看来，人性本恶，若无社会制裁，自私的贪欲人所难免，此即一人或少数人专制政治的根本弊端。根本救济的方法，唯有"平民征服政府"。即以学界、商会、农民团体、劳工团体等各种多数的平民团体，取代政党而行民主政治，使政府和国会遵从多数的平民的意志。[17]随后，陈在《立宪政治与政党》中进而批判自由主义的立宪民主制度，他指出："立宪政治在十九世纪总算是个顶时髦的名词，在二十世纪的人看起来，这种敷衍不彻底的政制，无论在君主国民主国，都不能够将人民的信仰、集会、言论三大自由权完全保住，不过做了一班政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上就要成历史上过去的名词了，我们从此不要迷信它吧。"[18]很少有人能想象，这篇抨击立宪民主的文章，会出自数月前还热情讴歌"德莫克拉西"的《新青年》启蒙领袖之手。

在五四时期陈独秀民主观的转变中，美国实用主义哲学家杜威(John Deway)的政治思想，无疑是一重要的思想媒介。1919年5月，杜威应邀来华讲学，其"五大讲演"风靡一时。6月，《每周评论》刊发杜氏讲演《美国之民治的发展》，这篇讲演对五四民主思潮的演变产生了广泛的影响。在讲演中，杜威关于"民主"的阐释，超越了自由主义之民主政治的传统观念，而将其扩展至社会经济领域，胡适遂将democracy改译为"民治"。杜将民治主义分为政治的民治主义、民权的民治主义、社会的民治主义和经济的民治主义。后两种社会经济的民治主义，实已融入了社会主义的价值诉求。[19]9月，杜氏在北大讲演《社会哲学与政治哲学》，对自由主义亦多有批评。他强调，自由与平等不是并立的，法国革命时期倡言自由、平等、博爱三大主义，以为最多的自由一定得到最多的平等，未知结果反增加不平等。种种经济界劳动界的不平，都起于自由太甚。所以现在应该讨论的是怎样调和自由与干涉，使自由与平等并存。[20]杜氏强调的经济平等，也即其所谓"经济的民治主义"的基本目标。杜威的新自由主义民主观念，显然促进了五四民主思潮的激进化。

1919年11月，陈独秀发表了《实行民治的基础》，文中以杜威的民主理论为基础，对民主理念和民主制度作了新的阐述。陈在文中亦采用了杜氏的"民治"概念，并接受了其包涵"经济平等"的四种民治主义的观念。他强调，民治主义的原义为参与政治，和专制政治相对立。后来随着知识进步，民治主义的意义也日益扩张，逐渐由政治的民治主义扩展为社会、经济、道德、文学、思想的民治主义。较之政治的民治，社会经济的民治更为重要，因为社会经济是政治的基础，社会经济问题不解决，政治问题不可能解决。社会经济的民治主义，也即社会主义。而对于杜威阐释的政治民治主义，陈犹觉不够彻底。在他看来，单靠杜氏所言的"用宪法保障权限"和"用代议制表现民意"，人民的权利如言论、出版、信仰自由，仍无保障。陈主张，政治的民治主义应为："由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说，就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治。"[21]质言之，真正的民治，应以人民"自治"代替"官治"。陈进而强调，人民的自治与联合是民治的基础。大规模的民治制度，必须建筑在小组织的民治的基础之上。英美民治政治的发达，源于其许多小组织的地方自治团体和各种同业联合。中国历史上也有种种类乎自治团体的联合：如宗祠、神社、会馆、义学、工商公所等。这些自治团体未尝不是民治的基础。中国要实行民治主义，应取资英美，并兼顾政治经济两方面，而从创造民治的基础入手。这个基础就是"人民直接的实际的自治与联合"。这种联合自治的精神，是"人人直接的，不是用代表间接的"。而这种联合自治的形式，就是地方自治和同业联合。[22]陈的这篇取资杜威民主理论的论文，表达了一种更为激进的民主观念。他在民主理念层面，肯认了杜氏具有鲜明社会主义倾向的"社会经济的民治主义"；在民主制度层面，则借鉴美国式联邦民主制的地方自治传统，而设计了立基于地方自治和同业联合的中国民主之路。这种人民在社会上直接自治、在政治上直接制宪的"民治"制度，具有鲜明的直接民主取向。诚如金观涛和刘青峰所言，五四前后，《新青年》的民主观念经历了由"民主"而"民治"的演变，"民治"较之反对君主制度的"民主"，具有更复杂的内涵，而其核心意义在于"经济平等"和"多数支配"。[23]五四后陈独秀的"民治"观念，不仅扩大了"经济平等"之义，而且其政治民主之义，亦由反对"君主"的"民主"，而演变为反对"官治"的"民治"。这是他民初非政党制之大众民主观念的进一步发展。

陈独秀在《实行民治的基础》中以社会自治为取径的大众民主思想，虽已着眼于制度层面，但仍难以避免卢梭民主理论的困境。卢梭立基于"公共意志"的"人民主权"理论，逻辑上虽克服了英伦自由主义代议制民主的精英民主的局限性，但其却缺乏制度层面的操作性。和洛克于革命后总结英伦宪政制度的经验主义政治学说不同，卢梭在法国革命之前提出的这一唯理主义民主理论，是古代斯巴达和其故乡日内瓦共和制度的理想化，这种参与式政治被贡斯当(Benjamin Constant)归结为与"现代自由"相异趣的"古代自由"，[24]同时它也是一种小型的城邦民主。这种公民直接参政的共和政体，并不适合于大型的现代国家。连卢氏本人也承认，在法国只有科西嘉岛适用于这种参与式民主制度。[25]显然，卢梭的民主理论具有浓厚的乌托邦色彩。陈独秀虽然倾心于卢梭式人民统治的"民治"理想，但他在中国民主化问题上也不能不为卢梭难题所困。而杜威关于美国民主建基于地方自治制度的观点，显然使陈获得了以社会自治为中国民治之基础的灵感。他设想在中国借鉴英美式地方自治和同业联合制度，作为实行人民统治的"民治"制度的基础。但陈独秀并未能走出卢梭的困境。他所期待的英美式市民社会的自治制度与其说是参与制民主的基础，毋宁说是代议制宪政的基础。小团体的社会自治并不必然导致直接民主的参与式政治。正如英美社会自治的发达并未否定宪政民主一样。

1919年12月，《新青年》7卷1号刊发陈独秀代表编辑部撰写的《本志宣言》。宣言主张，抛弃罪恶的军国主义和资本主义，建设理想的新时代和新社会。这一新社会，是诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的。宣言强调，真正的民主政治，必将政权分配到全体人民，即有限制，也以有无职业而非有无财产为标准。这种民主政治，确是造成新时代的一种必经过程，发展新社会的一种有用工具。宣言承认政党是一种必要的政治方法，但拒绝加入一切拥护少数人私利或一阶级利益、而目无全社会幸福的政党。[26]《新青年》的这篇宣言，表征着五四以后新文化运动深刻而急剧的思想流变。与年初陈为《新青年》撰写的《本志罪案之答辩书》相比，宣言的理想社会诉求已不再限于"民主"和"科学"，它几乎寄寓了人类一切美好的价值理念。宣言追求的民主政治，也已不仅是反对君主制度的"德先生"，而是公共权力社会化的大众民主。

从民治主义到劳农专政

1919年为新文化运动的转折点，新思潮在五四运动中经历了从自由主义到马克思主义的递嬗。陈独秀和《新青年》政治思想的激进化，则为启蒙运动之演变的重要表征。陈思想中久有社会主义倾向，早在新文化运动之初，他就将人权说、进化论和社会主义归为欧洲近代文明的三大要素，并视社会主义为反对近代文明的欧洲最新文明。[27]陈思想中潜伏的社会主义倾向，在欧战终结后逐渐强化，终由法国启蒙思想而转向马克思主义。陈1919年的思想转向，以其对俄国十月革命之看法的转变为标志。4月20日，陈在《新青年》发表《二十世纪俄罗斯的革命》，文中一改其本年初对十月革命"用平民压制中等社会，残杀贵族及反对者"的批评，[28]而将20世纪俄罗斯社会革命，视为继18世纪法兰西政治革命之后又一"人类社会变动和进化的大关键"。[29]

陈独秀转向马克思主义以后，很快疏离了卢梭式的法国启蒙思想。此时，启蒙运动的自由民主理想已沦为过时的负面价值观念，而陈则由启蒙领袖转变为自由主义和民主主义的批判者。在1920年发表的《谈政治》一文中，陈已经以马克思主义观点来阐释自由民主问题。他强调，资本主义的发达，是由于资产阶级利用自由主义，自由贸易，自由兴办实业，自由虐待工人，自由集中资本，渐渐自由地造成了自由的资产阶级和资产阶级的自由国家。自由主义给劳动阶级带来的，则是枷锁和镣铐。因而切不可迷信自由主义万能。强权主义有时可用以为善，自由主义有时亦可用以为恶。陈还批评了德国修正派社会主义反对马克思阶级斗争学说和俄国劳动专政的论调，在他看来，若不经过阶级斗争和劳动阶级统治的时代，德谟克拉西必然永远为资产阶级的专有物，也即资产阶级永远把持政权以压制劳动阶级的利器。资产阶级的国家、政治和法律不可能消除社会罪恶，因而用革命手段建设劳动阶级的国家，创造禁止一切对内对外掠夺的政治法律，为现代社会的第一需要。[30]马克思的阶级斗争观点，使陈独秀不再相信民主的全民性。他认为，民主主义从前是资产阶级打倒封建制度的武器，现在是其欺骗人民而把持政权的诡计。在资本和劳动两阶级对立的现代社会，不可能有全民意志，只有阶级意志和党派意志。民主主义只能代表资产阶级的意志，而不能代表劳动阶级的意志。[31]

陈独秀相信，社会主义取代民主共和，是人类社会进化史上新陈代谢之必然。共和政治在人类进化史上自有相当的价值，法国大革命和俄国大革命对于消灭欧洲亚洲的封建主义功不可没。但是共和革命后资本主义代封建主义而兴，并没有实现大多数人的幸福。封建主义时代只有最少数人享有幸福，资本主义时代也不过次少数人享有幸福，其表面上为共和政治，实际上为金力政治，多数人无缘获得自由和幸福。因而，社会主义必然代替共和政治，一如当年共和政治之代替封建制度。由封建而共和，由共和而社会主义，是人类社会进化的定轨，中国也难以独异。由共和而社会主义并无一定的时序。西欧共和政治历时长久，原因在于其源远流长的代议制传统。而东方和西方不同，俄罗斯共和推翻封建仅半年即被社会主义所代替，可见封建和社会主义之间不必经过长久的岁月。[32]

关于劳动阶级专政，陈独秀针对时人以"德谟克拉西"和"自由"反对劳动阶级专政的言论，而以经济平等的民主观念为劳动专政辩护。他强调，资本主义社会大多数劳动者困苦而不自由，不可能有真正的"德谟克拉西"。只有经济制度革命以后，一切劳动者都获得了自由，这才合乎"德谟克拉西"。社会主义社会消灭了不劳动的资产阶级，全社会都成了劳动者，专政也就随之消亡了。[33]

陈独秀改宗马克思主义以后，告别了自由主义的启蒙立场，而转向组建共产党的革命运动。随着陈的思想由启蒙而革命的转变，他亦从倡言无政党的"国民政治"转而主张革命政党的"开明专制"，从批判孔教的专制主义转而抨击老庄的放任主义。陈主张，"中国改造非经过开明专制的程序不可。"[34]非从政治和教育上实行严格的干涉主义，中华民族的腐败堕落将永无救治之日。中国唯一的希望，在于实行"开明专制"。而实行干涉主义的最大障碍，是国民性中源于老庄之虚无思想和放任主义的自由思想。[35]此时，陈不再抱持新文化运动之初呼唤"国民政治"的启蒙主张，他对国民的觉悟已丧失信心，而不再期待以启蒙为复兴中国之道。在他看来，中国人民是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心。在产业和教育幼稚的时代，改革国家的责任若放在这种毫无知识、毫无能力、毫无义务心的人们肩上，等于民族的自杀。中国此时不但"全民政治"是空谈，就是"多数政治"也是痴想。因而他赞同罗素离华演讲《中国人到自由之路》中的观点：中国改革之初，需有一万彻底的人先行奋斗，改造政府。[36]

关于政党，陈独秀也一改其反政党政治的大众民主观点，转而倡言苏俄共产党式的"政党改造"。他强调，政治离不开政党，"政党是政治的母亲，政治是政党的产儿"。一般人民虽然都有选举权、被选举权和参与政治的权利，但实际上被选举的、直接处理政务的毕竟还是政党。因而政党不改造，政治决无改造的希望。罗素关于走苏俄之路的主张，被陈引为中国政党改造的方向："中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民智识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。"[37]陈上述政党改造的言论，发表于1921年7月1日，此时正是他创建的中国共产党成立之日。

陈独秀政治思想由"共和民主"而"劳动专政"、"开明专制"的转变，表征着新文化运动的分化和流变。自此，陈和李大钊作为马克思主义者，与胡适等北大自由主义盟友分道扬镳。陈的"干涉主义"和"开明专制"的主张，损害了其启蒙领袖的形象，并遭致无政府主义者朱谦之的批评。朱在一封致陈的信中，指责其"人格破产"，并称其为"新式的段祺瑞"、"未来的专制魔王"。[38]陈独秀民主观念的转变，预示着五四启蒙时代的终结。

在宪政与民主之间

从1915年创办《青年》到1921年创建共产党，陈独秀发起的孕育中国文化巨变的新文化运动，成为其革命-启蒙-革命生涯中一个辉煌而短暂的插曲。这短短六年，陈以及中国启蒙运动经历了欧洲现代思想二三百年的巨变。如果说中国启蒙运动经历了从自由主义到共和主义、复至马克思主义的思想演变，那么陈独秀五四时期民主观念的转变，正是中国启蒙史的思想缩影。从新文化运动初期自由主义与共和主义杂揉的"人权"和"民主"观念，到五四以后共产主义的"劳动专政"，陈的民主观念的演变，浓缩了由洛克而卢梭而马克思的思想变迁。

五四启蒙运动适值西方自由主义的危机时期。依据史壮伯格(Roland N.Stromberg)的西方思想史分期，1590-1789年为科学与启蒙时代，1789年以后为当代世界。而1880-1914年为自由主义危机时期。[39]1917年俄国的十月革命，则表征着世界思潮从自由主义到社会主义的转换。新文化运动正当西方文明史的转折时期，中西启蒙运动的这一时代落差，无疑构成了陈独秀民主观念演变的历史与思想背景。中国现代思想史上自由主义、共和主义和马克思主义的更替，表征着中国现代化之立宪运动、革命运动和社会主义运动的递演。这一思想和历史的激进化，意味着立基于市民社会自由传统的英美宪政模式在东亚中国的深刻限度，以及中国现代化范式的转换和现代化政治动员向下层社会的迁移。陈独秀由"立宪共和"而"劳动专政"的思想演变，即反映了这一趋势。同时，民国初年宪政实验的失败，也是陈怀疑和疏离自由主义的重要现实原因。

陈独秀民主观念的演变，既凸显了现代民主观念的理论矛盾，也反映了中国启蒙运动的现实困境。在新文化运动中，陈的政治思想经历了由民主而开明专制、由立宪共和而劳动专政、由个人主义而干涉主义、由非政党政治而共产党政治的演变。这一复杂的思想变迁历程，显示了陈民主观念中宪政与民主、自由与平等、代表与参与、大众与精英、人民主权与官僚政治、民主与集权的复杂的矛盾取向。而陈之民主观念的矛盾，还反映了其启蒙思想中乐观主义和悲观主义"人民"观念的深刻紧张。一方面，陈理想中的大众参与和人民自治的绝对民主制，建基于对公民政治能力的无限信任；另一方面，他对中国大众的实际心理素质和政治能力又极度悲观。这种对国民性的深刻悲观，既是其发动启蒙运动的诱因，也是其最终疏离启蒙运动的原由。早在新文化运动之初，陈就认定中国亡国灭种的病根，在于民众"卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性"。[40]陈这一悲观主义的国民性观念，植根于其启蒙思想的深处，并贯穿于整个新文化运动时期。这也是他最终转向"开明专制"的深层思想动因。五四以后，陈倡导"开明专制"的理由，即中国国民性的低劣。在他看来，愚昧自私的中国人民，完全不具备担当政治责任所必需的现代公民的知识、能力和义务心。[41]陈对"人民"的这种乐观主义期待和悲观主义怀疑，构成了其民主观念的深刻矛盾。这一思想矛盾并没有随其改宗马克思主义而得以化解，这反映在其社会主义政治模式之大众式"劳动专政"和精英式"开明专制"的深刻紧张之中。尽管陈将中国社会主义民主设想为由"开明专制"而"劳动专政"的发展过程，一如孙中山的由"训政"而"宪政"的民主化程序；但他并没有虑及二者之精英政治和大众民主的矛盾取向，以及由集权而民主的现实可行性。

陈独秀的"民治主义"崇尚人民自治的直接民主模式，蔑弃政党、官僚制和议会的宪政体制，而具有卢梭式共和主义的民主乌托邦色彩。按照韦伯(Max Weber)的分析，工业社会的现代代议制民主是一种建基于官僚制度的"竞争性精英的民主"，它与其说是人民的统治，毋宁说是人民选举统治者的方式，因而其实质上是一种"公民投票的领袖民主"。与卢梭相反，韦伯认为，任何统治都表现为行政管理，而官僚制则是理性化的现代社会最具技术优势的行政管理体制。随着社会的分化，直接民主的行政管理必然转化为精英统治。官僚体制化的发展是民主的平行现象。"民主化"一词的误导之处在于：在较大的团体中，无组织的群众意义上的"人民"永远没有自己进行过管理，而只是被管理；民主只不过意谓变换选择进行统治的行政领导者的方式，以及通过公众舆论对行政管理工作施加影响的程度。民主化并不必然会增加人民积极参与式的统治。[42]陈独秀反官僚政治之直接民主的"民治主义"，显然不符合工业社会的现代民主趋势。而他对政党的卢梭式道德主义的敌视，使其最终疏离了宪政自由主义。华特金斯(Frederick Watkins)指出，在近代宪政民主体制中，政党和议会是表达和协调民意的基本机构，极权主义攻击自由主义的主要目标之一就是要毁灭这些机构。卢梭比近代独裁者更反对多元社会结构，他以"公意"为社会整合的基础，而敌视私人意志，对政党则尤为恐惧。[43]陈独秀对政党的厌弃，尽管受到民初宪政失败的刺激，但也反映了其思想中卢梭道德理想主义的一元论式"公意"观的深刻影响。

陈独秀民主观念的矛盾，凸显了西方近代政治思想中自由主义、共和主义与马克思主义的深刻歧争。自由主义以限制政府权力的自由宪政和公民自由为宗旨，共和主义承袭了古希腊罗马之政治参与的积极公民理想，马克思主义则 以公共权力社会化的人民自治为 目标。这三种政治哲学传统中，马克思主义与卢梭的共和主义更具亲缘性。诚如赫尔德(David Held)所言，尽管马克思的直接民主模式与古代雅典城邦民主及卢梭的自治制度不尽相同，但其至少在一定程度上力图恢复它们的合理遗产，以对抗自由主义传统的潮流。[44]德拉-沃尔佩(Galvano della volpe)指出，现代自由民主具有矛盾的两面性或两个灵魂：一是由洛克、孟德斯鸠、洪堡、康德和贡斯当所表述的，由议会民主制所确立的"公民自由"；一是由卢梭、马克思、恩格斯和列宁所阐述的，由社会主义民主制所确立的"平等主义自由"。[45] 两种传统的基本分歧，在于自由与平等的关系。贡斯当曾将卢梭式的公民自治理想，归为以公民分享公共权力为目标的"古代自由"(政治自由)，以区别于旨在保障个人权利 的"现代自由"(个人自由)。[46]此即伯林所谓"积极自由"与"消极自由"。自由主义、共和主义与马克思主义的价值歧异，构成了相互对立又多元互补的近代西方政治哲学传统。正如赫尔德所指出的，共和主义对君主和贵族权力的怀疑，自由主义对所有形式的政治集权的怀疑，以及马克思主义对经济权力的考虑三者之间具有互补性。[47]其中自由主义更是西方现代立宪民主制度的主流思想范式。陈独秀从自由主义、共和主义到马克思主义的思想转变，显然忽略了三者之间辩证的互补性。他在"资产阶级民主"和"社会主义民主"之间非此即彼的意识形态化选择，其过分简单化的思想跳跃，是以割裂马克思主义和西方现代文明的联系为代价的。而对自由民主遗产的拒斥，无疑是中国早期马克思主义的一个重大理论缺陷。

萨托利(Giovanni Sartori)指出，在"自由民主"理论中，"民主"包涵两个要素：一是"对民众的保护"，即保护人民免于独裁暴政；二是"民众的权力"，即实行民众的统治。人们通常认为，积极的自由比消极的自由更重要，民众的权力比民众的保护更重要。但从程序上说，宪政体制下消极的自由和民众的保护则为民主的先决条件。[48]易言之，宪政是民主的基础，民主离不开宪政的法律性保护。立宪政体的"公民自由"虽起源于市民社会有产者的自由，但其诸项权利中也含有普适性的人权和现代政治文明的基本原则。陈独秀显然未能认识民主的价值诉求和宪政的制度保护之间的内在联系。其重民主(人民主权)轻宪政(代议制)的卢梭式共和主义取向，使他的民主观念难免道德化和乌托邦色彩，并在改宗马克思主义时完全摈弃了宪政自由主义遗产。陈独秀真正肯认宪政和自由之于民主的价值，是在其晚年经历了苏联"大清洗年代"的苏维埃民主幻灭之后。

注释：

[1]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》，安徽人民出版社1988年，第9页。

[2][27]陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《独秀文存》第10页；第12页。

[3][7]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》第28页；第29页。

[4]陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》第75页。

[5]陈独秀：《袁世凯复活》，《独秀文存》第90页。

[6][14]陈独秀：《再质问<东方杂志>记者》，《独秀文存》第213页；第221页。

[8][英]《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年，第353页。

[9]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》第18页。

[10]陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》第35页。

[11]汪叔潜：《致陈独秀书》，《独秀文存》第632页。

[12]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第40-41页。

[13]陈独秀：《驳康有为<共和平议>》，《独秀文存》第146页。

[15]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《独秀文存》第243页。

[16][29]陈独秀：《二十世纪俄罗斯的革命》，《独秀文存》第499页。

[17]陈独秀：《山东问题与国民觉悟》，《独秀文存》第429页。

[18]陈独秀：《立宪政治与政党》，《独秀文存》第534页。

[19][美]杜威：《美国之民治的基础》，《每周评论》第26号。

[20]《杜威五大讲演》，安徽教育出版社1999年，第34页。

[21][22]陈独秀：《实行民治之基础》，《独秀文存》第251-252页；第254-255页。

[23]金观涛、刘青峰：《<新青年>民主观念的演变》，《二十一世纪》1999年6月号。

[24][46][法]邦雅曼.贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆1999年，第33页。

[25]参阅[法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年。

[26]陈独秀：《本志宣言》，《独秀文存》第244-245页。

[28]《每周评论》第4号《国外大事述评》。

[30]陈独秀：《谈政治》，《独秀文存》第366-371页。

[31]陈独秀：《民主党与共产党》，《独秀文存》第603页。

[32]陈独秀：《国庆纪念》，《独秀文存》第372-375页。

[33]陈独秀：《答柯庆施》，《独秀文存》第818页。

[34]陈独秀：《答张崧年》，《独秀文存》第820页。

[35]陈独秀：《中国式的无政府主义》，《独秀文存》第611页。

[36]陈独秀：《卑之无甚高论》，《独秀文存》第618页。

[37]陈独秀：《政治改造与政党改造》，《独秀文存》第621-622页。

[38]《朱谦之书》，《独秀文存》第830页。

[39]参阅金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，香港中文大学出版社2000年，第276页。

[40]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》第24页。

[42][德]马克斯.韦伯：《经济与社会》(下)，商务印书馆1997年，第271-273页，306-307页。

[43][美]菲特烈.华特金斯：《西方政治传统》，台湾联经出版公司 1999年，第75页。

[44][47][英]戴维.赫尔德：《民主的模式》，中央编译出版社1998年，第182页；第385页。

[45][意]德拉-沃尔佩：《卢梭与马克思》，重庆出版社1993年，第60-61页。

[48][美]乔万尼.萨托利：《自由民主可以移植吗》，载刘军宁编《民主与民主化》，商务印书馆1999年，第143-44页。

选自《五四的思想世界》